• برگرداندن فلسفه از آسمان به زمین، به طور بسیار مشخص توجه کردن به روشی است که طبق آن می خورند، می آشامند و می پوشند و در جریان آن آموزش های عمومی بدست می آورند. این عبارت تا اندازه ای مناسب برنامه انسان شناختی زندگی روزانه را خلاصه می کند. این انسان شناختی در مقیاسی «تجربی» است که ناگزیر باید روی نگریستن واقعیت   ها و رویدادها تکیه کرد. نه این که ساخت های انگاری از پیش طرح شده را جانشین این واقعیت ها نمود ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۰ آذر ۱٣٨۴ -  ۱۱ دسامبر ۲۰۰۵

پیر ماشه ری پروفسور ممتاز دانشگاه آزاد   III فرانسه  - برگردان: ب. کیوان

گفتگوی این گزارش، به ناچار محدود، کوشش برای درک این مطلب است که چگونه مارکس به نوبه خود به بازیافت موضوع واقعیت بخشی فلسفه که به سخن درست آفریننده آن نبود، رسیده است. در واقع این موضوع دل مشغولی اغلب هگلی های جوان بود. مارکس پیش از یافتن دلیل های مناسب برای جدا شدن از این جوانان نخست وابسته به جنبش اینان بود. پیرامون ۱٨۴۰ این مسئله به طور جدی از این قرار بود که هنوز فلسفیدن پس از هگل ممکن است، چون که او نقطه پایان به کارکرد فلسفه نگذاشته بود.
نخستین کسی که این پرسش را مطرح کرد، بدون شک، سیسکوسکی ( Cieskowski ) نویسنده اثر کوچکی به نام «مقدمه هایی بر تاریخ فلسفه» است (۱). این اثر امروز به دست فراموشی سپرده شده، امّا در زمان خود به طور چشمگیر ذهن   ها را برانگیخته بود. به عقیده سیسکوسکی هگل فرجام و بنابراین نقطه توقفی را نشان نمی دهد، بلکه نقطه عزیمتی را می نمایاند که جانشین های او به گسترش موضوع آن بازگردند. پس هگل درچه چیز می تواند چونان آغازگر نگریسته شود؟ البته، آغازگر در آن چه که بُعد عملی اندیشه را روشن کرده است. این ُبعد که او آن را نشان می دهد از دگرگونی و جا به جایی فرآوری آن که یک خود – واقعیت بخشی است، جدایی ناپذیر است. در واقع، ذهن باید همه عنصرهایی را که گردآمده اند و آگاهی از خویش آن را تشکیل می دهند از خویشتن برآورد؛ آگاهی از خویشی که برای دهن بی میانجی فراهم نیامده، بلکه نتیجه کوشش آن است و از این رو، کوششی است که باید در عمل انجام گیرد تا بتوان در سطح خاص نظری فایده هایی از آن بدست آورد که انتظار آن می رود. امّا باز نمودی که هگل پراتیک آن را ارائه داده و بدین ترتیب به ویژه در چارچوب دگرگونی اندیشه ارزش گذاری شده، در حقیقت در چارچوب تئوری عقلانی که از آن به عنوان کمک برای پویایی استفاده می کند، درگیر می ماند. باز نمود مورد بحث یک پراتیک تئوری نگریسته از دیدگاه تئوری باقی می ماند. از این رو، وظیفه جانشین های هگل رهانیدن این پراتیک از تئوری ای خواهد بود که به عقیده او به طور تنگاتنگ با آن پیوند یافته و به آن نقش برتر داده که در سرنوشت و آینده جهان به آن باز می گردد، آن چه که برنامه خاص فلسفه کنش است. از این راه، سیسکوسکی به اعلام عبارت هایی راه یافت که پیش از همه فویرباخ را بیاد می آورد.
     «فلسفه دیگر نمی تواند به سادگی برای اندیشه ذهنی و هم چنین برای واقعیتی که با مفهوم خاص اش، یعنی باخودش، برای عینیت سوژه، خواست نظری که از حیث روحی در نفس خود به آزادی گرایش دارد، منطبق است، عمل کند و سرانجام آشتی با واقعیت به طور مطلق روحی را جستجو و کشف کند. این جهان به ذهن آمده، ولی بازآفریده، مضمون آینده را تشکیل می دهد و در نتیجه خودش را در بیرون چونان این درون به کمال نشان می دهد. از این رو، صلح مطلق بین درون و بیرون به انجام رسیده و در بیرون و همان طور در درون پیروزی متقابل شان را آشکار می کند و نمود محسوس اندک شمار را که در آن گنجیده شده بیرون می کشد» (۲)
    این توجه لازم است که سیسکوسکی در کدام نقطه با کوشش خود جلوتر از هگل گام بر می دارد و آن چه را با ارزش گذاری واقعیت از راه کنش پیشنهاد می کند، در عمق هگلی باقی می ماند. در واقع هدف او دست یافتن به آشتی میان واقعیت و اندیشه است. این چیزی است که امکان بازستاندن واقعیت را از راه اندیشه در شکل های بسیار نظری اش باز می گشاید و دوباره به ایجاد کنشی از اندیشه یا کنشی در اندیشه از کنش یعنی کنشی گرایش می یابد که مطابق با نیازهای اندیشه است و بنابراین بیشتر در ارتباط با بایسته بودن در بیان می آید تا در ارتباط با وجود که در معرض تحمل نتیجه های ناگوار عملکرد قرار دارد. در واقع، فرارفت از هگل که سیسکوسکی به برنامه ریزی آن پرداخت، راه بازگشت به ایده آلیسم فیخته ای و درون مایه آگاهی و اراده آزادش را باز می کند، بازگشتی که بعد اکثر روش های هگلی های جوان از جمله مارکس را بیان می کند. زیرا اثر دکترای ۱٨۴۱ او درباره دموکراسی وابیکور، از این سو به آن سو بنا بر مراجعه به درک فیخته ای آگاهی از خویش و فردیت آزاد که جلوه گاه عملی آن است، نشان داده شده. با وجود این، اثر سیسکوسکی علی رغم این ابهام موفق شده است، آهنگی دگرسان بگوش رساند، دست کم این چنین است که اکنون، پیام آن را که به طور اساسی جنبه زیر را بیرون می کشد، پذیرفته است:
     «فلسفه در آینده باید این را بپذیرد که به طور اساسی بکار برده شود و همان طور که شعر هنری در نثر اندیشه راه می یابد، فلسفه نیز باید از بلندای تئوری تا میدان پراکسیس فرود آید. بودن فلسفه پراتیک یا دقیق تر بودن فلسفه پراکسیس، با تأثیر بسیار مشخص ممکن روی زندگی و روی رابطه های اجتماعی، بودن گسترش حقیقت در فعالیت مشخص، چنین است. سرنوشت آینده فلسفه به طور عام» (٣)
     ما به احتمال اینجا یکی از همه موردهای نخست، حتی خود مورد نخست فرمولِ «فلسفه پراکسس» را که طی نزدیک به یک قرن ذهن بخش بزرگی از کسانی چون گرامشی یا سارتر را که دلواپس ارایه فلسفه شایسته ای به مارکسیسم بودند، وسوسه کرد، درنظر می گیریم؛ آن چه که ما را به این تأیید وامی دارد که این فرمول دل مشغولی خیلی پیش را در گسترش اندیشه مارکس نشان می دهد، دل مشغولی که این فرمول «بیرون آمده»، در این معنی دوگانه است که او نقطه عزیمت اش را در آن یافته و ناگزیر بوده است، در جنبه معینی نسبت به آن فاصله گیرد، پیش از آن که در هر متن دیگر به آن بازگردد.
     بنابراین، پس از هگل چگونه باید به فلسفیدن پرداخت. سیسکوسکی با فراهم کردن شکل «گسترش حقیقت در فعالیت مشخص» برای فلسفه اعلام می دارد: اصطلاح هایی که در آن ها شکل [یاد شده] پیشنهاد شد، هر قدر مبهم و پیچیده باشند، این فایده را می بینیم که بیانگر چنین پیشنهاد در چشم انداز فلسفه ای است که جدایی بین تئوری و پراتیک را رد می کند و ضرورت اندیشیدن سرراست به فعالیت های بشری را توصیه می کند. آن چه یقین است، این است که علی رغم نارسایی های فرمول بندی او، برنامه فلسفی پیشنهادی سیسکوسکی بی درنگ توجه کسانی را جلب کرد که ضرورت دنبال کردن اقدام هگل درباره راه های دیگر مانند راه محافظه کاری نظری، سمت گیری پذیرفته شده بدون پیچیدگی توسط هگلی های راست را پیش بینی می کردند، در تقابل با آن ها اندیشمندان جوان آلمان که مجذوب اندیشه انقلاب بنا بر مدل فرانسه شدند زیر نام هگلی های چپ فهرست بندی شده اند. از میان آن ها یکی از نخستین کسانی که در برابر روش سیسکوسکی واکنش نشان داد، موزس هس است که اثر او به نام «سه سالاری اروپایی» (۴) ( Triarchi europeenne ) منتشر شد. در این اثر یکسره «مقدمه ها بر تاریخ فلسفه» سیسکوسکی سرمشق قرار گرفته است. این نکته آشکارا در مقدمه کتاب نمودار است:   
     «فلسفه آلمان رسالت اش را انجام داده است. این فلسفه ما را به حقیقت مطلق رهنمون می شود. اکنون ما باید پل هایی بسازیم که ما را از آسمان به زمین برگرداند. آن چه که جدا مانده حقیقت در نفس خود است که چنان چه در محیط مغرورانه اش منجمد بماند، نادرست می شود؛ مانند واقعیتی که به وسیله حقیقت درک نشده، حقیقتی که واقعیت نمی یابد، نادرست است». (۵)
     «باید فلسفه را از آسمان به زمین برگرداند». از این رو، چهار سال بعد، در ۱٨۴۵ مارکس این اصطلاح ها را برای تدوین طرح خود در ایدئولوژی آلمانی تکرار کرد. آن چه این طرح را دنباله دل مشغولی ها قرار داد عبارت از چیزی است که نزدیک به ده سال دهن های فیلسوفان جوان آلمانی را هنگامی که اینان بسیار جدی و نه بدون احساس معین آشفتگی از خود می پرسیدند، پس از هگل چگونه باید به فلسفیدن ادامه داد، وسوسه کرد. بر این اساس در جای نخست لازم بود منگنه سیستم، مانع اصلی یگانگی تئوری و پراتیک سست شود.
     با این همه، روش موزس هس چونان روش سیسکوسکی نمایشگر ابهام نسبی است. در واقع، در ذهن او حرکتی که باید فلسفه را از آسمان به زمین آورد، از حرکت در سوی وارونه که در واقعیت از تجانس با حقیقت جدایی ناپذیر باقی می ماند، به روشنی شکل گیری دوباره در مفهوم ایده آل را تجویز می کند. آن چه که شرط اصلاح آن است، کارکردی است که هس خصلت «مقدس« به آن می دهد، از آن رو که در فلسفه ُبعد یزدان شناسی را که هگل به پالودن آن (دست کم می توان آن را این طور بیان کرد) کمک کرده بود، نوسازی می کند. آن چه که شرط برای این است که بتواند مدعی دگرگونی از بالا به پایین شود. هس در یکی از اثرهای پیشین اش «تاریخ مقدس بشریت توسط شاگرد اسپینوزا » نوشت که «واقعیت صورت آرمانی می یابد، زیرا آرمان واقعیت می یابد». این امر از راه کنشی است که سوژه آن در واپسین مرحله، چونان نزد هگل ، روح است تنها تفاوتی که نسبت به هگل باقی می ماند این است که روح دیگر فرجام نهایی اش را در نظرورزی نمی یابد، بلکه بر عکس در ضرورت چشم پوشی از فلسفه نظری و توهم های اش که به تخریب واقعیت می انجامد، می یابد. بنابراین، کنش تنها راه دسترسی موجه به این واقعیت است:
     «طبیعت و تاریخ نمی توانند به وسیله روحی که جز درک کردن کاری انجام نمی دهد، به ادراک درآیند و آشکار شوند، این امر تنها به وسیله روحی انجام می گیرد که عمل می کند: طبیعت به وسیله روحی که به طور طبیعی یا معجزآسا عمل می کند، تاریخ به وسیله روح میانجی شده که آگاهانه عمل می کند، به وسیله روحِ جهان از روحی که به طور عینی عمل می کند و از روحی که به طور ذهنی عمل می کند، از روح طبیعت و روح انسان متمایز می شود. در این که آن نه مانند نخستین آفریدگار در بیرون در پی میانجی بودن کنش و نه مانند دومین آفریدگار در درون در میانجی گری اندیشه، بلکه به صورت به کلی میانجی شده آفریدگار از درون به بیرون است» (۶)
     روح به کلی میانجی شده که در فرجام کار خود تجربه آغازیده در اندیشه را به وسیله فلسفه که هس آن را روح مطلق می نامد، هدایت کرده، در همان وضعیت راهی می یابد که از درون به بیرون می رود و از دنیای اندیشه ناب به دنیای زندگی پا می نهد که در آن طبیعت و روح در سطح برابر قرار گرفته، سازش می کنند. این قضیه در زبان بسیار پیچیده، ناب سیسکوسکی است. سرنوشت فلسفه پس از هگل عبارت از عزیمت به سوی آینده، در تحول به کنش در جهان است. بنابراین، این گروش در شکلی که هگل به آن داده، ناتوان در انجام آن بود.
     «فلسفه هگلی به همان اندازه که ما شایسته ایجاد مثلاً یک درخت به دستاویز داشتن مفهوم آن در خود نیستیم، اندک مقدار شایسته تولید یک کنش تاریخی است ... حق با ناپلئون بود هنگامی که درباره زبان های آلمانی و ایدئولوگ ها سخن می گفت». (۷)
     همان طور که در قطعه می بینیم اکنون این معنی مدرن است که بعد مارکس واژه «ایدولوژی» را در آن باز می یابد. مفهوم به طور چشمگیر نسبت به مفهومی که در ۱۷۶۹ دستوت دوتراسی آفریننده این واژه که نباید او را فراموش کرد، بکار برد، تغییر کرده است. این یک نوواژگی نا اندازه ای تازه است. ایدئولوگ ها در این معنی جدید کسانی هستند که نه فقط تحلیل کردن اندیشه را پیشنهاد می کنند که نقش سیاسی چشم نپوشیدنی در دوره مدیران پنج نفره ( Direction ) بازی کرده. بلکه بازسازی جهان را در اندیشه پیشنهاد می کنند و می پندارند به این دلیل به انتهای راه رسیده اند، در صورتی که در واقعیت نکته اساسی برای انجام دادن با دادن همه بار معنی آن به فعل «انجام دادن» باقی می ماند. لازم به یادآوری است که برنامه «ایدئولوگ ها»ی فرانسه در پایان قرن ۱٨ مبتنی بر تحلیل اندیشه بود که ناپلئون به واقع نسبت به آن نفرت داشت.
     امّا هنگامی که هس «سه سالاری اروپایی» را نوشت، درباره وارد شدن کامل در کنش که هدف واقعی فلسفه را تشکیل می دهد چه می خواهد بگوید؟ در جای نخست می خواهد این را بگوید: مسئله حل کردن تضاد میان دو شکل آزادی است که به طور تاریخی در دوره پیش به وجود آمد، یکی شکل آزادی عملی که نمونه آن را انقلاب فرانسه ارائه کرد و دیگری شکل آزادی تئوریک که نمونه آن را فلسفه آلمان ارائه داده است.
« آلمان علاقمند  به اندیشه ورزی در ایده آل به وجد می آید، فرانسه تشنه عمل در واقعیت عمل می کند ... فرانسه آزادی را وارد زندگی می کند در حالی که برای یک ثروت واقعی مبارزه خونینی را رهبری می کند تا آن را فاتح گرداند. بزرگ ترین مردان آلمان از کانت و شیللر تا گوته و هگل در اتاق کار خود باقی می مانند و همان مبارزه را رهبری و همان پیروزی را امّا برای روح جشن می گیرند» (٨)
     ناتوانی مردم آلمان در ایجاد انقلاب در تقابل با گرایش فرانسه به زیر و رو کردن در هر لحظه؛ موضوعی است که بدون شک هاینه   نخستین نفر در بیان آن در دوره ۱٨۴۰-۱٨٣۰ بود. این موضوع هنوز امروز برای بخش زنده وارونه یا برگردان فرمانروایی اندیشه ناب است که ایده آلیسم آلمان نمونه برجسته آن را فراهم آورده است. پس آیا برای رهانیدن سرنوشت شان لازم است که آلمان ها عقیده خود را تغییر دهند و فرانسوی شوند؟ نه. این آن چیزی است که مضمون خود را به برنامه «سه سالاری» ( Triarchie ) آن چنان که توسط هس اندیشمند پیش از ادبیات اروپا در مفهومی که امروز آن را درک می کنیم، تدوین شد، می دهد. آن چه لازم است، این است که فرانسوی ها و آلمانی ها از رویارویی خود که بیانگر تقابل بیهوده نظرورزی ناب و جنبش ناب است، بدرآیند و به عنوان مدل تنها مردم را در نظر گیرند که به میانجی قراردادن کامل کنش و بنابراین به برکشیدن آن تا درجه بسیار بالای عقلانیت نایل آمده اند و در نظم بسیار واقعی که نظم اقتصاد است رسوخ کنند که بشریت به طور مشخص با نیازها و ضرورت های اش روبرو می شود: مردم انگلیس که هس فرض می کند که بی شک توانسته است به ژرفش موضوع ها بپردازد و بدین ترتیب به فلسفه عرصه جدیدی در اندیشه ورزی که رها از بدیل ایده آلی اندیشه و کنش است، واگذارد.
     بنابراین، مسئله بسیار فوری این است که هس بی تردید با الهام از سن سیمونی های فرانسه از نخستین اندیشمندان آلمان نو دریافته بود که چگونه باید به درک واقعیت اقتصادی در اندیشه پرداخت. زیرا واقعیت اقتصادی به طور بسیار مشخص با زندگی افراد برخورد دارد و زمینه واقعی اش را به کنش دگرگون ساز واقعیت ارائه می دارد. نکته اساسی انگارهای هس درباره این موضوع در مقاله ای درباره «گوهر پول» که در ۱٨۴۵ منتشر شد، متمرکز است. البته، این مقاله خیلی پیشتر نوشته شده بود. مقاله ای که به یقین مارکس در لحظه ای که در ۱٨۴٣ در پاسخ به برونو بوئر در باب دومین مقاله اش درباره «مسئله یهود» نگاشت از آن آگاه بود. در این مقاله واقعیت اقتصادی با اندیشه ای نزدیک به اندیشه هس مورد بحث قرار  گرفته است (یک ترجمه فرانسه از مقاله هس به وسیله پ. کادیو در پیوست اثر اِ. دوفونتی به نام «چهره های یهودی مارکس» نشر گالیله به چاپ رسید). هس در نقطه عزیمت تحلیل اش از پول که در آن او شکل ژنریکی را تمیز می دهد که همه جنبه های دنیای مدرن را بیان می کند، ضرورت حیاتی مبادله را طرح می کند که هم زمان به دنیای طبیعی و جامعه بشر مربوط است و هر دو را به یک سیستم مبادله تعمیم یافته بر می گردند.
     «زندگی واقعی افراد بشر تنها بر مبادله متقابل فعالیت حیاتی تولید گرانه اش بر واقعیت بخشی مشترک، بر موافقت شان با کلیت پیکر اجتماعی استوار است ... اندیشه و کنش تنها از تجارت، واقعیت بخشی مشترک بین افراد بوجود می آیند. آن چه رازورانه آن را «روح» می نامند به دقت فضای حیاتی متعلق به ما، کارگاه مربوط به ما، واقعیت بخشی مشترک است» (۹)
     مسئله این است که انسان ها در سپهر خاص خود این واقعیت بخشی مشترک را که نتیجه های آن مربوط به همه جمعواره است و در آن برپایه منافع فردی شان که آشکارا خود محورانه است، گام می نهند، دنبال می کنند. آن چه که در تضاد با جنبش عمومی زندگی است فرد برای آن یک هدف به خود نیست، بلکه تنها وسیله ماندگاری آن است. این دشواری که توجه سن سیمونی ها را جلب کرده بود، به دقت دشواری است که هگل می اندیشید با پیش کشیدن ایده اش با نیرنگ عقل بر آن چیره شده است. انسان ها با واقعیت بخشیدن سرنوشت شان در سطح فردی که می پندارند در پرتو آن منافع ویژه شان را برآورده می سازند، ابزارهایی را برای سرنوشت عمومی بکار می برند که از آن ها فراتر می رود و در بی خبری شان با وجود کشمکش هایی که آن   ها را رویارو قرار می دهد و حتی بر پایه این کشمکش ها، هدف های معقولانه ای را به انجام می رسانند. البته، هس   به این خوشبینی که بتواند فکر بکرش را در فلسفه اش به باز بنشاند، باورمند نبود. بر عکس او در خودمحوری شکل برتری را می بیند که نشانه و اثرش را در دنیای مبادله ها بجا می گذارد و در جستجوی سود، این مذهب عصر کنونی، بیماری شناسی ای را پی می نهد که مربوط به فرمول برجسته ای است که بازتاب آن را می توان در «مسئله یهود مارکس » پیدا کرد:
     «خدا سرمایه ایده آل شده و آسمان دنیای تجاری تئوریزه شده است ... در دنیای تجاری ما، مسیحی گرایی به واقع واقعیت یافته است». (۱۰)
     در واقعیت ها، اقتصاد و مبادله های اش فرمانروایی خئدا – پول را می پذیرند. بتی که انسان ها می ستایند، ناشی از این فراموشی است که این بت تصویر برگردانده خودشان است، تصویری که در خلال آن، آن ها از گوهر خاص خود بی بهره شده   اند.
     «پول فرآورده انسان های از یکدیگر بیگانه شده، یعنی انسان از خودبیگانه است. پول چیزی برای تعیین ارزش نیروی مولد انسان، فعالیت حیاتی واقعی گوهر انسان است. پس بنابر تعریف اقتصاد سیاسی سرمایه کار متراکم، روی هم انباشته است و تا زمانی که تولید از مبادله فراورده ها بوجود می آید، پول ارزش مبادله است. و آن چه نمی تواند مبادله و فروخته شود، پس ارزش ندارد. اگر انسان ها دیگر نتوانند فروخته شوند دیگر پشیزی نمی ارزند. چون آن ها تنها به عنوان این که خود را می فروشند یا اجاره می دهند، ارزش دارند. اقتصاددانان حتی مدعی اند که ارزش انسان در مقیاسی که دیگر نمی تواند فروخته شود و بنا بر این ناچار خواهد بود، برای زیستن خودش را بفروشد، فزونی می یابد. آن ها از آن نتیجه می گیرند که انسان آزاد بیش از برده «ارزش» دارد، این درست است» (۱۱)
     از این صفحه دوراندیشانه که در آن می توان کاربرد مفهوم فویرباخی واقعیت اقتصادی را دید، آن چه که با  همان نتیجه به تفسیر این واقعیت بر پایه یزدان شناسی باز می گردد، الهامی سر می کشد که هس بدون شک نخستین کسی در آلمان است که از آن بهره برده است. طبق آن رابطه تضادآمیز سرمایه و کارمزدبری کلید تحلیل واقعیت اقتصادی را تشکیل می دهد، در شکلی که جامعه بورژوایی با ترک کامل آن سازوکارهایی به آن می دهد که نتیجه آن بوجود آمدن دنیایی است که در آن همه چیز برای فروش است و بر این فرض استوار است که این ساز و کارها تنها آفریدگار ارزش در همه معنی های اصطلاح اند. اگر هس برای کشف نشانه های آینده دنیای انسان انگلستان را بررسی می کند، به خاطر داشتن دید ایده آلیستی با چگونگی های طرز کار این جامعه به کلی سوداگرانه بسی فاصله دارد. واقعیت های غم انگیز این جامعه در جنبه های بسیار مشخص روزانه آن توسط انگلس در ۱٨۴۵ در «وضعیت طبقاتی دشوار در انگلستان» که یک اثر بنیانگذار برای جامعه شناسی است، دنبال شده است. بنابراین، راه برای پژوهش های بعدی به هدایت مارکس گشوده شد که با همان روحیه هس واقعیت اجتماعی انگلیس را در سطح نخست قرار داد و ۲۰ سال بعد با انتشار کتاب ۱ کاپیتال قاطعانه آن را از نظرورزی در شکل های سنتی آن دور کرد.
    بر پایه این پایه ها این دریافت آغاز می گردد که چگونه رفته رفته دستگاه فکری ( problématique ) یک انسان شناختی هم زمان فلسفی و علمی، دقیق در همه شکل های فعالیت انسان تحمیل می گردد که هم چون یگانه راه حل ممکن برای بن بستی بود که فلسفه هگلی در آن زندانی شده بود. بنابراین، اندیشمندی که بدون شک در سال های ۱٨۴۵-۱٨۴۰ در این مفهوم بسیار پیش رفته بود و تأثیر بسیار زیادی در نمایندگان نسل جدید داشست، فویرباخ بود که روش او، در همان حال روش سیسکوسکی به شدت نشان از اندیشه ورزی هس دارد و در این میان مارکس و انگلس  نیز دیرتر دین شان را ادا کردند، به خاطر این که آن ها به ویژه به انجام «خروج» شان از فلسفه کلاسیک آلمان و بنابراین در گُسست، به جز با فلسفه، دست کم با روش معین در پرداختن به فلسفه کمک کردند. متن بسیار روشنگر فویرباخ از دیدگاهی که مورد توجه ما است «اصول فلسفه آینده» (۱۲) ۱٨۴۲ است. او در مقدمه «این اصول فلسفه آینده» نوشت:
     «فلسفه آینده رسالت دارد فلسفه را از دیار «جان های درگذشته» به دیار همان جان های مجسم، روان های زنده، برگرداند. آن را از خوشبختی یک اندیشه یزدانی و فارغ از نیازها در فقر بشری فرود آرد. با این همه، برای او یک عقل بشری و زبان بشری ضرورت دارد. امّا اندیشیدن، حرف زدن و رفتار کردن به شیوه  ناب بشری تنها برای نسل های آینده فراهم آمده است. مسئله هنوز امروز عبارت از شرح انسان نیست، بلکه بیرون کشیدن او از منجلابی است که درگیر آن است. این اصول هم چنین ثمره کار پرزحمت و شفاف است. آن ها رسالت داشتند از فلسفه مطلق عینی از یزدان شناسی، ضرورت فلسفه انسان یعنی انسان شناختی را نتیجه گیری کنند و نقد فلسفه انسان را بر پایه نقد فلسفه یزدانی پی ریزی کنند» (۱٣)
     این خط ها به روشنی ضرورتی را بیان می کنند که بر حسب آن فلسفه احساس می کند، اگر خواستار است آینده داشته باشد، باید در وضعیت انسان شناختی قرار گیرد و طبق اصطلاح های خاص مورد استفاده فویرباخ «فقر بشری» را قاطعانه به نقد کشد. البته در همان حال این خط ها این خواست را با قرار دادن مستقیم انسان شناختی در موازی و در گفتگو، یا در رقابت با یزدان شناسی که به شیوه معینی آن را به عنوان پایه همیشگی پی می نهد، فرمول بندی می کنند که باید از راه نقدش نتیجه گیری شود. اندیشه ای که نشانه متمایز کارکرد فویرباخ با جانب داری معین از اندیشه ای است که می توان آن را در اثر پاسکال ، تئوری پرداز انحراف شئی و آسیب شناس بزرگ فقر بشری دید و حتی برای دورتر رفتن از آن به نوعی احیاء فرهنگ مورد پذیرش شیفتگی مدرن ( Devotio Moderna ) دست یافت. این شیوه درک و عمل کردن مذهب که مورد پذیرش اروپای شمالی در برشگاه قرن ۱۴ و ۱۵ است، در هنگامی است که اندیشه هایی که بعد در جریان رفورم بکار گرفته می شوند، هنوز در حال باروری خواهند بود که بر بنیاد رازکیشی آن را در نزدیکی تنگاتنگ با دنیای انسانی به جای فاصله گرفتن از آن قرار می دهد.
    از این رو، سراسر تز نخستین که «اصول فلسفه آینده» را بنیان می نهد، از این قرار است:
     « زمان های مدرن وظیفه دار واقعیت بخشیدن و بشری کردن خدا - تبدیل و واقعیت بخشیدن یزدان شناسی به انسان شناختی بوده اند» (۱۴)
     این مرحله که در گذشته نگاشته شده و در چارچوب نگرش های اختصاص یافته به آینده ناگهان سربرآورد، بیان اش را در این واقعیت می یابد که فویرباخ آغاز زمان های مدرن را به رفورم اعتلا داد که به عقیده او به راستی عمل انسانی کردن یزدان را پذیرا شده ، یا دست کم مسئله ای را برانگیخت که چنین اقدامی را مطرح می کند. اما این کوشش در آغاز کار در شرایط مبهم که راه حل آن را به خطر انداخته بود، جریان یافت. این امر به ایجاد فلسفه نظری جانشین یا نسخه دوّم یزدان شناسی انجامید. تزی که هایدگر دیرتر بدون شک از طریق نیچه خواننده دقیق فویرباخ با روش خود گسترش داده و توضیح می دهد که متافیزیک در نهایت چیزی جز هستی - یزدان شناسی نیست. بنابراین، در معنی وارونه خواست انسانی کردن نیاز به یک خدا یا یک وجود مطلق طرح شده دارد که حقیقت انسان بر اساس وارونگی رابطه واقعی شان خواهد بود. در صورتی که طبق این رابطه، این برعکس انسان است که حقیقت خداست که در آن تعین های اش به صورت تصویر وارونه به گونه ای که دستگاه   های دوربین عکاسی نشان می دهند، ترسیم شده است. این محتوا، یعنی انسانی کردن مذهب می خواهد به طور خاص بگوید: پس دادن آن چه به انسان باز می گردد، ثروت شخصی اش به او که خودآگاه مذهبی اش او را از گوهرش یا در زبان فویرباخ از موضوع یا گزاره اش بی بهره کرده، و مکانیسم های آگاهی مذهبی اش او را از آن در مرحله به وجود آوردن موضوع از موضوع اش، گزاره از گزاره اش، در مفهوم بسیار قوی اصطلاح، وجود از خود بیگانه شده، جدا کرده اند. بنابراین، فلسفه نظری و یزدان شناسی در کارکردی سازش کرده اند که بی بهره کردن انسان از بشریت اش می انجامد و این بشریت را در تصویری بیرونی می نمایاند که زیستن مستقل از او را آغازیده است، در صورتی که در واقعیت تنها تجلی آن است. امّا، فلسفه نظری در این معنی هنوز دورتر رفته به خدایی می پردازد که در آن گزاره های بشری انتزاع کامل، مجسم جذب کرده اند که می توان گفت در ایده آل اندیشه ناب مقوله های آن به طور مستقل در دنیایی عمل می کنند که خصلت ناب انگاری آن به طور کامل جدا از واقعیت زنده قرار دارد.
     «فلسفه مدرن واقعیت یافته و وجود یزدانی جدا زدوده شده و از محسوس، از جهان و انسان متمایز گردیده است - البته، تنها در اندیشه، در عقل و در عقل به همان اندازه، از محسوس، از جهان و از انسان مجزا و متمایز شده است». (۱۵)
     در این صورت وظیفه فلسفه جدید چیست؟ این وظیفه عبارت از دست یازیدن به رهایی گوهر انسان است که اندیشه نظری، به همان اندازه مذهب اصلاح شده ناتوان از به فرجام رساندن آن است. با این حال هر چند ضرورت آن را به طور مبهم دریافته است، امّا آن را به زبان خودش بیان می کند و مسئله پی بردن به این نکته را مطرح می کند که چگونه باید برتضاد اندیشه و وجود، آن گونه که هگل به آن پرداخت، غلبه کرد. البته، این مسئله در حقیقت مناسب، در واقعیت ها بسیار بد مطرح شده است؛ زیرا تنها در تضاد اندیشه و وجود به خود چونان گوهرهای یکتا Sui Géneris که در نفس خود مسخ های خد ای یزدان شناسی هستند، در نظر گرفته شده. به این دلیل تنها بدیل معتبر برای یزدان شناسی نه فلسفه نظری که پنداشته با وسیله های خاص اش به رهایی از تضادهای آگاهی مذهبی رسیده، بلکه انسان شناختی است که در آن هم زمان نفی و کشف رمز وجود دارد:
     «فلسفه جدید راه حل ( Résolution ) کامل، مطلق، نامتضاد یزدان شناسی در انسان شناسی است، زیرا راه حل آن نه فقط چونان راه حل فلسفه قدیم، در عقل، بلکه هم چنین در قلب، کوتاه سخن، در وجود کامل و واقعی انسان است. و آن تنها در این رابطه است که نتیجه ناگزیر فلسفه قدیم است. (زیرا به محض این که در فاهمه حل شود، هر مسئله ناگزیر به حل خود در زندگی، قلب و خون انسان نایل می آید) امّا آن هم زمان حقیقت آن و تنها حقیقت آن است. البته، به مثابه حقیقت جدید و مستقل، زیرا  تنها حقیقت حقیقتی است که ساخته گوشت و خون است ...» (۱۶)
     این سمت گیری کوتاه در ۱٨۴٣ در پیش گفتار چاپ دوّم «گوهر مسیحیت گرایی» در فرمول برانگیزنده زیر بیان شده است:
     «تنها فلسفه ساخته گوشت و خون، ساخته انسان، فلسفه حقیقی است» (۱۷)
     بنابراین، فویرباخ خیلی فاصله مند با برنامه ریزی در زمینه پایان فلسفه است، برعکس، او در فلسفه آینده ای را نشان می دهد که استوار بر در نظر گرفتن «وجود واقعی و کلی انسان» است.
     امّا این وجود واقعی و کلی انسان که یزدان شناسی و فلسفه نظری به منظور تدوین خیال بازی های خود، با چسباندن قطعه ها به شیوه خود از هم جدا کرده و بریده اند، چیست؟ این از دید فویرباخ ، انسان زنده و محسوس است، یعنی در جای نخست انسان طبیعی، یا هنوز آدم پیش از فرود آمدن، بدون برگ مو، از این قرار که اندیشه و حس پذیری در هم آمیخته اند. مرجع قلب در نزد فویرباخ دایمی است و او را در خویشاوندی مستقیم با روسو قرار می دهد، و این به معنی برتری طبیعت بر تغییر شکل اها است که توسط فرهنگ و در جای نخست فرهنگ مذهبی و فلسفی به آن تحمیل شده و استوار بر انکار واقعیت انسان است پس بازیافتن واقعیت زنده انسان از زیر رسوب های روی هم انباشته فرهنگ مذهبی و فلسفی عبارت از دست یازیدن به روشن کردن آن چه که پنهان مانده و با این همه زیر این کارکرد تغییر طبیعت دست نخورده باقی می ماند. بازگرداندن انسان به خودش ضمن شناخت او به عنوان سوژه واقعی گزاره های اش و تأیید این نکته که خدای حقیقی انسان، انسان در نفس خود و در شخص خویش یعنی در گوشت و استخوان با تأثرها و احساس های اش است، قبل از هر چیز از او بنا بر چشم انداز ویژه فویرباخ   یک سوژه مهربان و نه یک  زحمتکش روبرو با اجبار تولید وسیله های معیشت اش می سازد.
     در ۱٨۴۴، مارکس پس از اقامت در پاریس به ویژه در یک شماره از سالنامه های فرانسه – آلمان «مقدمه بر نقد فلسفه هگلی حق» (۱٨) را انتشار داد. این نوشته آشکار می کند که در چه نقطه مارکس در این لحظه مشخص بنا بر ایده های فویرباخ متمایز شده است. در آغاز این متن که در آن فرمول مشهور «مذهب افیون مردم» وجود دارد، او اعلام می دارد:
     « [...] نقد مذهب شرط هر نقد است ... انسان که در واقعیت خیالی آسمان ابر انسان را می جوید، تنها بازتاب اش را یافته است، او دیگر برای یافتن تنها ظاهر خودش، موجود بشری نخواهد کوشید. جایی که او جستجو می کند و باید جستجو کند، واقعیت حقیقی اش است. پایه نقد غیرمذهبی این است: این انسان است که مذهب را می آفریند، نه این که مذهب انسان را می آفریند. در حقیقت، مذهب آگاهی از خویش و احساس از خویش انسان است که یا به تمامی بدست نیامده، یا اکنون یک بار دیگر از دست رفته است. البته، انسان یک وجود انتزاعی به هم چسبیده خارج از جهان نیست. انسان، دنیای انسان، دولت، جامعه است ...«. (۱۹ )
     انسان از دست رفته است، یعنی هم زمان سرگردان و از گوهر خاص خویش بی بهره شده است، این در هنگامی است که در جستجوی جهان دیگر برآمد که تنها یک ساخت موهوم آفریده خودآگاه بهم بافته و تغییر شکل داده خویشتن خویش است: پس لازم است که او بازیافت راه دنیای حقیقی را بیاموزد که دنیای آن در واقعیت، «دنیای انسان» است که در آن خانه دارد و آن را با توان خاص خویش، بدون مدل پیشین ساخته است. می توان پنداشت که مارکس ، هنگامی که بیان می کند: «این انسان است که مذهب را می آفریند، نه این که مذهب انسان را می آفریند» به روبرداشت از فویرباخ بسنده می کند، هر گاه او این توضیح اساسی اثر خاص اش را نمی افزود که بنابرآن دنیای انسان «دولت، جامعه» است که او بی درنگ آن را به شیوه زیر کامل می کند:
     « این دولت، این جامعه، مذهب، خودآگاه وارونه جهان را می آفرینند، زیرا آن ها خود یک دنیای وارونه هستند». (٣۰)
     پس آن چه «مشخص»، «واقعی» است، انسان با این چگونگی ها، نیست، گوهر بشری بنا بر ویژگی های متمایزش درک شده، امّا دنیای انسان که نتیجه عینی شده کارش است، در واقعیت بخشی آن همه نیروهای اش را به کار انداخته است. این هنوز تاحدی در خط فویرباخ است، برای این که سوژه بشری نمی تواند مستقل از «ابژه» های اش که در آن او گوهرش را طرح   ریزی می کند، اندیشیده شود. امّا آن چه، اکنون، دیگر فویرباخ ی نیست، تزی است که طبق آن این جهان «دنیای وارونه» است. ما آن را در خودش وارونه درک می کنیم که در آن دولت و جامعه دو بلوک را نشان می دهند که در لحظه معین تاریخ بشر از هم جدا و متضاد شده اند.
     این اندیشه در مارکس   در جریان گفتار تفسیری «اصول فلسفه هگل» کمی پیش از عزیمت اش به فرانسه پیش آمد و بعد برخی نتیجه های آن را در نگارش «مقدمه بر نقد حق هگل» ترکیب کرد. این گفتار که او را به درگیری های ذهنی فاصله   مند با دل مشغولی های فویرباخ سوق داد، حساسیت اش را نسبت به مفهومی برانگیخت که بنابرآن اقتصاد مجسم در وجود جامعه مدنی و سیاست مجسم در وجود دولت، در محدوده رقیبان از منطق های به کلی متفاوت پیروی می کنند. پس می توان تصور کرد که مارکس هنگامی که تأیید می کند که «دنیای انسان، دولت، جامعه است»، نوعی بازگشت به هگل ، بدون شک بازگشتی نقدی را انجام می دهد زیرا او رابطه میان جامعه مدنی و دولت را به کلی متفاوت با هگل می بیند و از جامعه مدنی «حقیقت» دولت، یعنی پایه واقعی آن را می سازد، نه برعکس، آن گونه که هگل آن را از دیدگاهی که دولت عقلانی مستعد پایان دادن به تضادهای جامعه مدنی را که به برآمدن آن دست یازیده اند و آن را به شیوه معینی تدارک دیده اند، درک می کند. اگر دنیای انسان خودش است، حتی پیش از طرح ریزی در خلال تصویرهای خودآگاه مذهبی، یک «دنیای وارونه»، به خاطر این است که از این پایه در لحظه ای بریده که به طور موهوم استقلال انسان از دولت مطرح شده، گسستی که در نهایت دلیل از خودبیگانگی بشری از جمله در شکل های مذهبی اش است.
     پس مارکس حتی در این هنگام که یک چرخش مهم در تحول اندیشه اش، کارکرد تا اندازه ای بغرنج را به نمایش می گذارد، دو مرجع هگلی و فویرباخی را دخالت می دهد، آن چه که، محض بیان فهرست وارآن به او امکان می دهد هم زمان علیه هگل در برابر فویرباخ و علیه فویرباخ در برابر هگل باشد و بدین ترتیب به وسیله یکدیگر سهم های مربوط به این دو اندیشمند را اصلاح کند. در پس پشت این کارکرد بدگمانی ای وجود دارد که بازنمود پیشنها «وجود ژنریک» از جانب فویرباخ است که طبیعت حقیقی اش را تشکیل می دهد و به روشنی ناقص است. بدگمانی که کمی دیرتر به طور کامل در «تزها درباره فویرباخ» برهان آوری و شرح داده شده است: این تزها بیان می کنند که انسان طبیعی که فویرباخ درباره آن خیال پردازی می کند، در واقعیت، انسان مجرد، بریده از تعین های تاریخی - اجتماعی و رابطه هایی است ک هم زمان شرایط و فرآورده   های فعالیت وی هستند، یعنی دوباره یک خیال بازی در مذهب جدید، مذهب انسان روی می دهد که بهتر از پیشینی ها نمی ارزد. و در هر حال سدی برای دگرگونی واقعی دنیای انسان، دنیای وارونه را تشکیل می دهد که اگر مایلیم امید معینی به حل تضادها داشته باشیم باید مصممانه این تضادها را زیر آماج نقد قرار دهیم.
     در برشگاه این لحظه است که مارکس با تکیه بر آن درک ضرورت فاصله گیری از فویرباخ را آغاز می نهد و در «مقدمه بر نقد حق هگل» خود خواست «واقعیت بخشیدن» فلسفه را در میان می نهد.
     «پس این حقیقت دارد که در آلمان حزب سیاسی عمل خواستار نفی فلسفه است. خطای آن در این خواستن نیست، بلکه درجا زدن در آن است. زیرا این خواست را نمی تواند انجام دهد. و به درستی که نمی تواند انجام دهد و بر این باور است که این نفی را با پشت کردن به فلسفه و زمزمه کردن برخی جمله های عمومی و مبتذل به نشانی آن به انجام می رساند. این حزب بنا بر محدود بودن افق اش، فلسفه را در سپهر واقعیت آلمان و تئوری هایی که در خدمت اش قرار دارد، نمی گنجاند. می پذیرید که آن ها به ریشه های زندگی واقعی پای بندند، امّا فراموش می کنید که ریشه های واقعی زندگی مردم آلمان تا این جا در جمجمه اش جوانه زده  در یک واژه، بدون واقعیت بخشیدن فلسفه نمی توانید بر آن چیره شوید:
(۲۱)« Ihr könnt die Philosophie nicht Aufheben ohne sie zu verwirklichen »
     Aufheben این جا بنا بر کاربرد بسیار رایج اش حذف کردن ( Supprimer ) معنی می دهد و روبل   ( Rubel ) با خطر فراتفسیری آن را چیره شدن ( Surmonter ) ترجمه کرده است. مارکس می خواهد بگوید که تنها وسیله پایان دادن به فلسفه نظری بنا بر خواسته ای است که برای همه هگلی های جوان که از زمان سیسکوسکی و هس به نفع کنش موضع گیری  کردند، مشترک بود از این رو، آن ها در جنبش «حزب سیاسی عمل» وارد شدند. این پاگرفتن در دنیای واقعی و ترک کردن قطعی دگرگونی آن تنها در اندیشه و بسنده کردن به کوشش در بازنمودن که خطای آلمان حد کمال آن را دارد، در مقیاسی است که «ریشه واقعی زندگی مردم آلمان تا این جا تنها در جمجمه اش جوانه زده است». حذف فلسفه یعنی رهایی از تضادهایی است که در آن ها از هنگامی که راه نظرورزی ناب را پذیرفته، زندانی مانده، این همان نتیجه «واقعیت بخشیدن» آن است. امّا «واقعیت بخشیدن فلسفه» چه می خواهد بگوید؟ آیا این فرمول به طور عمیق نقیض گویی نیست؟ آیا در خود قلب کارکرد فلسفی گرایش به نا واقعیت بخشی، گریز بیرون از واقعیت به دنیای بازنمودهای ناب که خواست حذف بی قید و شرط آن را توجیه می کند، وجود ندارد؟ آیا تعیین کردن اجبار برای واقعی شدن یا واقعیت یافتن به خاطر آینده فلسفه به این صورت نیست که با بسنده کردن به بازی روی واژگان، به بیان کردن کلام پوک می پردازد که بنابراین واقعیت دلالت نا ممکن معین کردن آن بیشتر ناواقعی است تا واقعی؟ آیا بنا بر راه جدید این فروافتادن در عادت   های زشت خود ویژه فلسفه نیست؟
     می توان پنداشت که مارکس در ۱٨۴۵ برای روشن کردن نکته مورد بحث به نگارش «ایدئولوژی آلمانی» پرداخت. مارکس در بخشی از این اثر که به ویژه به فویرباخ اختصاص داد و بسیار شهرت دارد، با پیش کشیدن مسئله ایدئولوژی و دست یازیدن به ساختن ابزار تحلیل واقعیت آلمان معاصر از این مقوله می فهماند که «واقعیت بخشیدن فلسفه»، به درستی فراهم کردن وسیله هایی برای آن در فاصله گرفتن از ایدئولوژی و روی هم رفته در جای نخست فرمانروا کردن رابطه هایی که با آن حفظ می کند، همان طور که به طور کلی فرمانروا کردن رابطه ها با همه سیستم های بازنمودی را حفظ می کند که در واقع فرآورده های فعالیت مادی انسان هستند و هیچ ارزش یا معنی مستقل از آن ندارند. با این همه، این به راستی مسئله ای است که هگلی های جوان که نسبت به سیستم هگل موضع نقدی گزیده و پنداشته اند در این نقد داروی همگانی برای ناستودگی های فلسفه یافته اند، از طرح کردن آن چه که دوباره اقدام شان را از جنبه ایدئولوژی و رازوری های اش زیرورو کند، چشم پوشیده   اند.
     به طور سنتی، فلسفه توجه اش را روی اندیشه ناب، روی نظرورزی ها استوار کرده و از این دیدگاه که آشکارا با ایدئولوژی قطع رابطه نکرده، می توان گفت که به تفسیر جهان بسنده می کند. و در این صورت از این پرسش چشم می پوشد که این اندیشه ها و نظرورزی ها از کجا می آیند و به تمامی شکل گرفته از آسمان فرو نیفتاده اند، بلکه در چارچوب زندگی مشخص مادی بوجود آمده اند و این هم چنین در سطحی که خاص آن ها است، نتیجه های کار انسان هستند که جهان را دگرگون می کند. یک ایدئولوگ کیست؟ کسی است که می پندارد ایده ها به تنهایی بر ستون خود استوارند و در نفس خود از نیروی هدایت جهان برخوردارند. در واقع، اگر ایده ها به درستی از نیرو برخوردارند، بر پایه آن در حرکت تاریخ وارد شده و بخش های جذاب آن به شمار می روند. این تاریخ است که آن ها آفرینش خود را از روند واقعی بدست می آورند و در بیرون از آن به واژه   های توخالی و شعارهای بی اهمیت تبدیل می شوند که برای در گردش بودن و تحمیل خود باید از وارسی عقل بگریزند. این شرط برای این است که از آسیب های واقعیت مصون بمانند و استقلال واقعی شان را حفظ کنند.
     پس راه حل مسئله فلسفه از این قرار است:
     «بنابراین، جایی که نظرورزی در زندگی واقعی قطع می شود، علم واقعی، مثبت، نمود فعالیت عملی، روند پراتیک تحول انسان ها آغاز می گردد، عبارت پردازی ها درباره خودآگاه پایان می یابد، در نتیجه لازم می آید که دانش واقعی جایگاه اش را بدست آورد. با بازنمود واقعیت، فلسفه مستقل، محیط لازم برای هستی خود را از دست می دهد. به علاوه، هر چیز می تواند آن را جانشین ترکیب نتیجه های بسیار عام مستعد مجرد بودن بررسی گسترش تاریخی انسان ها کند ....» (۲۲).
     مارکس توضیح می دهد: دو مفهوم که به کلی با روش فویرباخ بیگانه اند برای طرح ریزی «دانش واقعی» که روی هم رفته جای فلسفه را می گیرد و فلسفه تحقق یافته را نشان می دهد، ضروری هستند: یکی مفهوم «رابطه ها» (در کثرت)، دیگری مفهوم تاریخ. انسانی که فویرباخ درباره آن صحبت می کند، تنها یک شکلک، بیش از آن یک تخیل برای پُر کردن فهرست مفهوم هایی است که خودآگاه مذهبی را تغذیه می کنند، آن چه که باید در سطح نخست توجه قرار گیرد، تاریخ به عنوان مجموعه در حال تحول پایدار رابطه های بشری است که در ُبعد دوگانه طبیعی و اجتماعی شان در نظر گرفته می شود و در ویژگی مُعین شان درک می گردد، آن چه که شرط برای درک کردن و فرمانروا کردن منطق دگرگونی شان است، در این صورت تاریخ بشری خود را در زمان حقیقی خود به عنوان «یک عمل محض مادی، به طور تجربی اثبات پذیر، عملی نشان می دهد که هر فرد همان طور که هست: می خورد و می آشامد و می پوشد، یک تصویر زنده است». (۲٣)
     بنابراین، برگرداندن فلسفه از آسمان به زمین، به طور بسیار مشخص توجه کردن به روشی است که طبق آن می خورند، می آشامند و می پوشند و در جریان آن آموزش های عمومی بدست می آورند. این عبارت تا اندازه ای مناسب برنامه انسان شناختی زندگی روزانه را خلاصه می کند. این انسان شناختی در مقیاسی «تجربی» است که ناگزیر باید روی نگریستن واقعیت   ها و رویدادها تکیه کرد. نه این که ساخت های انگاری از پیش طرح شده را جانشین این واقعیت ها نمود. پس این انسان شناختی باید شکل بررسی پیدا کند. البته، روشن است که در ذهن مارکس ،این دانش واقعی، چنان چه به آن رجوع شود، در سرشماری واقعیت های مورد بررسی خلاصه نمی شود، زیرا هدفی که در یک بحث کم یا بیش دراز، امّا مطئمن دنبال می کند، همانا برگرداندن فرمانروایی انسان بر تاریخ اش است؛ و این ایجاب می کند که شکل های گسترش رابطه هایی که آن را تشکیل می دهند، بنا بر هدف خاص در آن چه مارکس  رفته رفته از ۱٨۴۵ «ماتریالیسم تاریخی» نامید، شناخته شوند. این روش ۲۰ سال بعد در ۱٨۶۷ به انتشار کتاب I کاپیتال انجامید. در کانون این کتاب نگرش رابطه میان کارمزدبری و سرمایه در جامعه صنعتی معاصر وجود دارد. این مزدبری بعد توسط انگلس مرور شد و در سطح دیگر، امّا در اصل همگرا با نتیجه هایی که مارکس از بررسی خود درباره جامعه در شکل های کنونی اش بدست آورد، راه انتشار «منشاء خانواده، مالکیت خصوصی  و دولت» را گشود، اثری که با کاپیتال پایه انسان شناختی مارکسیستی یا فلسفه «واقعیت یافته» را تشکیل می دهد.
 
• منبع "نقد خانواده" نشر دانشگاه آزاد فرانسه، پاریس سپتامبر ۲۰۰۵
 
پی نوشت ها
۱-   ترجمه آن به زبان فرانسه توسط م. یاکوب   در انتشارهای Champ Libre در ۱۹۷٣ صورت گرفت.
۲-    Prolégoménes ، همان انتشار، ص ۱۱۵
٣-    همان جا، ص، ۱۱۶
۴-                         ترجمه فرانسه، م. اسپانی ، انتشار له رو ۱۹٨٨
۵-    همان انتشار، ص ۵۹
۶-      La Triarchie europ éenne, éd. Cit, P. ۶۷
۷-    همان جا، صص ۷۹-۷٨
٨-    همان جا، صص ۲۱۲- ۲۱۱
۹-    همان انتشار، صص ۱۱۷-۱۱۶
۱۰-   همان، صص ۱٣۰-۱۲٨
۱۱-    همان، صص ۱۲۶-۱۲۵
۱۲-      ترجمه فرانسه توسط آلتوسر در چاپ مانیفست های فلسفی فویرباخ اش، PUF ، ۱۹۶۰
۱٣- همان ترجمه، ص ۱۱۷
۱۴- همان چاپ، ص ۱۲٨
۱۵- Art. ۱٨, éd. cit, P. ۱۵۵
۱۶- Par. ۵۲, éd. cit, PP. ۱۹۵-۱۹۶
۱۷- همان چاپ، ص ۱۰٨
۱٨- بنگرید به ج III چاپ اثرهای مارکس او، «فلسفه»، گالیمار- پله یاد، ۱۹٨۲، ترجمه فرانسه از م. روبل ، زیر عنوان «برای نقد فلسفه حق هگل» از این متن
۱۹- همان چاپ، ص ٣٨۲
۲۰- همان جا
۲۱- همان چاپ، ص ٣٨۹
۲۲- ترجمه روبل ، همان چاپ، ص ۱۰۵۹
۲٣- همان چاپ، ص ۱۰۷۰