• در حالی که پست مدرن ها رهایی را مقاومت در برابر روندهای همگن ساز می فهمند؛ از منظر چپ اما سیاستِ مقاومت در برابر همگن سازی عبارتست از مقاومت در برابر این شیوه از سازمان دهی جامعه و ساختار تقسیم کار آن (در سطوح محلی و جهانی) ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۲۱ آبان ۱٣٨۶ -  ۱۲ نوامبر ۲۰۰۷

مارکس در پیوند با شرایط تاریخی آلمان و وضع اسفناک دانشمندان و پژوهش‌گران علم اقتصاد در آن کشور   و در نتیجه وارد کردن علم   اقتصاد هم‌چون کالایی ساخته و پرداخته شده از انگلستان و ناتوانی دانشمندان آلمانی در کاربست این علم بر شرایط "بومی" خود می‌گوید: "بیان نظری آنچه در واقعیت زندگی خارجی می‌گذشت در دست آنان [به] مجموعه‌ای از عقاید متحجر [تبدیل] شد که معنای آن را به مقتضیات دنیای خرده بورژوایی اطراف خود تفسیر و بالنتیجه تحریف می‌کردند" # [1] .
      قصد من از بیان جمله فوق، شبیه‌سازی بین شرایط ذهنی آن روزگار دانشمندان آلمانی و "همتایان" ایرانی آن‌ها است؛ به این معنا که متدولوژی رشد یافته در کشورهای دیگر در دست "دانشمندان" ایرانی تبدیل به چیزی عامیانه و متحجر می‌شود که با کاربرد آن در شرایط سیاسی اجتماعی کشور خود٬ آن را تحریف می‌کنند.
      عباس میلانی در مصاحبه‌ای که تحت عنوان "روزگار سپری شده روشنفکران چپ"   با روزنامه‌ی توقیف شده هم میهن [2] انجام داده٬ به موضوع‌های متعددی به طور نامنظم و غیر مستدل پرداخته است. او در این گفت‌وگو٬ هژمونی فرهنگی-   ادبی چپ ایران را برای دوره‌ای نسبتا طولانی بررسی کرده؛ به همزاد بودن اصطلاح   روشنفکر و چپ در جامعه ایران پرداخته؛ روشنفکر چپ ایرانی را کمابیش هم‌چون پدیده‌ای نسبتا همگن و ارتجاعی خصلت‌بندی نموده و از جمله به گرایش‌های موجود در آن مانند استالینیسم، روحیه حذف صداهای دیگر در عرصه ادبی، هنری و خصلت استبدادی آن اشاره کرده است. او در عین حال به بررسی تاریخ جدید ایران پرداخته و به ویژه به   پدیده مصدق و کودتای 28 مرداد اشاره داشته و اعلام کرده است که با کاربست متد نوتاریخی‌گری٬ ما همواره باید آماده بازبینی تاریخ خود در پرتو اسناد و یافته‌های جدید بوده و از اخذ نتایج قطعی در باره تاریخ چشم بپوشیم. سرانجام این که میلانی دست به یک تبارشناسی   روشنفکر چپ ایرانی زده و به شیوه پست مدرن‌ها با ایجاد یک تقابل دو گانه Binary Opposition بین روشنفکر نوع روسی و نوع فرانسوی، روشنفکران چپ ایرانی را به قطب به اصطلاح پرهیزکارِ مرتاض پیشه‌ی افسرده حال و یقه چرکینِ روسی وصل کرده است. روشنفکرانی از آن دست که همواره خود را در برابر قدرت حاکم تعریف کرده و آن چنان با قدرت مسلط مرزبندی کرده‌اند که منجر به نوعی ترور روشنفکران دیگر گشته و بدین ترتیب از وارد شدن آن‌ها به حوزه قدرت مستقر جلوگیری به عمل آورده‌اند. البته او برافتادن این نوع روشنفکری نابهنگام ( anachronistic ) و پایان تعهد طبقاتی – سیاسی روشنفکران را نیز نوید می‌دهد و می‌افزاید که جامعه ایران به یمن فعالیت 70 هزار وبلاگ نویس به چنان بلوغی دست یافته است که نیازی به روشنفکر و اتوریته اخلاقی ذهنی او ندارد (در این‌جا صحبت‌های میلانی یادآور سخن‌سرایی رایج در غرب و تعرض سیاست‌مداران راست غربی به اندیشه‌وری چپ فرهنگی در اواخر دهه 1990 است که مطابق آن فرد در جامعه اطلاعاتی و علمی نیازی به متخصصان و از ما بهتران همه چیز‌دان چپ ندارد٬ و با عقل سلیم خویش بهتر در می‌یابد که چگونه فرهنگی داشته باشد؛ چگونه‌ وقت آزاد خود را اداره کند؛   با پول و زندگی خود چگونه رفتار کند و از میان انبوه داده‌های اطلاعاتی و فرهنگی چه چیزی را گزین کند. خلاصه کلام این که فردیت کور خودخواه   بورژوایی در تقابل با هر نوع جمع‌گرایی   مترقی   به شدت تقویت و تبلیغ می‌شود). سرانجام آن‌چه که در مصاحبه و در مقدمه کتاب او "تجدد و تجدد ستیزی در ایران"   توجه‌ام   را جلب کرد، ارجاع او به شاخه‌ی نقد و مطالعات ادبی "نوتاریخی‌گری" است که ظاهرا هم‌چون متدولوژی او در برخورد با تاریخ (مثلا پدیده تجدد در ایران و نگاه او به کودتای 28 مرداد و یا مقوله‌ی روشنفکر چپ ایرانی)   به کار گرفته شده است. این نکته مرا واداشت تا در مطلبی کوتاه به تاریخچه نوتاریخی‌گری، بستر پیدایش آن، دستاوردها و نقدهایی بپردازم که به آن ایراد شده است؛ و در عین حال سعی می‌کنم به چگونگی کاربست آن در دست میلانی و به ویژه در بررسی او از چپ ایران اشاره‌ای داشته باشم.
      آن‌چه که میلانی در مصاحبه خود گفته بی شک حائز اهمیت است. او به عنوان یک چپِ سابق، نقدها و پرسش‌هایی را طرح کرده که چپ ایران باید بتواند به لحاظ نظری به آن‌ها بپردازد. به گمان من٬ انگیزه شناسی و یا روانکاوی میلانی   و کند و کاو در گذشته او، و یا   چگونگی و میزان روابط او با کشورها و نهادهایی معین کمک زیادی به بحث ما نمی کند (گرچه آن‌چه او کرده یا می‌‌کند و آن‌چه می‌گوید بی ارتباط به یک‌دیگر نمی‌‌توانند باشند). یعنی می‌خواهم بگویم واکنش‌هایی از این دست –که ممکن است در جای خود لازم و مفید باشد- نباید جای خالی نقد محتوایی آرای میلانی را پر کند.  
      اگر بتوان میلانی را به عنوان "روشنفکرِ ارگانیک" طبقه یا اقشار معینی بررسی کرد که در پی پیش‌برد هدف‌ها و مقاصد طبقاتی، سیاسی و اجتماعی معینی است٬ در این حالت   "روشنفکرانِ ارگانیکِ طبقه/ اقشار مقابل" نیز باید به جدال نظری با او پرداخته و به نقدهایش پاسخ دهند. در این‌جا   قصد من اساسا شناسایی انگیزه‌های شخصی او در حمله به سنت روشنفکری چپ در ایران نیست،   بلکه هدف من روشن کردن پایه‌های نظری جدل او و هم‌چنین چپ مارکسیست است. به این معنا تلاش می‌کنم متد نوتاریخی‌گری را در باره‌ی خود نوتاریخی گری به کار بسته و علل و زمینه‌های تاریخی پیدایش آن را هرچند کوتاه و مختصر مورد بررسی قرار دهم.   سپس این متد را در مورد خود میلانی و نوع بررسی او از چپ ایران و سنت روشنفکری منتسب به آن   به کاربسته و به این ترتیب به بیان مصطلح در خود این شاخه ادبی٬آن‌ها را بر متن و زمینه‌ی ( contextualization ) تاریخی خود قرار دهم. هدف از این کار   آن است که نشان دهم نو تاریخی‌گری در متن وسیع‌تری که پست مدرنیسم خوانده می‌شود قابل بررسی است و سپس نشان دهم این متد در دست میلانی چگونه به چیزی مبتذل و عامیانه بدل شده است.
      در آن‌چه که در زیر می‌آید من به طور خلاصه، خاستگاه نوتاریخی‌گری را شناسایی کرده (به بیان دیگر نگریستن به این جریان نقد ادبی هم‌چون "متن"ی بر زمینه تاریخی آن) و رویکرد ادبی- انتقادی آن را معرفی می‌کنم و در ادامه نقدهایی را طرح می‌کنم که به این رویکرد ادبی ایراد شده است. و در آخر تلاش می‌کنم نشان دهم که میلانی به رویکرد مورد نظر خود وفادار نبوده است.
  مطلب پیش رو در ابتدا قرار بود به سه موضوع در آرای عباس میلانی بپردازد.
  1. بررسی متد نوتاریخی‌گری و رابطه آن با پست مدرنیسم یا به عبارتی زمینه‌های پیدایش نوتاریخی‌گری و هم‌چنین انتقادات وارده   به آن؛   به علاوه بررسی چگونگی کاربست متد نوتاریخی‌گری از سوی میلانی در پیوند با تجدد و زمینه‌های پیدایش آن در ایران.
2. ارائه یک چارچوب مفهومی مثبت از روشنفکر چپ و پاسخ به نقد میلانی از چپ
3- و   بلاخره درک او از مساله تجدد
این مطلب بیش از هر چیز روی نکته اول متمرکز گشته است و نگارنده امیدوار است که در آینده بتواند در نوشته‌هایی جداگانه حول نکات دوم و سوم نیز به بحث بپردازد.
 
نوتاریخی‌گری و پیوند آن با تحولات سرمایه‌داری متاخر و پسامدرنیسم
 
  اگر بپذیریم که پیدایش ایده‌ها، افکار و مکتب‌های فکری، ادبی و روشنفکری در ارتباط جدایی‌ناپذیر با بستر اجتماعی٬ سیاسی٬ فرهنگی واقتصادی خود قرار دارند و چیزی مقدم بر و یا جدا از آن بستر و شرایط اجتماعی نیستند در آن صورت باید پیدایش نو تاریخی‌گری را نیز در بستر اجتماعی رشد و پیدایش آن بررسی کنیم که در اواخر دهه 1970 و اوایل دهه 1980 میلادی برآمد کرده است. از آنجا که نو تاریخی‌گری را می‌توان هم‌چون شاخه‌ای از پسامدرنیسم بررسی کرد [3]   لذا بجا است که ابتدا تعریف بسیار مختصری از پست مدرنیسم و زمینه‌های تاریخی رشد و پیدایی آن ارائه شود و سپس در پرتو این دانسته‌ها به موضوع نو تاریخی‌گری بپردازیم.
  آدام کاتز [4] آن گفتمان‌ها و پراتیک‌هایی را   پست مدرن می‌داند که "روی این فرضیه بنا شده‌اند که واقعیت از تکثر نامحدود اشکال و پدیده‌های ناهمگن و مختلف تشکیل می‌شود. پست مدرنیسم نوعی اقتصاد سیاسی موقعیت‌ها و جایگاه‌های متفاوت و ناهمگون است که منجر به بازتولید حوزه‌هایی از دانش و پراتیک می‌شود که به تفاوت و ناهمگونی ارجحیت می‌دهد ...   افرادی از جمله   فوکو، دلوز، دریدا، لاکان، لیوتار،   بودریار و گواتاری و   نظایر آنان در این طیف می‌گنجند"   (2000:10) به نظر کاتز وجه مشترک همه این افراد این است که آن‌ها بخش موضعی، محلی و خاص را بر کل ترجیح می‌دهند و باور ندارند که این دو را بتوان در ساختارها و پروسه‌های کلی کنار هم قرار داد و ارتباطی اندام‌وار میان آن‌ها برقرار کرد.  
به طور کلی سیمای مسلکی پست مدرنیسم را با الهام از اندیشه الن میک‌سینزوود می‌توان چنین صورت‌بندی کرد:
1. شک‌گرایی: پسامدرنیسم هر نوع به اصطلاح فراروایت و نظریه‌ی جامع و جهان‌شمول درباره‌ی جهان و تاریخ را رد می‌کند. به قول لیوتار"من ... پست مدرن را به منزله بی اعتقادی و عدم ایمان به فراروایت‌های بزرگ توصیف می‌کنم" ( :54 1380) . [5]  
از نظر آن‌ها وجود دعاوی متنوع در تاریخ تفکر علمی، خود گواهی می‌دهد که به هیچ حقیقتی نمی‌توان دست یافت. به علاوه از منظر آن‌ها نمی‌توان به پلورالیسم باور داشت اما نسبیت‌باور نبود.   از دیدگاه آن‌ها صرف اعتقاد به "روایت‌های بزرگ"، تنوع و صورت‌های دیگر از اندیشه‌وری را از بین می‌برد و آن‌ها را یک دست می‌سازد. به زعم آن‌ها نفی اندیشه‌های مخالف ضرورتا و ذاتا به سرکوب اندیشه‌های مخالف منتهی می‌شود؛ و این امر چهره جهان را بی ریخت، زشت و ناپسند تبدیل می‌کند.
2.   علیه کلیت و ذات‌گرایی: آن‌ها جهان را اساساً تکه تکه و نامعین می‌بینند، کل را به اجزای آن فرو می کاهند و هر نوع گفتمان «تمامیت‌نگر» را نیز انکار می‌کنند که می‌تواند به شناخت کلیت (توتالیتی) نائل آید. از نظر آنان بحث پدیدار- ذات نیز بحثی بیهوده است و به نظر آنان امکان فرارویی از "سطح" یا همان پدیدار و نائل آمدن به شناخت واقعیت یا ذات پدیده‌ها ممکن نیست. آن‌ها دستیابی به حقیقت را ناممکن می‌دانند و به نحوی توانایی عقل و خرد انسانی را در شناخت پدیده‌ها انکار می‌کنند؛ حتی حقیقت را هم، در بهترین حالت "روایتی از واقعیت" می‌دانند.‌‌‌‌ پسامدرنیسم در عمل منکر وجود روابط ذاتی ساختارها   و پدیده‌ها و امکان «تحلیل علی» سطح ماهوی آن‌ها می‌شود. در عوض پراکندگی‌ها و احتمالات جانشین ساختارها و علت‌ها می‌شوند. در این نگاه چیزی به عنوان یک نظام اجتماعی (مثلاً سرمایه‌داری) با هویت معین و «قوانین حرکت» وجود ندارد. تنها انواع متعدد و متفاوت قدرت، سرکوب، هویت و «گفتمان» وجود دارد. در این نگاه نه تنها «روایت‌های بزرگ» نظیر مفاهیم پیشرفت در عصر روشنگری، بلکه هر گونه ایده‌ی وجود علیت و فرایند قابل فهم تاریخی، و هر گونه اندیشه‌ی «ساختن تاریخ» انکار می‌شود. از نگاه پست مدرن‌ها هیچ فرایند ساختارمندی وجود ندارد که دانش انسان (یا باید پذیرفت که عمل انسان) قابلیت دسترسی به آن را داشته باشد. صرفاً تفاوت‌های آشفته، نامرتبط و غیرقابل توضیحی وجود دارند.
3 . پست مدرنیست‌ها   زبان، فرهنگ و «گفتمان» را امری مطلق می‌پندارند اما خود، علایق سنتی به زعم آن‌ها «اکونومیستی» چپ و دل‌مشغولی‌های قدیمی به اقتصاد سیاسی، دانش «تمامیت‌گرا» و ارزش‌های «جهان‌شمول» (از جمله، مفاهیم غربی «عقلانیت (خردورزی)»، ایده‌های عام برابری، خواه لیبرالی و خواه سوسیالیستی، مفهوم مارکسیستی رهایی عمومی انسان) را هم‌چون امری مطلق مردود می‌دانند. آن‌ها بر هویت‌های ویژه‌ی بسیار متنوعی نظیر جنسیت، نژاد، قوم و گرایش جنسی؛ تفاوت‌ مبارزه‌ها و ستم‌های خاص و متمایز؛ ماهیت سیال و متمایز نفس انسان «سوژه‌ی نامتمرکز»، تأکید می‌کنند. آن‌ها ماهیت آدمی را چنان متغیر، نامطمئن و شکننده می‌سازند که به سختی می‌توان دریافت که چگونه می‌توان به نوعی آگاهی، که شالوده‌ی هم‌بستگی و کنش جمعی است، و بر مبنای «هویت» اجتماعی مشترک (نظیر طبقه)، تجربه‌ی مشترک و منابع مشترک دست یافت ـ یعنی تجلیل از «حاشیه» و رد "روایت‌های بزرگ"، نظیر ایده‌های غربی پیشرفت و از آن جمله نظریه‌های مارکسیستی تاریخ.
4 . . نکته‌ی بسیار عجیب، تناقض مهم دیگری است که در اندیشه‌ی جدید پسامدرنیته وجود دارد. به نظر آلکس کالینیکوس پسامدرنیته، از سویی بر نفی تاریخ استوار است؛ چون نه تاریخی وجود دارد که بتوان آن را مورد تحلیل علی قرار داد، و نه نظامی غالب است که به ‌توان ریشه‌ی قدرت‌های مختلف آن را شناخت که بر ما ستم روا می‌دارند، و بی‌تردید نمی‌توان خواستار نوعی مخالفت یک‌پارچه و نوعی رهایی عمومی انسان از سرمایه‌داری یا حتی اعتراض عمومی به آن شد، آن سان که سوسیالیست‌ها معمولاً بدان باور دارند. حداکثر می‌توان به مقاومت‌هایی جداگانه و خاص امید بست. از همین رو است که لیوتار می گوید: "مسئله در طرح جایگزینی ناب برای نظام نیست: اکنون در پایان دهه 1970 همه ما می‌دانیم که ایجاد چنین جایگزینی به نظامی می‌انجامد که شبیه همان چیزی است که می‌خواهد جانشین آن شود" (برگرفته از کتاب کالینیکوس :19 1383). [6]
5.        این دیدگاه هم‌چنین، هر طرح سیاسی جهان‌شمول ـ و حتی طرح‌های جهان‌شمول رهایی‌بخش ـ را رد می‌کند. به سخن دیگر، طرح‌های عام «رهایی‌ بشر» به نفع مبارزات خاص علیه انواع متنوع و خاص ستم، کنار گذاشته می‌شود. پسامدرنیست‌ها ما را ترغیب می‌کنند تا هر چیز خوبی که در طرح روشنگری وجود داشته ـ به خصوص تعهد آن به رهایی جهانی بشر را ـ دور بزنیم. آنها از ما می‌خواهند که این ارزش‌ها را به خاطر نتایج ویران‌گری که از خود برجا گذاشته مورد سرزنش قرار دهیم [7] . و به قول لیوتار با زمان هماهنگ و با گردش ایام هم‌سو شویم؛ چرا که"دربرابر دیدگان انسان پست مدرن، دیگر نشانی از افق تعمیم بخشی، کلیت بخشی، جهانی شدن و رهایی عمومی به چشم نمی‌خورد" (برگرفته از کتاب مارشال برمن :38 137 .( [8]
  چنان‌که ملاحظه کردیم پست مدرنیست‌ها کلیت، ارزش‌های جهان شمول و عام، روایت‌های بزرگ تاریخی و امکان شناخت عینی را رد می‌کنند؛ نسبت به حقیقت، وحدت   و پیشرفت بدبین اند؛ و نسبیت‌گرایی فرهنگی را همزاد   پلورالیسم و عدم تدوام و ثبات و تجانس و به طور کلی تنوع را ترجیح می‌دهند. و مفهوم مفصل بندی ( Articulation ) نیز وسیله خوبی برای پست مدرنیست‌ها است تا تکه پاره های مختلف و متنوع مفهومی را از این راه با هم ترکیب کنند.
به نظر آدام کاتز اساسا خود مفهوم مفصل‌‌بندی که نزد پست مدرنیست ها محبوبیت دارد و برای جمع آوری   دلبخواهانه و ترکیب بی برنامه و غیرتئوریک عناصر و تکه های پراکنده از سیستم های مختلف نظری بکار بسته می شود، باید هم‌چون نوعی گریز از مشکل در صدور احکام قطعی در دست‌یابی به علیت و تلاش برای حل آن دیده شود. آن‌ها مفصل‌‌بندی را مانند شیوه‌ای غیرتقلیل‌گرایانه برای بررسی رابطه بین حوزه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی و مقابله با اعلام یک راه حل نهایی می‌بنند و آن‌را وحدت بین تفاوت‌ها می‌نامند که حاوی هیچ‌گونه سلسله مراتبی در بیان علت‌ها یا رده‌بندی جایگاه‌ها نیست.
وجه مشخصه‌ی بارز دیگر نزد این جریان ایده‌آلیسم آن است که به نظر مارگارت آرچر [9] خود را در چرخش زبانی و   گفتمانی کردن ( Discursive ) واقعیت نشان می‌دهد. به نظر آرچر پست مدرن‌ها همه چیز اجتماعی را به امری فرهنگی تبدیل کرده‌اند. آن‌ها "افسانه‌پردازی"های توضیحی را رد کرده اما خود به داستان‌سرایی روی آورده‌اند و به ویژه بزرگ‌ترین روایتی که به خورد بسیاری داده‌اند همان روایت فرارویی از چیزی همگن به نام مدرنیته و جایگزینی آن با چیزی ناهمگن به نام   "پست مدرنیته" است. پست مدرن‌ها می‌خواهند به ما بقبولانند که در سایه سیاست آن‌ها هزاران گل خواهد شکفت و به همین دلیل   تکثر را باید بر یگانگی ارجحیت بخشید و به ما اندرز می‌دهند که درجه تحمل خود را در برابر تفاوت و ناهمگنی   افزایش دهیم.   آرچر به درستی می‌افزاید که به یمن نابرابری‌های شدید در سطح جهانی، وضعیت مادی متعالی اندیشه‌ورزان فرانسوی به گونه‌ای است که به ایشان اجازه این را می‌دهد که بنشینند و با "تکه پاره‌های ذهنی خود بازی کنند" .(1998:193)
ایگلتون در کتاب پس از تئوری ( After Theor ) راست می‌گوید که اتفاقا با وجود اصرار پست مدرن‌ها روی چندگانگی، تفاوت، عدم تجانس و ناهم‌گونی، تئوری‌های پست مدرن اما معمولا با تقابل‌های دو سویه غیر منعطف کار می‌کنند.   تفاوت، چندگانگی و اصطلاح‌هایی نظیر آن‌ها در یک‌سو ایستاده‌اند و آ‌نچه که با آن‌ها مترادف نیست یعنی اصطلاح‌هایی مانند یگانگی، یک‌سانی، کلیت و جهان شمولی هم در سوی دیگر. پست مدرن‌ها به نظر ایگلتون   با آن که ظاهرا با آغوش باز برای در بر گرفتن "آن دیگری" ژست گرفته‌اند اما خود به همان اندازه‌ی (ارتدوکس‌هایی) راست‌کیش‌هایی که از سانسور، سرکوب و انحصارطلبی‌شان شکوه می‌کنند؛ به سانسور و سرکوب دست می‌زنند. "نزد پست مدرن‌ها از انسان می‌توان حرف زد اما نه از ذات انسانی؛ از جنسیت می‌توان حرف زد اما نه از طبقه، از بدن می‌توان حرف زد اما نه از بیولوژی؛ از پست کلونیالیسم می‌توان حرف زد اما نه از خرده بورژوازی" (2003:26) .
در یک بستر کلی‌تر می‌توان پست مدرنیسم را با چرخش فرهنگی مکتب فرانکفورت و بدبینی آن‌ها نسبت به پرولتاریا نیز گره زد که ناشی از فاجعه جنگ دوم جهانی و شکست انقلاب در آلمان و تئوری "تک ساحتی و غیر دیالکتیکی " [10] آنان بود. همان‌طور که مارکوزه به تاسی از هورکهایمر و آدورنو سرانجام به این نتیجه بدبینانه رسید که چون جامعه سرمایه‌داری (بر تناقضات خود غلبه کرده) از درون متلاشی نخواهد شد پس تنها نیروهایی قادر به حمله به آن هستند که جزء حاشیه‌‌ و ادغام   نشدگان این جامعه (سرمایه‌داری پیشرفته) اند، [11] پست مدرنیست‌ها نیز در پی کشف گروه‌های مطرود حاشیه‌ای و اقلیت‌های موجود در جامعه اند تا به زعم خود صداهای ناشنیده آن‌ها را طرح کنند. اما کشف این مطلب هدفی در فراسوی "درونی کردن بیرونی"   یا "راه داده شدن" آن‌ها به درون سیستم موجود ندارد. هدف یافتن و ایجاد پایه‌های هم‌دستی بین گروه‌های "درونی" و "بیرونی" برای واژگون سازی وضع موجود نیست. آن‌ها به بیان ایگلتون هم‌بستگی را یک‌دست شدن می‌دانند و وفاق را بیدادگرانه می‌خوانند. اما در حالی که لیبرال‌ها با این "یک‌دست شدن" از راه طرح فرد آزاد و مستقل مقابله می‌کنند، حالا برخی از پست مدرن‌ها   دیگر به فرد نیز باور ندارند و به حاشیه رانده شدگان و اقلیت‌ها را نیروهایی می‌دانند که در برابر خطر "یک‌دست شدن"   اجتماعی ایستاده اند. از نظر پست مدرن‌ها همه‌ی آن‌ حاشیه رانده شدگان- که منحرف، خاطی‌، هرزه و فاسد نامیده می‌شوند- به لحاظ سیاسی موثرترین‌ نیرو به شمار می‌روند. زندگی همگانی و جاری (زندگی غیر حاشیه‌ای) معنای زیادی برای پست مدرن‌ها در بر ندارد و این باز همان نظر یک‌سان‌گر و یک‌سویه‌ای است که آن‌ها با آن نزد مخالفان‌شان مقابله می‌کنند.
اگر بخواهیم جوهر نظر پست مدرنیست‌ها   و نسبی‌گرایان را خلاصه کنم باید بگویم:
1- پست مدرنیست‌ها با روایت‌های بزرگ مخالف اند و همه چیز را نسبی می‌پندارند؛ اما درست با صدور همین حکم آن‌ها یک قاعده عام و جهان شمول ارائه می‌کنند و تناقض خود را به نمایش می‌گذارند.
2-پست مدرنیست‌ها مخالف درستی یا نادرستی گزاره‌های معرفتی و به طریق اولی گزاره‌های اخلاقی اند و هیچ گزاره شناخت‌شناسانه یا ارزشی را معتبر نمی‌دانند. آدمی در شگفت می‌ماند که آن‌ها چگونه به درستی و صدق همین احکام صادره باور دارند؟ اگر این حکم صحیح باشد، آن‌ها به ناگزیر از مفهومی عام دفاع می‌کنند که با پیش‌فرض‌های شان تناقض دارد.
3- از منظر آن‌ها نمی‌توان به پلورالیسم باور داشت اما نسبیت‌باور نبود، در حالی که می‌دانیم پلورالیسم نه تنها با اعتقاد به روایت‌های بزرگ تناقض ندارد بلکه از اجزای تشکیل دهنده آن محسوب می‌شود. چرا که روایت‌های بزرگ بنا به تعریف روایت‌های خرد را در بر می‌گیرد و با ادغام آن در نظام خود، به روایت خود ترنم می‌بخشد. به علاوه کسی که می‌گوید فردی می‌تواند به پلورالیسم اعتفاد داشته باشد که به نسبیت‌گرایی باور داشته باشد دانسته یا نادانسته دارد پیش‌فرض خود را زیر سئوال می‌برد؛ چرا که این گزاره، چیزی جز یک گزاره‌ی مطلق به شمار نمی‌رود.
اکنون بگذارید   یک نمونه از تناقض‌ها و محدودیت اندیشگی تحلیل‌های پست مدرنیستی را در تبیین یک مورد معین از نزدیک مورد بررسی قرار دهیم. با این مثال می خواهم چگونگی برخورد پست مدرنیستی با تاریخ دهه های 1960 و 1970 را نشان دهم که زمینه را برای ظهور از جمله   نو تاریخی‌گری به مثابه یک جریان دانشگاهی فراهم آورد و در ادامه برخورد مارکسیستی با همان پدیده را به طور بسیار مختصر بحث می‌کنم. برای این منظور من تحلیل کاترین گالاگر [12] از شرایط تاریخی دهه های 1960 و 1970 را انتخاب کرده‌ام.
  گالاگر در بررسی خود این امر را نشان می‌دهد که چگونه چپ نو (چپ فرهنگی) از دل گسست از مارکسیسم بیرون آمده و سلسله مراتب در حوزه‌ی علیت‌ها و تقدم   شیوه تولید و بازتولید مادی   جامعه در توضیح پدیده‌ها را رد کرده   و نوعی مرکزیت‌زدایی و عدم قطعیت در عرصه‌ی علیت در مباحث اجتماعی سیاسی ایجاد کرده است. گالاگر می‌گوید چپ نو با رده‌بندی علیت‌ها برای تعیین نهایی این که کدام تضاد خصلت اصلی و کدام خصلت فرعی دارد   وداع گفت و در ضمن گسست از سیاست نمایندگی، هم‌چنین موجب آن گشت که فعال روشنفکر نیز از ادعای نمایندگی گروه‌های سرکوب شده دست بردارد. "فعالان چپ نو حالا دیگر به شورش گری فرد و گروه برای خاطر رهایی خود آن‌ها اهمیت می‌دادند و اهمیت این مبارزات را در اتصال آ‌ن‌ها به نام و منافع   یک طبقه‌ی کلی و عینی جستجو نمی‌کردند" : 48) 1998   ( .
او در ادامه به توجه چپ نو به توضیح منطق مرکزیت‌زدایی می‌پردازد که به معنای عدم سیاست نمایندگی گروه‌های ضعیف و سرکوب شده از سوی دیگر گروه‌های اجتماعی است. به   این معنا هر گروهی به نام خود صحبت کرده، خود را نمایندگی می‌کند و گرایش‌ها و حرکت‌های اعتراضی مختلف همه علیه سیستمی حرف می‌زنند که همه را سرکوب می‌کند. در دل چنین سیاستی این نکته مطرح است که سفیدها حق نمایندگی سیاه‌ها و مردان حق نمایندگی زنان و روشنفکران طبقه متوسط حق نمایندگی طبقه کارگر را ندارند. از نظر گالاگر البته این امر به معنای از بین رفتن هم‌بستگی بین گروه‌های سرکوب شده نیست. تنها چیزی که برای رادیکال‌های دهه 1960 در مقایسه با رادیکال‌های مثلا دهه 1930 عوض شده بود مبنای این هم‌بستگی بود. مبنای این هم‌بستگی به نظر گالاگر این بود که " به جای تعریف خود با یک طبقه عام، حالا مبنای هم‌بستگی درک سرکوب مشترک در عرض تقسیمات طبقاتی بود. پس به خاطر اتکای خود به گروه‌هایی خارج از طبقه کارگر سنتی سازمان‌یافته، نظیر بخش‌های اجتماعا متحرک رو به بالای زنان‌، سباهان و دانشجویان، بخش مهمی از چپ نو شکلی رادیکال از ضد نمایندگی را در فعالیت سیاسی خود رشد داد. شخص دیگر نیازی نداشت که علت فعالیت خود را به طبقه کارگر ربط دهد بلکه می‌توانست باور داشته باشد که درگیری‌های موضعی و محلی و تعدادی از تناقضات خرد می‌توانند روی هم منجر به یک بحران سیستمی و یک اتصال انقلابی شوند. تاثیر این چرخش‌ها روی نقد فرهنگی "مخالف"در امریکا این بوده که آ‌ن‌ها نیز در مطالعات و کارهای خویش روی نفی و   عدم قطعیت   تاکید کردند. دیگر ضرورتی نداشت و اساسا غیر ممکن می‌شد که ارزش مثبتِ   معین و خاصِ هر گروه مخالف سیستم را تعیین کرد" ( 1998: 47 ).  
این رویکرد افقی شامل بررسی تئوریک عنصر قدرت نیز گشت. به این شکل که تکیه اصلی در تقابل با مارکسیسم از روایت‌های بزرگ و یا "محصور کردن قدرت به حوزه اقتصاد و سیاست دولتی" برداشته شده؛ و مفهوم قدرت را به همه عرصه‌ها و از جمله عرصه‌های خرد زندگی روزمره نیز سرایت دادند. حوادث و نیروهای عمده و مهم اقتصادی- سیاسی سنتی   حالا جای‌شان را به مردم و پدیده‌هایی می‌داد که زمانی کاملا بی اهمیت به نظر می‌آمدند . زنان، بزه‌کاران، دیوانگان، فعالیت‌ها و گفتمان‌های جنسی، فستیوال و بازی، از هر نوعی اهمیت می‌یافت. از نظر گالاگر آن‌چه در دهه 1980 با ظهور نوتاریخی‌گری انجام شد در واقع ادامه همان تلاش‌های دهه 1960 به این سو برای بررسی و بی ثبات کردن تمایز و تفکیک بین سیستم   نشانه‌گذاری و چیزها، بین نمایندگی و نمایندگی شدن،   بین تاریخ و متن بوده است.
قبل از آن که به بررسی بیش‌تر رابطه بین پست مدرنیسم و نو تاریخی‌گری و اشاره به شباهت‌ها و تفاوت‌های آنان بپردازیم جالب است که ببینیم برخورد تجربه‌گرایانه گالاگر چگونه وقایع   و گسست‌های گذشته را "روایت گونه"   و سوبژکتیویستی بدون پرداختن به "تاریخ" (منظور تاریخ تئوریک و نوعی فلسفه تاریخ است) توصیف کرده و از کنار عوامل اصلی دست اندر کار این تحولات تاریخی و چرخش‌های تئوریک   سیاسی و استراتژیک ملازم این تحولات بی اعتنا می‌گذرد.   در حالی که اساسا سرمایه روز به روز بزرگ‌تر شده و در هیئتی ترس‌آور و مخرب برای هستی کره‌ی زمین و بشریت ظاهر می‌شود، به تغییرات این شیوه تولید و مراحل مختلف تاریخی آن و در نتیجه تحولات ناشی از این دگرگونی‌های مهم کوچکترین اشاره‌ای نمی‌شود. به این معنا آن‌چه برای ما توصیف می‌شود شکل‌گیری یک گرایش و سیاست "هویتی"   و چرخش فرهنگی است، اما در تبیین ریشه‌های مادی آن سکوت می‌شود.
گسترش و نفوذ هر چه بیش‌تر روابط تولیدی سرمایه‌داری به حوزه‌های اجتماعی که تا به حال حالت "بیرونی" یا حاشیه‌ای نسبت به ساز و کارهای سرمایه‌داری داشته و به طور مستقیم در آن جذب و ادغام نشده بودند، به عنوان مکانیسم زیرین و مولد این تحولات طرح نمی‌شود. عامل هم‌زمانی مبارزات "هویتی"   (زنان، ملیت‌ها و نژادها و نظایر آن) و اعلام حضور "درونی" آن‌ها نسبت به سیستم از سویی و بازتولید گسترش یابنده سیستم و اجتماعی شدن   بازتولید نیروی کار از سوی دیگر و رابطه آن‌ها با یک‌دیگر ناگفته می‌ماند. بدین سان چگونگی و ساز و کار ورود اقشار و گروه‌های جدید به نهادهای اقتصادی اجتماعی و فرهنگی نظم سرمایه‌داری حذف شده   و از قلم می‌افتد.  
اگر آن شرایط اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و مبارزاتی که منجر به بروز این تحولات گشت را در ادامه و پیوند ناگسستنی با یک‌دیگر بررسی نکنیم درک جامع و درستی از بروز این تغییرات نخواهیم داشت. با آن که ابراز وجود گروه‌های جدید جمعیتی در نظم سرمایه‌داری و ورود آن‌ها به عرصه تولید و بازتولید اجتماعی و مطالبات دموکراتیک آنان بسیار مهم است و از دستاوردهای اساسی جنبش‌های دهه‌های 1960 و 1970 تلقی می‌شود؛ اما اگر این حضور و مطالبات، در چارچوب یک تحلیل کلی بازسازی نشود از فهم این پدیده عاجز می‌مانیم. به بیان دیگر در تحلیل گالاگر ما نمی دانیم که ورود زنان سیاهان و اقلیتهای دیگر جامعه سرمایه داری پیشرفته به حوزه تولید و بازتولید سیستم چگونه و تحت چه شرایطی انجام شد. رابطه بین تحولات سرمایه داری و به میدان آمدن این گروههای جمعیتی و همچنین پیدایش سیاست های جدید "هویتی" نیز در رابطه با یکدیگر بحث نمی شود و ما از درک کلی حوادث و تحولات و بهم پیوستگی آنها با یکدیگر ناتوان می مانیم.
   به این معنا برای شناخت عمیق‌تر یک پدیده   باید آن را در سطوح مختلف نظری بر‌رسی کنیم. در پیوند با موضوع یاد شده مثلا باید آن را از سویی به لحاظ هستی‌شناسانه (بدوا درک منطق سرمایه [13] )، و از سوی دیگر به لحاظ تاریخی در پیوند با تغییر و تحولات ساختاری و نهادی سرمایه‌داری بررسی کنیم؛ و پس از آن در پرتو تعامل کنش‌گران با ساختار بتوانیم تبیین مناسبی از آن پدیده‌ به دست دهیم [14] . یعنی نشان دهیم   که   بر اساس منطق خودگستری مداوم سرمایه و گرایش آن برای تابع کردن همه‌ی حوزه‌های اجتماعی در برابر منطق خود، در مرحله تاریخی معینی (مرحله فوردیسم یا گذار به پست فوردیسم یا به هر صورت مراحل بحران و جهش سرمایه‌داری) تغییراتی ساختاری در سرمایه‌داری اتفاق می‌افتد که   دیگر نمی‌تواند نسبت به حوزه‌هایی که تا به حال خارج از نفوذ و گسترش منطق آن عمل می‌کردند بی تفاوت بوده یا صرفا تحمل‌شان کند؛ بلکه تلاش می‌کند این عرصه‌ها را نیز به سلطه خود درآورد. [15] از سوی دیگر این تغییرات تنها به حرکت سرمایه وابسته نیست بلکه به عاملیت گروه‌های مختلف اجتماعی و به ویژه مبارزات طبقاتی نیز ربط دارد که با مبارزات خویش در هیراشی قدرت و جایگاه‌های نظام سرمایه‌داری قادر به احراز موقعیتی رسمی و تثبیت شده می‌گردند (مثلا گسترش مبارزات مدنی سیاهان و زنان در پیوند با گسترش دولت رفاه فوردیستی در امریکا و نیاز دولت به نیروی کار در سیستم بوروکراسی دولتی اداری بود که به طور عمده نیاز به جذب نیروهای جدید اجتماعی داشت). به این معنا ما تعریف گالاگر را به مثابه نظری سطحی‌تر پذیرفته‌ایم اما در عین حال با ربط دادن آن به هستی اجتماعی و بررسی لایه‌های عمیق‌تر آن به شناخت بیش‌تر و عمیق تری نیز در این حوزه دست یافته‌ایم. رویکرد گالاگر را می‌توان نوعی توصیف یا تحقیق تجربی نامید اما کاری که مارکسیست‌ها با این مشاهدات انجام می‌دهند تحقیق تئوریک و یا انتقادی است. [16]
یعنی ما نشان داده‌ایم که مطالعات فرهنگی اساسا نتیجه تحولات و تناقض‌های درونی سرمایه‌داری از سویی و کنش‌های مبارزاتی و مقاومت بازی‌گران متفاوت درون سیستم از سوی دیگر، و در هم تنیدگی لایه‌های متفاوت هستی شناسی و معرفت شناسی است که با مقولات تجربه و هویت به شکلی ناکافی بیان شده است.
البته این امر که مفاهیم طبقه، شیوه تولید و سرمایه به تدریج از فرهنگ واژگان پست مدرنیست‌ها محو گردیده را باید همان‌طور که ایگلتون به درستی خاطر نشان می‌سازد به شکست جنبش طبقه کارگر و جنبش سوسیالیستی در اروپا مرتبط دانست. [17]
اما علت هر چه بود – تحولات سرمایه‌داری، اجتماعی شدن گسترده‌تر بازتولید نیروی کار، شکست سیاسی جنبش سوسیالیستی و تغییرات سریع در ساختار طبقه کارگر سنتی و گذار سرمایه‌داری از مرحله فوردیسم به پسا فوردیسم یا تولید لاغر و نظایر آن- در هر صورت   "مطالعات فرهنگی" و اساسا گرایش‌های به اصطلاح پست مدرنیستی   قادر نشدند که فصل مشترکی برای همه این هویت‌ها و مبارزات جستجو کنند تا مهم‌ترین جنبه فرودستی آن‌ها و مهم‌ترین سلسله مراتب قدرت و فرادستی را به چالش بطلبند که همانا منطق خودویژه و خودگستر سرمایه است.
آن‌جا که مفهوم طبقه به نفع هویت کنار گذارده می‌شود، اخذ این   نتیجه‌گیری که یک تغییر سیاسی می‌تواند بیش‌تر از دیگر تغییرات سیاسی ضرورت داشته باشد نیز کاملا   نادیده گرفته می‌شود. چرا که سیاست های هویتی یا بهبودهای موقتی و موضعی در جایگاه گروه‌های متفاوت مثلا زنان یا گروه‌های حاشیه‌ای در درون نظام موجود در مقابل کنار گذاردن نظام موجود می‌تواند قرار گیرد. بنا بر این به جای این که مطالبات برابری‌طلبانه اقشار مختلف مزدبگیران مانند مطالبات اقشار مختلف پرولتاریا در عرصه‌های گوناگون زندگی این طبقه سازمان داده شود [18] آنان را مانند مطالباتی صرفا فرهنگی و هویتی می‌بینند که در محدوده معینی محصور می‌ماند. به این معنا مطالبات زنان و گروه‌های قومی فرودست و اقشار حاشیه‌ای مانند چیزی در تقابل با و یا جدا از مطالبات عمومی طبقه کارگر دیده می‌شود. طبقه کارگر یا پرولتاریا در این حالت مانند چیزی مجرد و جدا از اجزای تشکیل‌دهنده خود دیده می شود که پیوندی انداموار بخش‌های مختلف آن را به یکدیگر متصل نمی‌کند و در نتیجه نبرد بخش‌های مختلف آن نیز به سوی یک هدف مشخص نمی‌رود که همانا فرارویی از نظم موجود است. آن‌ها در ضمن فراموش می‌کنند که علت اهمیت پرولتاریا در مارکسیسم به مثابه بازی‌گر اصلی، به   این خاطر نیست که رنج بیش‌تری می‌برد بلکه از آن رو است که پرولتاریا می‌تواند به مثابه طبقه سازمان‌یافته حاکم از توان نیروی مولده سوسیالیزه شده به نفع جامعه‌ای آزادتر دموکراتیک‌تر و برابرتر بهره‌برداری کند (لبوویتز 2003، کاتز 2000).
نقطه قوت پسامدرنیست‌ها از نظر کاتز و ایگلتون این‌جا است که مبنای اومانیسم لیبرالی را زیر سئوال می‌برند:   فرد آزاد عقلانی (که البته در نگاه میلانی [19] هنوز مقوله‌ای معتبر می‌نماید) را به مثابه سوژه نظم دموکراتیک و تکثرگرا نفی کرده و به جای آن مقوله معنا رسانی ( Signification ) را می‌نهند؛ یعنی اگر سوژه مبدا و بنیاد نیست پس باید آن‌را مانند تاثیر روابط به هم تنیده‌ی سیستماتیک دید. اما از آنجا که در سطح توصیف پدیده های این جامعه می مانند و از آنجا که فقط   مقاومت موضعی و محلی را توصیه می کنند، نمی توان با آن‌ها بر سر یک استراتژی واحد سیاسی یا چشم‌انداز مشترک به توافق رسید.
  جایگزینی توصیف با توضیح دارای پیامدهای سیاسی معینی است.   به علت این که   شیوه تئوری‌پردازی آن‌ها واقعیت‌ها موجود را هم‌چون تفاوت‌های موجود می‌بیند و مقوله‌های مانند ذات و پدیدار؛ علم به معنای شناسایی مکانیسم‌های زیرین و گرایش‌های قانونمند؛ و لایه‌های مختلف هستی شناسی و معرفت شناسی اجتماعی (و حتی طبیعی) نزد آن‌ها نفی می‌شود، [20] دراین حالت بررسی تضادهای اجتماعی و ظرفیت‌های موجود در تضادها و نیروهای درگیر ناممکن می‌شود.
با این وصف، با آن که فعالیت‌های اجتماعی در جامعه معاصر به طور عمده تابع منطق همگن‌ساز و یگانه‌ای (منطق سرمایه) می‌گردند؛ اما نیروهای درگیر با "سیستم" نمی‌توانند از تفاوت‌های خود فراتر رفته و به فصل مشترکی برای مبارزه با این منطق کلیت‌بخش و یکسان ساز پر تناقض دست یابند. چرا که تفاوت به خودی خود محترم شمرده می‌شود و هویت‌های مختلف مانند مرزهایی صعب العبور در برابر هر گونه اتحاد کلی دیده می‌شوند.
در حالی که پست‌مدرن‌ها رهایی را مقاومت در برابر روندهای همگن‌ساز می‌فهمند؛ از منظر چپ اما سیاستِ مقاومت در برابر همگن‌سازی عبارتست از مقاومت در برابر این شیوه از سازمان‌دهی جامعه و ساختار   تقسیم کار آن (در سطوح محلی و جهانی).   یعنی به جای تحقیق در باره احتمال هم‌زیستی بین فاعلان و عوامل متفاوت و متضاد، می‌بایست روابط آنتاگونیستی حاکم بر جامعه را تشخیص داده و برای چیرگی بر آن‌ تلاش کنیم. به این معنا نیاز به یک تئوری منسجم داریم که مدام به بازبینی خود بپردازد و   جدا از ترکیب‌های متفاوت قادر به شناسایی مکانیسم‌های آفریننده این جامعه در سطح هستی اجتماعی باشد. [21] چرا که یک ترکیب التقاطی از رویکردهای مختلف تئوریک (آن‌طور که میلانی مثلا ادعای کاربست آن را دارد) در واقع تفاوت‌های ایدئولوژیک بین آن‌ها را نادیده گرفته و به ایدئولوژی حاکم با کم رنگ کردن این تفاوت‌ها یاری می‌رساند. (کاتز، 2000. پولانزاس، بحران مارکسیسم، نشر بیدار)  
پست مدرنیسم به بیان ایگلتون   بسیاری چیزها را از ریشه تکان داد؛ آن کسانی را که خیلی به خود مطمئن بودند دچار تشویش کرد‌ و آن‌هایی را که می‌خواستند به سرنوشت و هویت خود آگاهی پیدا کنند در برابر طبقات و الیت حاکم خلع سلاح کرد و شکاکیتی فلج کننده به ضرر استثمار شوندگان ایجاد نمود. " پست مدرنیسم دیرپاترین و جان سخت ترین نهادها را با نشان دادن این که آن‌ها چیزی نیستند جز قواعد و عرف و عادت‌های حاکم، راززدایی کرد و در عین حال با سر به درون   سفسطه گرایی جدید سقوط کرد؛ از آن‌جا که همه عرف‌ها و قواعد دل‌خواهانه است پس می‌توان به همان‌ها که مال جهان آزاد است گردن نهاد. ریچارد رورتی مدافع تازه نفس این گرایش سیاسی بود" ( :27 2003). به قول ایگلتون چه کسی حوصله‌ی دقت و بحث پیرامون سیاست‌های چپ را دارد وقتی که می‌توانید با طمطراق و بزرگ نمایی بگویید که همه گفتمان‌های اجتماعی کورند و غیر قطعی و در باره "واقعیت" با یقین و با اطمینان نمی‌توان حرف زد یا تصمیم گرفت.
ریچارد رورتی فیلسوف پست مدرن به همین دلیل ما را از فرا رفتن از یک رفرمیسم بی خون و   ترسو برحذر می‌دارد و در کتاب فلسفه و امید اجتماعی می‌گوید با   توجه به شکست سوسیالیسم و اتوپی‌های آن " ما پراگماتیست‌ها ترجیح می‌دهیم که سرمایه‌داری رفاه را به عنوان تنها بدیل برگزینیم" ( .(19997:17 [22]
وقتی که شناخت همواره غیرقطعی و تصادفی و بسته به ارزش‌ها و منافع ما است [23] و سوژه‌هایی نیز وجود ندارند که از ظرفیت ایجاد تحولِ رادیکال برخوردار باشند (طبقه کارگر دیگر وجود ندارد آن چه هست تفاوت هویت‌ها است و سیاست عدم نمایندگی) و تازه وقتی به نظر پست مدرن‌ها خواست تغییرات کلی و رادیکال در سیستم منجر به تجربه گولاگ و نازیسم می‌شود (آن‌ها از تجربه هیروشیما و ناکازاکی یا فاجعه ویتنام و یا جنگ ویرانگر عراق کم‌تر حرف می‌زنند)، اصولا چرا باید سیستم را تغییر داد.  
  اما پست مدرن‌ها و "مطالعات فرهنگی" با لرزاندن پایه‌های طرف مقابل، زیر پای خود را نیز خالی می‌کنند چرا که دیگر دلیلی در دست نیست (با کدام ادعای حقیقت عینی) می‌توان در برابر فاشیسم ایستادگی کرد و ایستادگی نیز نهایتا چیزی جز یک استغاثه رقت‌بار نمی‌تواند باشد.
با اشاره به بستر کلی پست مدرنیسم و نظرات آنان به طور بسیار مختصر، حال می‌توان به ویژگی‌های نوتاریخی‌گری به مثابه یکی از شاخه‌های "مطالعات فرهنگی" پست مدرنیستی پرداخت و انتقاداتی را که از این رشته دانشگاهی شده است را نیز به طور خلاصه مطرح کرد. اما قبل از آن لازم است اشاره کنم که نوتاریخی‌گری پدیده‌ای منحصر به فرد در امریکا نیست بلکه اساسا ریشه‌های آن به "ماتریالیسم فرهنگی" در بریتانیا و دو چهره برجسته در این حوزه ریموند ویلیامز و ریچارد هوگارت [24]   بر می‌گردد. به همین خاطر بیش‌تر کسانی که در باره نوتاریخی‌گری می‌نویسند آن را در کنار "ماتریالیسم فرهنگی" بررسی می‌کنند و من نیز در زیر همان متد را پی خواهم گرفت تا به شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو شاخه نیز اشاره‌ای داشته باشم. پس از اتمام این بخش به طور خلاصه به شباهت‌ها و تفاوت‌های نو تاریخی‌گری و پست مدرنیسم اشاره می‌کنم تا نشان دهم که نو تاریخی‌گری در برخی حوزه‌ها یک قدم به عقب تلقی می‌شود، عقب نشینی به حوزه‌ی زبانی و گفتمانی ( Discursive ) و زیبایی‌شناسی متن.
 
# در اینجا جای دارد که از دوستان انتشارات بیدار که متن اولیه مطلب حاضر را مطالعه کرده و با توصیه‌ها و   هم‌چنین ویراستاری متن مرا در نگارش این متن یاری رساندند تشکر کنم. این متن در سایت نشر بیدار نیز قرار خواهد گرفت.                                                                                                                             

[1] سرمایه جلد اول ص 55 ترجمه اسکندری .
[2] نگاه کنید به روزنامه هم میهن 9 خرداد 1386، ص 12- 13  
[3] نگاه کنید به
  Literary Theory: Terry Eagleton, 1996
  صفحات 196- 199
[4] Adam Katz: Postmodernism And The Politics Of Culture, 2000
[5]   نگاه کنید به :وضعیت پست مدرن : لیوتار، برگردان ح. نوذری
[6]   نگاه کنید به: نقد پست مدرنیسم، الکس کالینیکوس، ترجمه اعظم فرهادی
[7] در اینجا جالب است به ادعای پست مدرنیستها اشاره شود که خود را در تقابل و گسست رادیکال   با افکار مدرنیته تعریف می‌کنند اما بنا به اظهار نظر الن میک‌سینز وود واقعیت این است که پست مدرن‌ها "به نحو چشمگیری از پیشینه‌ی خود ناآگاهند. آنان در این باور که آن چه می‌گویند گسستی ریشه‌ای از گذشته است، به نحو حیرت‌آوری از سخنانی که پیش از این بارها گفته شده بی‌خبرند. حتی شک ‌گرایی معرفت‌شناختی، حمله به ارزش‌ها و حقیقت‌گرایی فراگیر، تردید نسبت به هویت خود، که بخشی مهم از گرایش روز روشنفکری شده است، تاریخی به قدمت خود فلسفه دارد. به طور اخص، احساس پسامدرنی به تازگی دوران به ناآگاهی یا انکار یک حقیقت فراگیر تاریخی بستگی دارد: یعنی این که حقیقت که منطق و ـ تناقضات درونی سرمایه‌داری ـ نظامی که هزاران بار می‌میرد و هر بار از نو زاده می‌شود، تمام گسست‌های قرن بیستم را در یک وحدت یگانه‌ی تاریخی گره زده است" (پسا مدرنیسم در بوته نقد، گزینش و ویرایش خسرو پارسا،   ص19 ، 1377، نشر آگه )
[8] پست مدرنیسم، مارشال برمن، ص 38 در کتاب پست مدرنیته و پست مدرنیسم، ترجمه و تدوین ، حسینعلی نوذری
[9] Margaret Archer : Realism in the social sciences in “critical Realism: essential readings 1998.
[10] غیر دیالکتیکی به معنای آن است که جامعه سرمایه داری را کلیتی یک دست و همگن شده می پندارند که تضادهای درونی خود را حل کرده است که به ویژه شامل تضاد بین نیروهای مولده و روابط تولیدی و تضاد بین کار و سرمایه   می باشد. اولی را از راه   دخالت دولت در عرصه اقتصاد و دومی را از راه جذب و ادغام طبقه کارگر در ساز و کارهای خویش   برطرف ساخته است   و در نتیجه دارای تناقضات و تضادهایی درونی نیست که آن را از درون تهدید کنند. برای مطالعه بیشتر در این باب نگاه کنید به
Moishe Postone: Time, Labour and social domination,   1996 .
[11] برای مطالعه بیش‌تر در این باب نگاه کنید به پوستون 1996        
جالب اینجا است که خود پوستون نیز فاعلیت طبقه کارگر را منکر می شود و به نوعی پلورالیسم عامل‌ها قائل است که بخودی خود اشتباه نیست اما از آنجا که منجر به تعریف   و تحلیل نادرستی از طبقه کارگر می شود در واقع به نوعی اعلام غلبه فاعلیت سرمایه بر فاعلیت کار و توتالیزاسیون سرمایه در جامعه معاصر منجر می گردد. برای نقد نظرات پوستون نگاه کنید به سمپوزیوم ماتریالیسم تاریخی جلد12، شماره 3..
[12] Catherine Gallagher : Marxism and New Historicism    in   ”New Historicism and Cultural Materialism”, ed: Kiernan Ryan 1996
[13] برای بحث مربوط به هستی شناسی سرمایه رجوع شود به
Robert Albritton: Marxism and dialectical deconstruction, 2001
[14] برای بحث مراحل مختلف شناخت رجوع شود به روی باسکار (Roy Bhaskar )   و رابرت آلبریتون که با وجود تفاوت های مهمی که در رویکرد خود دارند اما ترکیب آرای آن‌ها برای نظریه‌ی شناخت مارکسیست‌ی می‌تواند بسیار مفید باشد.
[15] مارکسیست‌ها مکانیسم‌ها و پروسه‌های این خودگستری سرمایه را با اصطلاحات
Extensive expansion / intensive expansion
و همچنین تابعیت صوری و واقعی بیان کرده‌اند برای مطالعه بیش‌تر رجوع شود به دیوید هاروی
(David Harvey ) و نایل اسمیت (Neil Smith)     و مدافعان مکتب تنظیم( Regulation School ) .
[16] برای این بحث رجوع شود به
Andrew Sayer: Abstraction: A realist interpretation in Critical Realism, Essential Readings , 1998
 [17] . نگاه کنید به
  Terry Ragleton : After Theory, 2003.   
 ایگلتون در این باره به درستی می‌گوید " جنبش رادیکالی را مجسم کنید که شکست سختی را متحمل شده است. این شکست آن‌چنان سخت بوده است که به نظر می‌رسد که خیزش مجدد این جنبش اگر محال نباشد لااقل برای یک نسل غیرمحتمل است. با گذشت زمان باورهای این جنبش بیش از آن‌چه که کاذب یا بی‌ثمر به نظر رسند صرفاً نامربوط می‌نمایند. باورهای این جنبش بیش از آن‌چه مخالفان مورد جدل جدی قرار می‌دهند، مسایلی تلقی می‌شوند که صرفاً از نظر عتیقه‌شناسی کمی جالب‌اند، همان طور که روزی کیهان‌شناسی بطلمیوسی و مدرس‌گرایی توماس اکویناس مورد توجه بود. رادیکال‌ها خودر ا در موقعیتی می‌یابند که بیش از آن‌چه در جدل شکست خورده و محکوم شده باشند صرفاً از دور به خارج رانده شده‌اند و به زبان غریبی سخن می‌گویند که مانند زبان افلاطونی و عشق متکلفانه آن قدر با زمان ناهماهنگ است که کسی حتی زحمت آن را به خود نمی‌دهد که بییند آیا درست بوده است یا نه. همان ‌ جا ص. 1.
 [18] برای مطالعه بیش‌تر در این بحث رجوع شود به
Michael Lebowitz: Beyond Capital, 2003
ترجمه این کتاب به زودی به زبان فارسی در دسترس خوانندگان ایرانی قرار خواهد گرفت. ترجمه کتاب از من است.  
 [19] نگاه شود به مقاله او در باره سعدی و مشخصات تجدد در کتاب "تجدد و تجدد ستیزی در ایران".
 [20] نگاه شود به کتاب ریچارد رورتی ( (Richard Rorty   "فلسفه و امید اجتماعی"، 1999
[21] مکانیسم‌های افریننده   عبارتی است که روی باسکار برای توصیف لایه های زیرین واقعیت به کار می برد نگاه کنید به
Roy Bhaskar: Reclaiming Reality, 1978
[22] یا در جای دیگر رورتی انسان‌های فقیر جنوب را زیادی می‌داند و با صراحت لیبرالی و با بی پروایی اما با درونمایه عمیقا غیر انسانی می‌گوید: " در جریان این سفر در یافتم که بسان بیشتر شمالی‌ها در جنوب، چون به هتل‌ام که تهویه مطبوع خوشایندی داشت باز گشتم، به گدایان خیابانهای داغ فکر نمی‌کردم. آشنایان هندی‌ام، دوستان دانشگاهی، دوستان خانواده‌دار، شمالی‌های افتخاری همچون من درصد اندکی را از آنچه در جیب داشتند به گدایان می‌دادند، و هم‌چون من با رسیدن به خانه، گدایان را فراموش می‌کردند. گدایان به عنوان افراد بشری، درست همان گون ه که فاستر می‌گوید، اندیشیدنی نیستند . در عوض، هر دوی ما به ابتکارات لبیرالی فکر می‌کردیم که ممکن است طبقه گدایان را حذف کنند اما هیچ یک از ما ابتکارهایی که اعتمادبخش باشد، ارائه نکردیم   به نظر نمی‌رسید که کشور، و شاید جهان، آن‌قدر پول داشته باشد که شمار جنوبی‌هایی را که در نیمه قرن بیست و یکم زنده خواهند بود از ناامیدی مصون دارد، و برای آنها امکان پیوستن به حرکت آرام و خرچنگ‌واری را، که در شمال رخ می‌دهد، کمابیش فراهم آورد. " («فلسفه و امید اجتماعی»، مترجم عبدالحسین آذرنگ، ص. 313، تاکید از منست) .
 
[23] مراجعه شود به رورتی در کتاب فلسفه و امید اجتماعی و توضیح این که چرا در قرون وسطی این باور وجود داشت که خورشید به دور زمین می چرخد و در عصر مدرن این باور ایجاد شد که زمین به دور خورشید می چرخد.
[24] Reymond Williams, Richard Hoggart
این دو چهره به دلیل خاستگاه طبقاتی کارگری خود اساسا شیوه متفاوتی از مطالعات فرهنگی را دامن زدند و در واقع پرداختن به فرهنگ طبقات کارگر و زحمتکش جامعه و بررسی و   تحلیل   فرهنگ   آن را در دانشگاه بنیان گذاردند.