• مفهوم «جامعه مدنی» تصویری غیرنقادانه و ایجابی affirmative از جامعه حقیقی است. به‌همین دلیل نیز این مفهوم نارسا است و باید پذیرفت که بسیاری از بصیرت‌های تئوریک و نیز عوامل تجربی اجتماعی‌ وجود دارند که نطریه «جامعه مدنی» را نفی می‌کنند. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۶ آذر ۱٣٨۶ -  ۲۷ نوامبر ۲۰۰۷

گفتمان «جامعه مدنی» Zivilgesellschaft در ایران از ژرفای زیادی برخوردار نیست. حتی بسیاری از کسانی که امروز پرچمدار جامعه مدنی و جدائی دین از دولت هستند، در گذشته‌ای نه چندان دور در پی تحقق «جامعه توحیدی اسلامی» بودند، یا آن که «انقلاب اسلامی» را در هجرت پایه‌گذاری کردند و یا آن که از رهبران احزابی نظیر «نهضت آزادی» و «خلق مسلمان» بودند که می‌خواستند «دمکراسی» را با مبانی «اسلام» آشتی دهند و حکومتی «اسلامی- دمکراتیک» در ایران بوجود آورند.
تا زمانی که این نیروها بر این باور بودند که می‌توانند مردم را با سلاح دین برای اهداف سیاسی خود بسیج کنند، سفت و سخت به‌اسلام چسبیده بودند و ابدأ از «جامعه مدنی» و «دولت سکولار» سخنی نمی‌گفتند. اما با پایان جنگ هشت ساله و شکست فاجعه‌بار یورش نظامی «مجاهدین خلق» به‌ایران که یکی از نتایج دهشتناک آن، کشتار بیش از چند هزار زندانی سیاسی طی یک هفته توسط جلادان حکومت اسلامی بود، کم کم آشکار شد که حکومت اسلامی هنوز از توانمندی بسیج توده‌ای برخوردار است و هیچ‌یک از سازمان‌های سیاسی وابسته به‌اپوزیسیون از آن‌چنان پشتیبانی مردمی برخوردار نیست که بتواند در جهت سرنگونی رژیم اسلامی گامی به‌پیش بردارد.
همین امر سبب شد تا بخش نه چندانی از سازمان‌های مخالف رژیم اسلامی برای به‌دست آوردن امکانات مالی و سیاسی به‌دولت‌های بیگانه‌ای هم‌چون آمریکا، اسرائیل و نیز کشورهای عربی حوزه خلیج فارس گرایش یابند تا بتوانند با بهره‌گیری از آن امکانات صدای خود را به‌گوش مردم ایران برسانند. پیدایش فرستنده‌های رادیوئی- تلویزیونی رنگارنگ که برخی از آنها توسط ‌سازمان‌های سیاسی مخالف رژیم اسلامی بوجود آمده‌اند و برخی دیگر به‌ظاهر به افراد غیروابسته تعلق دارند، اما از سیاست‌های معینی که در خدمت منافع آمریکا و اسرائیل قرار دارد، پیروی می‌کنند، از وابستگی این بخش از سازمان‌های اپوزیسیون به دولت‌های بیگانه پرده برمی‌دارد.
اما بخش بزرگ سازمان‌های مخالف رژیم اسلامی زمانی به «جامعه مدنی» گروید که خاتمی به‌ریاست جمهوری برگزیده شد و شعار «جامعه دینی مردم‌سالار» را مطرح کرد و جنبش اصلاح‌طلبی هوادار او به بحث «جامعه مدنی دینی» دامن زد.
و پس از آن که خماری «جنبش اصلاحات» از سرها پرید، کم کم آشکار شد که جوانان ایران را دیگر نمی‌توان با حربه دین به‌حوزه سیاست کشاند و برعکس، جوانان و زنان ایران خواهان تحقق حکومتی هستند مبتنی بر برابرحقوقی مدنی و این حقوق را نمی‌توان بدون بازسازی «جامعه مدنی» متحقق ساخت.
از آن زمان به‌بعد، ناگهان همه سازمان‌های سیاسی مخالف رژیم به‌دنبال جنبش خودجوش زنان و جوانان ایران افتادند و از سلطنت‌طلبانی که 57 سال نهادهای «جامعه مدنی» را ملعبه سلطه استبدادی خویش ساختند، تا مجاهدینی که اگر در ایران به‌قدرت دست یابند، از پُل پُت و طالبان خطرناک‌تر خواهند بود، همه به‌ناگهان هوادار «جامعه مدنی» و دولت سکولار شدند. از آن زمان به‌بعد نیز درباره «جامعه مدنی»، «سکولاریسم» و «لائیسیته» کتاب‌ها و نوشتارهای زیادی انتشار یافت. با این حال چنین به‌نظر می‌رسد که «جامعه مدنی» هنوز در ذهن اجتماعی ایرانیان درونی verinnerlich نگشته است، زیرا ادعاهائی که در رابطه با مفهوم جامعه مدنی مطرح می‌شوند، بسیار پیچیده‌ و بغرنج‌اند.

جامعه مدنی چیست؟

برای درک این مفهوم باید نه فقط به نقش بازیگران سیاسی، بلکه هم‌چنین به استراتژی آنها که خود را در شعارهائی چون «تقویت جامعه مدنی»، «ساختن جامعه مدنی»، «بوجود آوردن فرهنگ دمکراتیک» و ... می‌نمایاند، پی برد.
برخی‌ها مدعی هستند که «مقاومت» مردم در برابر خواست‌های نابه‌هنجار حکومت‌ها گوهر اصلی «جنبش مدنی» است، جنبشی که از میانه سده 16 میلادی در برخی از کشورهای اروپائی به‌وجود آمد و سرانجام سبب تحقق «جامعه مدنی» در آن سرزمین‌ها گشت. به‌این ترتیب «مقاومت در برابر حکومت» با «جامعه مدنی» مترادف ‌شد. براین مبنی، جامعه مدنی باید جامعه‌ای فعال aktiv باشد، بدون تحرک فردی و اجتماعی، بدون ابراز عکس‌العمل در برابر حکومت‌ها، نمی‌توان از «جامعه مدنی» حقیقی سخن گفت. البته چنین برداشتی از «جامعه مدنی»، درکی نادرست است، زیرا مقاومت فردی و اجتماعی در برابر زیاده‌خواهی حکومت‌ها می‌تواند سبب سرنگونی یک حکومت مستبد و جانشینی حکومت مستبد دیگری گردد، چنین جنبش‌هائی در تاریخ ایران بسیار رخ داده است. بنابراین هر مقاومتی را نمی‌توان زاینده «جامعه مدنی» دانست، بلکه مقاومتی که سبب مشارکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی جامعه گردد، می‌تواند در رابطه با «جامعه مدنی» نقشی داشته باشد.
درک دیگری از «جامعه مدنی» مترادف ساختن آن با «جامعه دمکراتیک» است. بر اساس این نگرش هر جامعه دمکراتیکی در عین حال «جامعه مدنی» است، حال آن که با بررسی تاریخ اروپا و به‌ویژه انگلستان می‌توان دریافت که عناصر«جامعه مدنی» پیش از تحقق جامعه دمکراتیک به‌وجود آمدند.
هم‌چنین برخی از هواداران «جامعه مدنی» که شاهد فروپاشی «سوسیالیسم واقعأ موجود» در اروپای شرقی بودند، اینک از برقراری «جامعه مدنی» در این کشورها سخن می‌گویند. در این معنی «جامعه مدنی» با «جامعه سرمایه‌داری» مترادف می‌شود، یعنی در بهترین حالت یک جامعه سرمایه‌داری دمکراتیک را که مبتنی بر پارلمانتاریسم بورژوائی است، می‌توان «جامعه مدنی» نامید. اصل در چنین جوامعی آن است که حزب قدرقدرتی وجود نداشته باشد تا بتواند همه اهرم‌های قدرت سیاسی را از آن خود سازد و استبداد خود را بر زندگی فرهنگی و سیاسی مردم حاکم گرداند. بر مبنای این تعریف از «جامعه مدنی» باید در یک کشور دمکراتیک سرمایه‌داری احزاب زیادی وجود داشته باشند که بتوانند با یکدیگر ائتلاف کنند و بنا بر منافع و خواست‌های خود دولت‌های ائتلافی بوجود آورند. اصل آن است که هر حکومتی بتواند در نتیجه آرای مردم از قدرت سیاسی کنار گذاشته شود و حاضر باشد قدرت سیاسی را به‌احزاب دیگری که اکثریت آرای مردم را به‌دست آورده‌اند، واگذارد.
با توجه به‌آن‌چه گفته شد، اینک از سوی ایدئولوگ‌های سرمایه‌داری و به‌ویژه امپریالیسم آمریکا، مفهوم «جامعه مدنی» علیه همه حکومت‌هائی به‌کار گرفته می‌شود که حاضر نیستند به‌ساز این ابرقدرت برقصند و یا آن که از ورود سرمایه‌های سوداگر امپریالیستی به بازارهای خود جلوگیری می‌کنند. به‌همین دلیل نیز برخی از منتقدین امپریالیسم بر این باورند که ایدئولوگ‌های سرمایه‌داری برای رسیدن به‌مقاصد خود می‌کوشند چهره زشت و استثمارگرایانه سرمایه امپریالیستی را در پس ماسک «جامعه مدنی» و «حقوق بشر» پنهان سازند. علاوه بر آن، اینک روند «جهانی‌سازی» سرمایه‌داری با شتاب جهانگیر شده است، برای آن که سودآوری سرمایه در کشورهای متروپل سرمایه‌داری بالا رود، «خصوصی‌سازی» همه نهادهائی که در گذشته در مالکیت دولت مرکزی و شهرها و روستاها بودند، هم‌چون راه‌های آهن، پست و تلفن، حتی جمع‌آوری زباله‌های شهری و ... نیز به‌مثابه پشتیبانی از «ابتکارات شخصی» در حوزه «جامعه مدنی» قرار داده شده‌اند و مخالفت با این خواسته‌ها به‌مثابه مخالفت با «جامعه مدنی» تلقی می‌شوند. به‌این ترتیب می‌توان گفت که شعار هواداران «جامعه مدنی» چیز دیگری نیست، مگر «بیشتر خصوصی، کم‌تر دولتی» (1).
روشن است مخالفین سرمایه‌داری و روند «جهانی‌سازی» مخالف چنین برداشتی از «جامعه مدنی» هستند. نزد آنها «جامعه مدنی» نه به‌معنای جامعه تکامل‌یافته سرمایه‌داری است و نه مترادف با محدود ساختن نقش «دولت رفاء» Sozialstaat در ایجاد تعادل در تقسیم ثروت اجتماعی.
بر سر این نکته اشتراک نظر وجود دارد که «جامعه مدنی» سپهری Sphäre را در بر می‌گیرد که فراسوی بازار و دولت قرار دارد. و نیز از آن‌جا که «جامعه مدنی» حوزه عمومی، یعنی اجتماعی را در بر می‌گیرد، پس می‌توان گفت که حوزه خصوصی، یعنی حوزه‌ای که به‌زندگی خصوصی افراد مربوط می‌شود، نیز باید بیرون از سپهر «جامعه مدنی» قرار داشته باشد. پس بنابراین باید دنبال «جامعه مدنی» جائی گشت که هگل و مارکس آن را «جامعه شهروندی»bürgerliche Gesellschaft نامیدند. اما بررسی‌های آن دو درباره سپهر «جامعه شهروندی» بسیار تیره و تار است و نمی‌توان به‌این نتیجه رسید که آنها «جامعه شهروندی» را منشاء زایش کارکردهای هم‌برابرسازی پنداشته‌اند. در فلسفه هگل، خواست‌ها و منافع فردی در برابر خواست‌ها و منافع جمعی قرار گرفته‌اند و به‌سختی می‌توان میان آن‌ها نقاط مشترک یافت. در تحلیل مارکس خواست‌های اقتصادی تولیدکنندگان و صاحبان ابزار و وسائل تولید به‌گونه‌ای آشتی‌ناپذیر antagonistisch در برابر یک‌دیگر قرار دارند. تنها عاملی که می‌تواند میان این خواست‌های متضاد به‌گونه‌ای مثبت هم‌پیوستگی اجتماعی برقرار سازد، مفهوم «ارزش» است که خود تجریدی بیش نیست.
اما همان‌طور که خواهیم دید، هواداران «جامعه مدنی» در پی از میان برداشتن چنین ناهنجاری‌هائی که در بطن جامعه سرمایه‌داری قرار دارد، نیستند. نزد آنها فرد به‌مثابه «شهروند» که دارای خواست‌ها و منافع اقتصادی است، از اهمیت چندانی برخوردار نیست و بلکه جای فرد را واژه «انسان» می‌گیرد. به‌عبارت دیگر در تئوری «جامعه مدنی» نه فرد، بلکه انسان که حامل ارزش‌های فرهنگی است، به‌ستون فقرات «جامعه مدنی» بدل می‌گردد. هواداران این نظریه بر این باورند که زندگی فرهنگی هسته اصلی «جامعه مدنی» را میان زیربنا و روبنا، میان اقتصاد و دولت تشکیل می‌دهد. به‌این ترتیب اقتصاد از سپهر «جامعه مدنی» بیرون رانده می‌شود و هواداری از «جامعه مدنی» فراسوی اشکال اقتصادی، اشکال مالکیت بر ابزار و وسائل تولید و تقسیم ثروت اجتماعی قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر چنین وانمود می‌شود که آزادی‌های فردی و اجتماعی فقط در محدوده «جامعه مدنی» می‌توانند تحقق یابند و مخالفت با «جامعه مدنی»، مخالفت با چنین آزادی‌هائی است. روشن است که چنین برداشتی از «جامعه مدنی» بهترین امکانات را در اختیار هواداران شیوه تولید سرمایه‌داری قرار می‌دهد تا چهره زشت آن شیوه تولید استثمارگرایانه را که انسان را از موضوع تولید خویش ازخودبیگانه می‌سازد و نابرابری‌های اجتماعی را «مشروع» می‌گرداند، در پس شعارهای هواداری از «حقوق بشر» و «آزادی‌های فردی و اجتماعی» پنهان سازند.
اما با گسترش روند «جهانی‌سازی» اقتصاد به‌موضوع اصلی بحث‌های سیاسی و اجتماعی بدل گشته و بررسی بازار و سرمایه دوباره در حوزه بررسی‌های علمی قرار گرفته است. با این حال نباید در تعریف مفهوم «جامعه مدنی» نقش همه عوامل غیراقتصادی نظیر فرهنگ، دین، سنت، هنر و غیره را انکار کرد. برعکس، همان‌گونه که مارکس یادآور شد، در بررسی تئوری «جامعه مدنی» می‌توان نشان داد که جدائی میان شهروندی که فعال سیاسی است citoyen و منافع اقتصادی یک‌چنین فردی که به‌شهروند واقعی bourgeois بدل گشته است، دوشاخه‌گی و یا دوپاره‌گی Dichotomie اجتناب‌ناپذیری وجود دارد.

گرامشی و «جامعه مدنی»

بخشی از مارکسیست‌ها بر این باورند که گرامشی (2) از «جامعه مدنی» درکی مثبت داشته است. اما همان‌طور که خواهیم دید، بررسی دریافت گرامشی از «جامعه مدنی» کار ساده‌ای نیست. بیشتر کسانی که اندیشه‌های گرامشی را در باره «جامعه مدنی» مورد بررسی قرار داده‌اند، بر این باورند که درک او از این پدیده چند معنائی و به‌همین دلیل ناروشن و حتی در مواردی متضاد است. این چند معنائی را می‌توان نتیجه دو عامل دانست. نخست آن که گرامشی این اندیشه‌ها را در زندان فاشیست نوشته است و دیگر آن که خود تحت تأثیر انقلاب بلشویکی روسیه و رهبر بلامنازعه آن، لنین قرار داشت. بنابراین می‌توان به‌این نتیجه رسید که او در زندان کوشید مفهوم انقلاب را که بلشویک‌ها تا سرحد «تصرف قدرت سیاسی» کاهش داده بودند، بشکافد و از این تقلیل‌گرائی فراتر رود و نشان دهد سرشت کسانی که قدرت سیاسی را در دست دارند، توسط جامعه تعیین می‌شود. به‌عبارت دیگر، قدرت سیاسی فراسوی جامعه قرار ندارد و بلکه خود بازتاب دهنده وضعیت اجتماعی موجود است. با این حال گرامشی کوشید اندیشه‌های خود را در محدوده مصوبات کمینترن مطرح سازد و اصولی را که کمینترن در رابطه با انقلاب طرح کرده بود، نفی نکند. از آن‌جا که مشغله فکری گرامشی تحقق انقلاب سوسیالیستی در اروپای غربی و از آن جمله در ایتالیا بود، او به‌این نتیجه رسید که پیدایش لنینیسم در روسیه امری ضروری و لازم بود، اما با لنینیسم نمی‌توان در کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری انقلاب سوسیالیستی کرد.
بنا بر برداشت گرامشی، برخلاف به‌اصطلاح شرق «نامتمدن» unzivilisierte که میان دستگاه دولت سرکوبگر و توده مردم حلقه ارتباطی وجود نداشت، در بخش غربی قاره اروپا نظام سرمایه‌داری از رشد طبیعی برخوردار است و به‌همین دلیل مردم آن‌را در زندگی روزمره خود نفی نمی‌کنند. در روسیه «جنگ تحرکی» Bewegungskrieg سبب فروپاشی تزاریسم گشت، در حالی که در غرب اروپا، به‌خاطر وجود ساختارهای اجتماعی بسیار بغرنج، برای از پا درآوردن سرمایه‌داری باید به «جنگ در سنگر» Stellungskrieg دست زد. به‌همین دلیل نیز گرامشی برای فرهنگ و اخلاق در مبارزه سیاسی اهمیت فراوانی قائل می‌شود و بر این پندار است که حزب کمونیست نمی‌تواند بدون تأمین هژمونی خود در حوزه فرهنگ، اخلاق و عادات در جهت دگرگونی جامعه به‌سوی سوسیالیسم گام‌های مثبتی بردارد. در نتیجه، نزد او مفهوم «جامعه مدنی» società civile و «جامعه شهروندی» società borghese یکی نیست و او در «جامعه مدنی» جنبه‌های مثبتی را نمی‌یابد: «هیچ‌چیز، اما اصولأ هیچ چیز در جامعه مدنی بی‌طرفانه و بدون ارزش نیست» (3). گرامشی تنها در رابطه با فاشیسم در ایتالیا از جنبه‌های مثبت «جامعه مدنی» سخن گفته و مدعی شده است که فاشیست‌ها در میهن او در پی نابودی و یا انقیاد عناصر «جامعه مدنی»‌اند. با از بین رفتن «جامعه مدنی» سپهری از بین خواهد رفت که در محدوده آن می‌شد با توسل به«جنگ در سنگر» در جهت بوجود آوردن عناصر سوسیالیستی گام برداشت. گرامشی فقط در این رابطه برای گسترش و تکامل عناصر «جامعه مدنی» نقشی مثبت ارزیابی می‌کند و هوادار چنین توسعه و تکاملی است. اما هواداران جامعه سرمایه‌داری با طرح این نکته که گرامشی نیز هوادار «جامعه مدنی» بود، در پی گل‌آلود کردن اندیشه‌های این مارکسیست ایتالیائی‌اند، زیرا این کار برای‌شان سودی ندارد و آشکار خواهد ساخت که گرامشی فقط در رابطه معینی از گسترش و تکامل عناصر «جامعه مدنی» هواداری می‌کند و بس.
اما نگاهی به نوشته‌های گرامشی آشکار می‌سازد که آن‌چه امروزه به‌مثابه «جامعه مدنی» ارائه می‌شود، یعنی عناصر فرهنگی، اخلاقیات و رسومات، عناصری تهی از ارزش نیستند و بلکه در متن و بطن خود نمایه Index سلطه و هم‌برابری را حمل می‌کنند. برای درک بهتر این نکته، باید اندیشه گرامشی در رابطه با برتری (هژمونی Hegemonie) را فهمید: «تا این حد سوسیالیسم جز به‌مثابه برآیند دائمأ نیرومندتر گشته ساختارهای جامعه مدنی میان نیروهای ضد سرمایه‌دارانه‌اش که از قابلیت برتری (هژمونی) برخوردار می‌شوند، قابل تصور نیست» (4). پس باید در این رابطه به فرهنگ روزمره نگریست و دید که در محدوده آن چه عناصری از خصوصیت برتری‌طلبانه (هژمونیال) برخوردار می‌شوند. برای فهم اندیشه گرامشی می‌توان به ایران پس از انقلاب نگریست. تا پیش از انقلاب، دین به‌مثابه یکی از عناصر فرهنگی از خصوصیت برتری‌طلبانه (هژمونیال) برخوردار نبود، اما پس از انقلاب دین و به‌ویژه دین اسلام (شیعه 12 امامی) از این خصوصیت خیره‌کننده‌ برخوردار شد و به‌ابزار سلطه حکومت اسلامی بدل گشت. بنا بر برداشت گرامشی، هرگاه قرار باشد، سوسیالیسم تحقق یابد، باید در بطن جامعه سرمایه‌داری، آن عناصر فرهنگی که می‌توانند سلطه سوسیالیسم را متحقق گردانند، در فرهنگ روزمره مردم به‌عناصر برتری‌طلبانه (هژمونیال) بدل گردند. به‌طور مثال جنبشی که اواخر سال‌های 60 سده پیش در اروپا و آمریکا بوجود آمد و در آلمان به «‌جنبش 68» معروف شده است، عناصر تازه‌ای از روند زندگی را در جامعه پرورش داد که برخی از آن عناصر اینک هژمونیال شده‌اند و برخی دیگر نتوانستند چنین خصوصیتی را به دست آورند. به‌عبارت دیگر هر چند در یک جامعه با فرهنگ، اخلاقیات و رسومات هژمونیال روبرو می‌شویم، اما هر گروه انسانی و هر طبقه‌ای می‌کوشد عناصر فرهنگ، اخلاقیات و رسومات خُرد Sub خود را به‌فرهنگ، اخلاقیات و رسومات هژمونیال بدل سازد و از آن طریق برتری فکری، سیاسی و اقتصادی خود را در جامعه تأمین کند.
آن‌چه در «جامعه مدنی» از اهمیت چشم‌گیر برخوردار است، پدیده «افکار عمومی» است. بنا بر برداشت گرامشی هرگاه برخی از عناصر یک فرهنگ‌ خُرد ِ Subkultur بتوانند افکار عمومی را زیر سلطه خود گیرند، در نتیجه به‌عناصر فرهنگ هژمونیال بدل می‌شوند. سخن گرامشی آن است که هرگاه پرولتاریا بتواند عناصر فرهنگی خود را به‌عناصر فرهنگ هژمونیال بدل سازد، می‌تواند در تحقق ‌سوسیالیسم گام بزرگی به‌پیش بردارد. به‌عبارت دیگر، پرولتاریا باید نخست فرهنگ خُرد خود را بوجود آورد تا بتواند آن را به ضدفرهنگ Gegenkulturهژمونیال که فرهنگ سرمایه‌داری است، بدل سازد.
با این حال باید یک نکته را از یاد نبرد. عناصر فرهنگ خُرد درون‌گرا هستند و حتی در برابر «افکار عمومی» از خود حساسیت نشان می‌دهند و تمایل به‌ناخودنمودی دارند، در حالی که عناصر فرهنگ هژمونیال بیرون‌گرایند و قابلیت تبدیل به هنجارهای اجتماعی را دارند.

«جامعه مدنی» و «حقوق بشر»

برخی بر این باورند که فقط آن بخش از گروه‌های سیاسی و گروه‌های آغازگر Initiativen که فراسوی بازار و دولت بر افکار عمومی تأثیر می‌نهند، بازیگران اصلی «جامعه مدنی» هستند. برای نمونه، در این رابطه می‌توان در اروپا از گروه‌های «ابتکارات شهروندی» Bürgerinitiativen در رابطه با محیط زیست و ... نام برد. اما با چنین تعبیری هنوز نمی‌توان مشخص ساخت که عناصر واقعی «جامعه مدنی» از چه گروه‌ها، نهادها و انسان‌ها تشکیل می‌شوند. برخی نیز علاوه بر گروه‌ها، نهادها و افراد، برخی از ارزش‌ها، هم‌چون مقوله ارزشی «حقوق بشر» را مشخصه «جامعه مدنی» می‌نامند. بطور خلاصه برخی مشخصه و سرشت نهادها و گروه‌هایی را که به «جامعه مدنی» تعلق دارند، چنین دسته‌بندی کرده‌اند:
1- گروه‌ها و نهادهائی که خودگردانند
2- گروه‌ها و نهادهائی که خواهان حقوق برابر برای همه افرادند،
3- گروه‌ها و نهادهائی که خواهان حقوق برابر برای مخالفین سیاسی خویشند،
4- گروه‌ها و نهادهائی که عضویت در آنها داوطلبانه و نه اجباری است،
5- گروه‌ها و نهادهائی که می‌کوشند با به‌کارگیری خرد و استدلال‌های منطقی افکار عمومی را به‌سوی خود جلب کنند (5).
برخی نیز بر این باورند که خودگردانی و خودمختاری هسته اصلی و تعیین‌کننده «حقوق بشر» را تشکیل می‌دهد و در نتیجه هر آن‌چه سبب شود تا انسان در تعیین مسیر و محتوای زندگی خویش «خودمختار» و «خودگردان» باشد، عنصری از «جامعه مدنی» است. در عین حال «جامعه مدنی» یگانه سپهری است که در محدوده آن می‌توان تحقق «حقوق بشر» را ممکن ساخت (6).
اما آن‌طور که مارکس در «مسئله یهود» یادآور شده، «حقوق بشر» امر نیمه‌کاره مانده‌ای است، زیرا هر چند پیشرفت تاریخی سبب شده است تا حقوق تجریدی انسانی نوشته شوند مبنی بر این که همه انسان‌ها، صرف‌نظر از منشاء، موقعیت و جنسیت خویش دارای حقوق برابرند، اما این امر نتوانست از جدائی فردی که به حوزه حقوق تجریدی و حقوق شهروند دولت تعلق دارد و انسان مشخصی که دارای موجودیت فردی و اجتماعی واقعی است، جلوگیری کند (7). برعکس، می‌بینیم که در بطن جامعه سرمایه‌داری و «جامعه مدنی» این جدائی بسیار ژرف‌تر و مستحکم‌تر گشته است. هم‌چنین می‌توان دید که میان اصول انتزاعی «حقوق بشر» و حقوق مشخصی که در کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری توسط مجالس (پارلمان‌ها) تصویب می‌گردند، تفاوت زیادی وجود دارد. بغرنجی روابط اجتماعی در کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری سبب شده است تا دولت‌ها مجبور شوند با تصویب قوانینی که بسیاری از حوزه‌های زندگی فردی و اجتماعی را بیرون از حوزه «حقوق بشر» قرار می‌دهند، در جهت استحکام روابط و مناسبات اجتماعی، یعنی رابطه افراد با دولت و گروه‌های اجتماعی با نهادهای دولتی گام بردارند. به‌عبارت دیگر، «حقوق بشر» که در بیشتر قوانین اساسی کشورهای سرمایه‌داری دمکراتیک وجود دارد، در برابر انبوهی از قوانین مدنی و کیفری قرار گرفته است که کارکردشان محدود سازی «حقوق بشر» انتزاعی در زندگی واقعی است. به‌طور نمونه می‌توان نگاهی به‌اسرائیل انداخت. در این کشور نیز «حقوق بشر» انتزاعی برای همه انسان‌ها تضمین شده‌اند، اما در دنیای واقعی، حقوق مدنی شهروندان یهودی‌تبار در مقایسه با شهروندان عرب‌تبار چندین بار بیشتر است و فلسطینیانی که در مناطق اشغالی زندگی می‌کنند، در برخی موارد حتی از حداقل حقوق مدنی نیز برخوردار نیستند. و یا آن که بر مبنای «حقوق بشر» همه انسان‌ها باید از حق آزادی گفتار و نوشتار برخوردار باشند. اما می‌بینیم که در برابر این حق، بسیاری از قوانین، هم‌چون «قانون مطبوعات» و «قانون کیفری» قرار دارند که این حق را محدود می‌سازند. به‌طور مثال در بیشتر کشورهای جهان قوانینی وجود دارند که بر مبنای آنها توهین به‌کسی، هواداری از یک عمل غیرقانونی، احترام ننهادن به اصول ادیان و ... جرم محسوب می‌شوند. در حقیقت، در سیستم حقوقی همه کشورهائی که مدعی پیروی از «حقوق بشر»اند، انبوهی از قوانین مدنی، اداری و کیفری تدوین شده‌اند که هدف‌شان محدود ساختن آن «حقوق» انتزاعی در وضعیت مشخص اجتماعی‌اند و در بیشتر مواقع نمی‌توان در این حقوق ردپائی از «حقوق بشر» یافت، زیرا در تمامی قوانین مدنی، اداری و جزائی که در کشورهای دمکراتیک سرمایه‌داری تدوین می‌شوند، اصول تجریدی «حقوق بشر» محدود می‌گردند و در بسیاری موارد حتی محو می‌شوند.
در این رابطه می‌توان به ماده 3 از اعلامیه جهانی «حقوق بشر» مصوب سازمان ملل که تمامی کشورهای عضو این سازمان پای آن سند را امضاء کرده‌اند، اشاره کرد. در آن ماده آمده است «هر کس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد». بنا بر این ماده هیچ کس حق ندارد به‌زندگی شخص دیگری خاتمه دهد. اما می‌دانیم که در بسیاری از کشورها و از آن جمله در ایران مجازات اعدام وجود دارد و هر ساله در ایران بیش از 200 تن به چوبه‌های دار آویخته می‌شوند. در چین و ایالات متحده آمریکا حتی بیش از این تعداد اعدام می‌شوند. به‌این ترتیب می‌توان دید که قوانین جزائی کشورهائی که در آنها مجازات اعدام وجود دارد و اجراء می‌شود، با مفاد اعلامیه جهانی «حقوق بشر» در تضاد است و آن را به‌طور کامل نفی می‌کند.
با این حال، وجود یک‌چنین وضعیتی از اهمیت نقش سترگ «اعلامیه جهانی حقوق بشر» در دفاع از حقوق انسانی و شهروندی نمی‌کاهد. برای بسیاری از افراد اصول «حقوق بشر» هم‌چون آن‌چه را که امانوئل کانت (8)، فیلسوف کبیر آلمانی «قانون اخلاقی معتبر» kategorischer Imperativ (9) خوانده، ارزشی جهانشمول است که برای انسان به‌مثابه موجودی انتزاعی که کانت او را transzendentales Ich می‌نامد، باید از اعتباری حتمی برخوردار باشد. به‌همین دلیل نیز برخی هنوز می‌پندارند که گویا می‌توان «حقوق بشر» را در شرائط مشخص زندگی اجتماعی متحقق ساخت. حتی حکومت‌هائی چون دیوانسالاری کنونی ایالات متحده که زندان گوانتانامو در کوبا را بوجود آورده و سال‌ها است که عده‌ای را به‌اتهام «تروریست» در آنجا زندانی ساخته، بدون آن که آنها را محاکمه کند، هم‌چنین حکومتی که شکنجه «تروریست»ها را مجاز می‌داند، دیوانسالاری‌ای که خود اصول «حقوق بشر» را نقض می‌کند، در رابطه با کشورهای متعلق به «محور شر»، از پایمال شدن «حقوق بشر» گله‌مند است. در حقیقت دیوانسالاری بوش در رابطه با «حقوق بشر» «خار را در چشم دیگران می‌بیند، اما از دیدن تیری که در چشم خود او فرو رفته، عاجز است» (10). پس می‌توان به‌این نتیجه رسید که رفتار بسیاری از افراد و حکومت‌ها بنا بر ارزش‌های اخلاقی جهانشمول تعیین نمی‌شود و بلکه منافع بلاواسطه مادی عاملی است که کارکرد انسان‌ها و حکومت‌ها را تعیین و مشخص می‌سازد و در این رابطه، هرگاه منافع بلاواسطه‌آنها ایجاب کند، ارزش‌های اخلاقی جهانشمول نادیده گرفته و حتی نقض خواهند شد. از سوی دیگر هواداران مجازات اعدام با توسل به کتاب‌های مذهبی، هم‌چون تورات و قرآن، برای این مجازات نیز اهمیتی جهانشمول قائلند، زیرا فرمان الهی، فرمانی جهانشمول است که از اعتباری ابدی و منطبق بر عدالت الهی برخودار می‌باشد.
خلاصه آن که حکومت‌های کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری، بنا بر منافع بلاواسطه خویش اصول «حقوق بشر» را به‌ابزار سیاست خویش بدل ساخته‌اند. آنها در رابطه با کشورهای «سوسیالیسم واقعأ موجود» از «حقوق بشر» به‌مثابه ابزاری که با آن می‌توانستند آن حکومت‌ها را زیر فشار سیاسی قرار دهند، بهره گرفتند و در معاهده هلسینکی خواستار پذیرش «حقوق بشر» از سوی آن حکومت‌ها گشتند. هم‌زمان اما در رابطه با حکومت‌هائی که وابسته به آمریکا بودند، هم‌چون حکومت‌های بسیاری از کشورهای اسلامی، مسئله «حقوق بشر» در این کشورها را نادیده می‌گرفتند و حتی سازمان‌های امنیتی آنها هم‌چون «سیا» و «موساد» شکنجه‌گران زندان‌های چنین حکومت‌هائی را آموزش می‌دادند و هنوز نیز می‌دهند.
پس «حقوق بشر» از دو سو در تنگنا قرار گرفته است. از یک‌سو حکومت‌ها آن را به‌ابزار سیاست خود بدل ساخته‌اند و از سوی دیگر کسانی که برای آزادی و حقوق انسانی خود مبارزه می‌کنند،‌ در کشورهائی که دارای حکومت‌های فاسد و مستبد هستند و در زندان‌های آنان، خواهان تأمین حقوق خویش بر مبنای اصول جهانی «حقوق بشر»اند.
این دو قطبی بودن وضعیت «حقوق بشر» را برخی به‌گونه دیگری ترسیم کرده‌اند. نزد آنان «جامعه مدنی» چیز دیگری نیست مگر شبکه‌ای از نهادها و سازمان‌هائی که در مراوده‌ای غیررسمی با یک‌دیگر به‌سر می‌برند و می‌توانند خواست‌های مادی و اجتماعی خویش را در محدوده آن ارتباط از «دولت» مطالبه کنند. بر این روال، در یک‌سو دولت قدرقدرت قرار دارد و در سوی دیگر نهادهای چندگانه «جامعه مدنی» که خود را به‌صورت افکارعمومی مخالف دولت نمودار می‌سازند و با این نیت که بتوانند در برابر ارگان‌های دولتی، نهادهای پلورالیستی «جامعه مدنی» را ملموس سازند. برای فهم این مطلب مثالی می‌زنیم: سیستم قضائی ایران دارای پارادیگم‌های اسلامی است که در بسیاری از موارد با سیستم قضائی کشورهای سرمایه‌داری دمکراتیک در تضاد قرار دارند، هم‌چون مجازات‌های اعدام، سنگسار، حقوق زنان و یا سانسور مطبوعات و ... وجود نهادهائی شبیه آن‌چه خانم شیرین عبادی در دفاع از «حقوق بشر- زندانیان سیاسی- عقیدتی» بوجود آورده، کوششی است برای ایجاد افکارعمومی ضد قدرت دولتی تا از طریق این‌گونه نهادها بتوان صدای مخالف پارادیگم‌های قضائی دولت ایران را که منطبق با اعلامیه جهانی «حقوق بشر» نیست، به‌گوش مردم ایران و جهان رسانید.
پس نزد برخی «جامعه مدنی» دارای نهادهائی است که وظیفه دارند در برابر دستگاه دولتی از «حقوق بشر» شهروندان دفاع کنند و تأمین و تحقق این حقوق را خواستار گردند. در این رابطه «جامعه مدنی» نقشی هوشیاردهنده، اصلاح‌کننده و نقاد را بر عهده می‌گیرد. از این کارکرد «جامعه مدنی» می‌توان به دو گونه نتیجه‌‌گیری کرد. نخست آن که، هرگاه بپذیریم که همه قدرت‌مندان تمایل به سواستفاده از قدرت سیاسی خویش را دارند، نقش سیاسی «جامعه مدنی» خصلتی نامحدود به‌خود می‌گیرد و تلاش «جامعه مدنی» در جهت تحقق ایده‌آل‌هائی است که در اعلامیه جهانی «حقوق بشر» تدوین شده‌اند، یعنی جلوگیری از سواستفاده قدرت سیاسی. در چنین رابطه‌ای نقش «جامعه مدنی» به آن خلاصه می‌شود که دائمأ مشروعیت قدرت سیاسی را مورد پرسش قرار دهد و آنجا که قدرت سیاسی می‌کوشد از قدرت سواستفاده کند، این مشروعیت را به‌زیر علامت سئوال برد. بنابراین هر حرکت سیاسی و اجتماعی که جامعه را از اهداف تدوین شده در اعلامیه جهانی «حقوق بشر» دور سازد، باید از سوی «جامعه مدنی» مورد انتقاد قرار گیرد تا قدرتمندان نه فقط از حرکت بدان‌سوی باز مانند، بلکه «جامعه مدنی» باید قدرت سیاسی را موظف سازد که دائمأ و مستمرأ در جهت آن ایده‌آل‌ها گام بردارد. در این معنی «جامعه مدنی» نمی‌تواند ایستا باشد و بلکه باید از تحرک و جنبشی ابدی برخوردار گردد تا بتواند قدرت سیاسی را به‌ حرکت به‌سوی ایده‌آل‌ها مجبور سازد.
اشکال این برداشت از «جامعه مدنی» آن است که اصولأ درباره شیوه تولید سرمایه‌داری، قوانین حاکم بر بازار، جامعه و قدرت سیاسی و نیز دمکراسی نمایندگی سخنی نمی‌گوید و بلکه خواهان آن است که این پدیده‌ها خود را با ایده‌آل‌های تدوین شده در اعلامیه جهانی «حقوق بشر» تطبیق دهند. به‌این ترتیب هدف سیاسی «جامعه مدنی» در آن خلاصه می‌شود که میان بی‌اعتنائی به «حقوق بشر» از سوی نهادهای دولتی و خصوصی و احترام به‌این حقوق توازن برقرار سازد. بنابراین، «جامعه مدنی» نه فقط زوال دولت را نمی‌خواهد، بلکه خواهان تبدیل این پدیده به سامانه‌ حفاظت‌گر «حقوق بشر» است، یعنی در رابطه با بی‌اعتنائی به‌«حقوق بشر» باید با دولت مبارزه کرد و هم از او خواست که حامی «حقوق بشر» باشد، زیرا در جوامعی که انحصار قدرت اجرائی در دست دولت است، فقط دولت می‌تواند این نقش را بر عهده گیرد.
دو دیگر آن که سیاست بین‌المللی سبب شده است تا «حقوق بشر» در مناطق مختلف جهان در درجات مختلف نقض گردد. چنین به‌نظر می‌رسد که«جامعه مدنی» در برخی از کشورها پیشرفته‌تر و در برخی دیگر از رشد اندکی برخوردار است. پس با توجه به‌این وضعیت، برخی از دولت‌ها کم‌تر و برخی دیگر بیشتر ناقض «حقوق بشر» می‌گردند و برخی از دولت‌ها نیز خود را مدافع بی‌چون و چرای «حقوق بشر» در سراسر جهان اعلان می‌کنند. دیوانسالاری آمریکا به‌رهبری بوش- چنی چنین می‌نمایاند که «حقوق بشر» در «کشورهای شر» هم‌چون ایران، کوبا و سوریه بیش از دیگر کشورها نقض می‌شوند و در عوض در برابر نقض همین حقوق توسط حکومت‌هائی هم‌چون اسرائیل، عربستان سعودی و ... اعتراضی نمی‌کند. بنابراین، هرگاه «حقوق بشر» را به محور اصلی «جامعه مدنی» بدل سازیم، اجبارأ باید بپذیریم که از این ابزار می‌توان برای حمله نظامی به کشورهائی چون افغانستان، عراق و شاید هم ایران بهره گرفت. به‌عبارت دیگر «جامعه مدنی» به ایدئولوژی توجیه چنین سیاست‌های استعماری و استتثماری بدل می‌گردد.

«جامعه مدنی» و «دمکراسی»

برخلاف کسانی که می‌کوشند تئوری «جامعه مدنی» را بر پایه «حقوق بشر» و دمکراسی پارلمانی بنا نهند، برخی دیگر می‌کوشند «جامعه مدنی» و «دمکراسی» را درهم آمیزند و این دو پدیده را به‌مثابه دو روی یک سکه بنمایانند. نخستین کسی که در چنین راهی گام نهاد، هانا آرنت Hannah Arendt بود که در بررسی‌های خود از انقلاب آمریکا به‌این نتیجه رسید که تدوین «اعلامیه استقلال» آمریکا سبب شد تا نوعی «فضای عمومی» öffentlicher Raum بوجود آمد که سویه گفت‌و گو و کارکردهای انسان‌ها را تعیین کرد. از آن‌جا که چنین فضائی، فضای آزادی بود، در نتیجه در محدوده این فضا مبارزه با فقر و بی‌نوائی جائی نداشت. آرنت در انقلاب فرانسه نیز همین سرشت را تشخیص می‌دهد. در آن انقلاب نیز «آزادی، برابری و برادری» شعار همگانی بود، بدون آن که این شعارها با مسائل و خواست‌های اقتصادی «آلوده» kontaminationگردند (11).
بررسی‌های هانا آرنت آشکار ساخت که توجه انقلاب‌های فرانسه و آمریکا که منجر به‌تحقق دولت دمکراتیک در این کشورها گشت، به‌مسائل اقتصادی چشم‌گیر نبود. اینک نیز با بررسی اعلامیه جهانی «حقوق بشر» که 170 سال پس از آن دو انقلاب تدوین شد، می‌توان دریافت که در این «منشور» مسائل اقتصادی هم‌چنان نادیده گرفته شده‌اند و همین امر سبب شده است تا «حقوق بشر» در جامعه‌ای که در آن فقط «دمکراسی ناب» می‌تواند وجود داشته باشد، بتواند تحقق یابد. اما همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، در دمکراسی سرمایه‌داری، مضامین «اعلامیه جهانی حقوق بشر» سرشت انتزاعی خود را حفظ می‌کنند و زمینه‌ای برای تحقق‌شان وجود ندارد.
در رابطه با قدرت سیاسی نیز چنین است. هر چند دولت دمکراتیک جانشین دولتی شد که مشروعیت قدرت خود را از یک‌سو از کلیسا اخذ می‌کرد و از سوی دیگر آن را به‌واسطه روابط خونی به‌ارث می‌برد، اما دولت دمکراتیک قدرت خود را از «فضای عمومی» کسب می‌کند، زیرا بیانگر رأی مردمی است که داوطلبانه کسانی را به رهبری خویش برمی‌گزیدند. به‌عبارت دیگر، در جوامع دمکراتیک «فضای عمومی» جانشین «اراده» سلطنت مطلقه جوامع پیشادمکراتیک ‌گردید. انقلاب‌های فرانسه و آمریکا سبب پیدایش پارلمانتاریسم گشتند که حکومت دمکراتیک با واسطه را جانشین حکومت استبدادی مطلقه ساخت. اما در بطن آن انقلاب‌ها نیز تلاش برای تحقق حکومت دمکراتیک بلاواسطه وجود داشت که خواهان خودگردانی توده‌ای بود، اندیشه‌ای که آنارشیست‌ها در پی تحقق آن بودند و مارکس و انگلس تحقق آن را به پیدایش جامعه کمونیستی منوط ساختند.
اما پرسش اصلی آن است که آیا مشروعیت دمکراتیک حکومت که پس از انقلاب‌های فرانسه و آمریکا در کشورهای سرمایه‌داری تحقق یافت، از ساختار اجتماعی شیوه تولید سرمایه‌داری سرچشمه می‌گیرد؟ اما تحقق فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان، یعنی در دو کشور پیشرفته سرمایه‌داری آشکار ساختند که دمکراسی حتمأ از سرشت شیوه تولید سرمایه‌داری ناشی نمی‌شود و بلکه از بطن این شیوه تولید می‌توانند حکومت‌های استبدادی مطلقه نیز زائیده گردند و تقریبأ تمامی نهادهای «جامعه مدنی» را نابود سازند. برخی اما بر این باورند که پیدایش فاشیسم و نازیسم محصول شرائط مشخصی بود که پس از جنگ جهانی اول در ایتالیا و آلمان بوجود آمدند و چنین شرائطی با تکامل عادی شیوه تولید سرمایه‌داری در انطباق قرار نداشتند. در هر حال، پس از رهائی هر دو کشور از سلطه حکومت‌های جبار و مستبد که از پایگاه مردمی برخوردار بودند، باید نهادهای «جامعه مدنی» بازسازی می‌شدند و این امر بدون بازسازی مناسبات دمکراتیک ممکن نبود. به این ترتیب دمکراسی و «جامعه مدنی» هم‌زمان با هم زاده می‌شوند و در عین حال میان آنها رابطه‌ای علیتی به‌وجود می‌آید که بر یکدیگر تأثیر متقابل می‌نهند، امری که در نهایت سبب ژرفای بیش‌تر و مداوم دمکراسی و «جامعه مدنی» می‌گردد.
اما آن‌چه در این تحلیل مورد توجه قرار نمی‌گیرد، این نکته است که آیا جامعه در کلیت خویش سبب ایجاد یک‌چنین مناسبات علیتی تأثیر متقابل می‌گردد و یا فقط آن بخش از جامعه که حاضر به پذیرش وضع موجود نیست و خواهان دگرگونی آن است؟ هرگاه از این ورطه به مناسبات علیتی تأثیر متقابل دمکراسی و «جامعه مدنی» بنگریم، در آن صورت همیشه با جامعه‌ای دو قطبی روبرو خواهیم بود که بخشی از آن، اگر دارای گرایشات ضد دمکراسی و ضد «جامعه مدنی» نباشد، در بهترین حالت خواستار حفظ وضع موجود است و بخش دیگری خواهان فرارفتن از آن وضعیت. پس بدون مقاومت سیاسی در برابر قدرت سیاسی، یعنی بدون مبارزه طبقاتی، دگرگونی مداوم دمکراسی و نهادهای «جامعه مدنی» ممکن نیست. در عوض در جوامعی که قدرت سیاسی از تحقق مبارزه طبقاتی جلوگیری می‌کند، هم خود به استبداد می‌گراید و سرشتی ضددمکراتیک می‌یابد و هم آن که مجبور است از پیدایش و انکشاف نهادهای «جامعه مدنی» و به‌ویژه افکار عمومی جلوگیری کند.
در این رابطه با جامعه دمکراتیکی با سلطه سیاسی سکولاری مواجه می‌شویم که مشروعیت خود را بطور کامل از رأی مردم می‌گیرد و در این رابطه قانون اساسی سکولار و نظام پارلمانتاریسم هویت نهادینه گشته چنین سلطه‌ای را تشکیل می‌دهند که در نهایت برای دمکراسی در هر کشوری مرزهائی را تعیین می‌کنند و در نتیجه دمکراسی را محدود و در عین حال ایستا می‌سازند. به این ترتیب می‌توان به‌این نتیجه رسید در سپهرهائی که در محدوده آنها زندگی عادی رخ می‌دهد، دمکراسی از امکان رشدی محدود برخوردار خواهد بود. برای مثال در آلمان و بسیاری دیگر از کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته قوانین حق خودگردانی در صنایع و شرکت‌های بزرگ وجود دارند که بر مبنای آن در هیئت رئیسه این صنایع و شرکت‌ها سرمایه و کار دارای حق رأی برابرند، اما هرگاه در هنگام تصمیم‌گیری درباره موضوعی اکثریتی به‌دست نیاید، در آن صورت رئیس این شورا که همیشه از سوی سرمایه تعیین می‌شود، از حق دو رأی برخوردار می‌گردد. به این ترتیب، به‌ظاهر با ساختاری دمکراتیک سر و کار داریم که سرمایه و کار با حقوق برابر در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند. اما همین که تصمیمی بتواند روند انباشت سرمایه‌را با خطر مواجه سازد، در آن‌صورت فراکسیون سرمایه از حق مطلق برخوردار می‌شود و می‌تواند تصمیم هیئت رئیسه را به سود خواست‌ها و منافع خود تغییر دهد. پس آن‌چه که «دمکراتیک» است، در متن و بطن خود از خصلتی و بافتی «ضد دمکراتیک» برخوردار می‌گردد، یعنی دمکراسی در کشورهای سرمایه‌داری تا آنجا مشروط می‌شود که منافع سرمایه را به‌خطر نیاندازد و روند انباشت را مختل نکند. به‌عبارت دیگر، در چنین لحظه‌هائی منطق بازار در تصمیم‌گیری‌های صنایع و شرکت‌ها از نقش تعیین‌کننده برخوردار می‌شود و «خودگردانی دمکراتیک» به‌عبارتی توخالی بدل می‌گردد و به قول ماکس وبر Max Weber «عقلانیت صوری حساب پولی» جای «خودگردانی دمکراتیک» را می‌گیرد. این امر سبب محدودیت حوزه «نهادهای سیاسی» جامعه خواهد گشت. بنابراین، برای آن که بتوان هم‌چون شهروند «جامعه مدنی» فعال بود، باید تا آنجا که ممکن است، بتوان بر سپهر افکار عمومی تأثیر نهاد. اما در جامعه سرمایه‌داری، سپهر افکار عمومی نیز بخشی از بازاری است که سرمایه در آن فعال است و می‌کوشد با آفرینش نهادهائی هم‌چون فرستنده‌های رادیو- تلویزیونی، نشریات، انتشارات کتاب و ... کالاهائی را که افکار عمومی مصرف می‌نماید، تولید کند و از آن طریق به اضافه‌ارزش دست یابد. به‌این ترتیب سپهر افکار عمومی نیز تحت تأثیر مکانیسم بازار سرمایه‌داری قرار دارد و نیروهائی که می‌خواهند با از میان برداشتن شیوه تولید سرمایه‌داری به‌ازخودبیگانگی انسان از موضوع تولید خود پایان دهند، به‌زحمت می‌توانند در این سپهر رخنه کنند و از نقش رهبری و هدایت افکارعمومی برخوردار گردند.
بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که دمکراسی فقط فراسوی «مراوده بازار» Marktverkehr می‌تواند درهای خود را به سوی همه شهروندان «جامعه مدنی» بگشاید. در این رابطه «مراوده بازار» تشکیل می‌شود از همه نهادهای کارزا هم‌چون صنایع، ارتش، نهادهای آموزش و پرورش، نهادهای بهداشت همگانی و هم‌چنین حوزه‌های مربوط به‌زندگی روزمره افراد. زیرا در این حوزه‌ها به‌زحمت می‌توان میان کارفرمایان و کارگران، میان افسران و سربازان، میان آموزگاران و شاگردان و میان پزشکان و بیماران روابط دمکراتیک را برقرار ساخت. به‌همین دلیل نیز در این حوزه‌ها دمکراسی نمی‌تواند از وزن زیادی برخوردار باشد.
با این حال نباید حوزه «مراوده بازار» را با حوزه «افکار عمومی دمکراتیک» مترادف دانست. در این رابطه می‌توان به‌نقد آلکس دمیروویچ Alex Demirovic از «جامعه مدنی» توجه کرد که بر این باور است «جامعه مدنی» دارای ساختاری محافظه‌کارانه است: «هرگاه از سکولاریسم و اندرباشی Immanenzبرداشتی رادیکال داشته باشیم، در آن‌صورت مردگان در هیچ موردی از حق تعیین آینده برخوردار نخواهند بود. اما مفهوم هنجاری جامعه مدنی، آن‌گونه که در مباحث کنونی به‌کار گرفته می‌شود، درست همین کار را انجام می‌دهد، زیرا می‌خواهد نه فقط حلقه‌های نهادی جامعه صنعتی کنونی را هم‌راه با منطق ناهمسانی‌اش در اقتصاد و سیاست و نیز بغرنجی‌اش را به‌مثابه والاترین مقیاس [سنجش] عقلانیت اجتماعی بپذیریم، بلکه هم‌چنین خواستار تأئید آنها به‌مثابه [داده‌های] ضد اتوپیک است» (12).
اما کسانی چون کورنلیوس کاستوریادیس که خواستار دمکراسی بلاواسطه‌اند، بر این باورند که «دمکراسی یعنی خودفرمانی Souveränitätمردمی demos خلق؛ و خودفرمان بودن، یعنی 24 ساعت از شبانه روز حضور فعال داشتن. دمکراسی در را به‌روی نمایندگی قدرت می‌بندد، زیرا خود قدرت بلاواسطه انسان بر همه جنبه‌های زندگی و سازمان‌های اجتماعی و پیش از همه کار و تولید است» (13). چنین اندیشه‌ای اصل نمایندگی در دمکراسی را نفی می‌کند و خواهان تحقق دمکراسی بلاواسطه است. البته این بدان معنی نیست که «همه» مردم باید در پارلمان شرکت کنند و یا آن که تصمیمات از طریق نظرسنجی‌های همگانی گرفته شوند. بلکه پذیرش چنین خواسته‌ای به‌معنی آن است که حوزه‌های مشخص زندگی روزمره باید مورد تحولی اساسی قرار گیرند، آن هم در حالی که «جامعه مدنی» از ساختاری محافظه‌کارانه برخوردار است و در برابر چنین خواسته‌ای از سیالیت و نرمش برخوردار نیست، زیرا همان‌طور که در پیش دیدیم، «جامعه مدنی» حوزه ساختاری اقتصاد خصوصی و سیاست عمومی را فرانمی‌گیرد. بنابراین هواداران «جامعه مدنی» خواسته‌ تحقق دمکراسی بلاواسطه را از حوزه زندگی واقعی به حوزه اتوپی انتقال می‌دهند و هواداران چنین اندیشه‌هائی را «انقلابیونی» می‌نامند که قطب‌نمای‌شان در پی یافتن «حقیقت مطلق» است و به‌زندگی واقعی کاری ندارد. حال آن که همه هواداران دمکراسی بلاواسطه در پی شفاف‌سازی انسان در جامعه دمکراتیک بلاواسطه نیستند. در سطح هستی‌شناسی Ontologie جامعه همیشه دارای عنصری تیره Opaken و غیرقابل کنترل است. به‌همین دلیل نیز نه می‌توان دانشی را در اختیار داشت که بتوان به‌مدد آن تمامی لایه‌ها و عناصر تشکیل دهنده جامعه را شناخت و نه آن که از همه آن آگاهی نداشت. دانشی که وجود دارد، محدود است و با توجه به همین محدودیت باید در جهت شفاف‌سازی سویه پنهان و تیره جامعه گام برداشت.
با توجه به آن‌چه گفته شد، وضع قانون در جوامعی که در آنها دمکراسی با و یا بی‌واسطه وجود دارد، همیشه تلاشی است برای ایجاد وضعیتی که اکثریت جامعه حاضر به پذیرش و تحمل آن وضعیت است. و از آن‌جا که همیشه اقلیتی از تثبیت و دوام وضعیت موجود رنج می‌برد و خواهان دگرگونی آن است، در نتیجه ساختار حقوقی این جوامع دچار سیالیت می‌شود و تناسب نیروها که در رابطه با دگرگونی شرائط هستی مادی در حال دگرگونی مداوم است، سبب تغییر ساختار و مضامین حقوقی در این جوامع می‌گردد. براین روال، خواست کسانی که خواهان تحقق دمکراسی بلاواسطه هستند، آن است که امر «خودگردانی» همه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی را در بر گیرد. و این ممکن نخواهد بود، مگر آن که همه مردم در قدرت (سیاسی، اقتصادی و ...) سهیم شوند. اما چگونه می‌توان همه مردم را در قدرت سهیم ساخت؟ علاوه بر آن قدرت برای کی و برای چه؟ این‌ها پرسش‌هائی اساسی‌اند که تا کنون بدان‌ها از سوی هوادارن «جامعه مدنی» پاسخ قانع‌کننده‌ای داده نشده است. و کسی که به‌این پرسش‌ها پاسخ ندهد، در حقیقت «جامعه مدنی» و دمکراسی را به روشی صوری کاهش می‌دهد.
می‌دانیم که در دمکراسی باید اراده و خواست اکثریت تعیین‌کننده باشد. اما واقعییات تاریخی نشان می‌دهند که اراده و خواست اکثریت همیشه مثبت و خوب نیست زیرا هر کسی و هر گروه و یا طبقه اجتماعی دارای خواست‌ها و منافع ویژه خویش است که می‌تواند ناقض خواست و منافع افراد و زبقات دیگر باشد. هم‌چنین هر کسی و هر گروهی درباره سازماندهی آینده جامعه تصورات معینی دارد، به‌گونه‌ای که در مواردی می‌تواند خواست و اراده اکثریت ویرانگر و ضدانسانی باشد. به‌طور مثال، در ایتالیا موسولینی و فاشیست‌ها از طریق انتخابات دمکراتیک به‌اکثریت کرسی‌های پارلمان دست یافتند و پس از کسب قدرت سیاسی به‌محدود ساختن حقوق دمکراتیک مخالفین خویش دست زدند. و یا آن که در الجزایر اسلام‌گرایان بنیادگرائی که در تبلیغات انتخاباتی خویش دشمنی خود با دمکراسی را بارها اعلان داشته بودند، توانستند در انتخابات اکثریت آرأ را به‌دست آورند. قاعدتأ باید این جریان رهبری حکومت را در دست می‌گرفت، اما ارتش آن کشور با این استدلال که بنیادگرایان بطور حتم هدفمندانه برنامه خویش را در جهت نابودی دمکراسی و نهادهای «جامعه مدنی» پیاده خواهند ‌ساخت، کودتا کرد و حکومت‌های تمامی کشورهای سرمایه‌داری نیز از این اقدام ارتش الجزایر پشتیبانی نمود. به‌عبارت دیگر، در الجزایر، ارتش برای آن که بتواند دمکراسی پارلمانتاریستی را «نجات» دهد، باید پارلمانتاریسم را- هرچند به‌طور موقت- از میان برمی‌داشت و دیکتاتوری خود را بر آن کشور حاکم می‌ساخت. روشن است که کودتای ارتش اقدامی نامشروع علیه انتخاباتی بود که اراده و خواست اکثریت مردم الجزایر را نمودار می‌ساخت.
نتیجه آن که در انتخابات پارلمانی همیشه نیروهای پیشرو و دمکرات اکثریت آرأ را به‌دست نمی‌آورند و بلکه نیروهائی که منافع خود را در استقرار مناسبات سیاسی دمکراسی پارلمانتاریستی نمی‌بینند، می‌توانند با شرکت در انتخابات و کسب اکثریت و دستیابی به‌قدرت سیاسی، در جهت نابودی پارلمانتاریسم و نهادهای «جامعه مدنی» فعال گردند.
بنابراین پرسش اصلی آن است که جامعه دمکراتیک پارلمانتاریستی در قبال نیروهائی که کارکردها و خواست‌های خود را آگاهانه فراسوی «جامعه مدنی» قرار می‌دهند، باید چه شیوه‌ای را برگزیند؟ تئوری دمکراسی و «جامعه مدنی» به‌تنهائی در جهان واقعی وجود ندارد و نگاهی به برخی از کشورها و به‌ویژه در کشورهای اسلامی که در آنها نیروهای بنیادگرا با گرایش‌های ضد دمکراتیک و ضد «جامعه مدنی» بسیار نیرومند است، نشان می‌دهد که ابزارهای دمکراسی و «جامعه مدنی» می‌تواند در این کشورها به‌ابزاری ضد خود بدل گردد، یعنی سبب شود تا چنین نیروهائی از طریق انتخابات آزاد به اکثریت آرأ مردم دست یابند و سپس دمکراسی و نهادهای «جامعه مدنی» را از میان بردارند.
با توجه به‌آن‌چه گفته شد، اینک باید دید خواست «جامعه مدنی» چیست؟ شرکت همه در انتخابات پارلمانتاریستی؟ استقرار قدرت سیاسی متکی بر اراده و خواست اکثریت؟ آن‌چه که می‌توان دریافت، این حقیقت ساده است که «جامعه مدنی» دارای هدف‌های روشنی نیست و بلکه در پی آن است که هر کسی و هر گروهی از امکان بیان هدف‌های خود برخوردار گردد، حتی اگر این هدف‌ها ضد دمکراتیک و ضد پارلمانتاریستی باشند. به‌عبارت دیگر دفاع از «جامعه مدنی» می‌تواند زمینه را برای نابودی دمکراسی و «جامعه مدنی» هموار سازد.

«جامعه مدنی» هابرماسی (14)

بیشتر هواداران «جامعه مدنی» بر این باورند که دوام و ادامه زندگی این پدیده بدون تلاش سیاسی افراد و گروه‌ها و بدون فراروی افراد از سپهر خصوصی و پا نهادن به سپهر عمومی (همگانی) ممکن نیست. به‌همین دلیل نیز «جامعه مدنی» بدون وجود افکار عمومی در حوزه‌ سیاست ممکن نیست. در این رابطه هانا آرنت از «بنیان و اشغال فضای سیاسی به‌مثابه شرط جامعه مدنی» سخن می‌گوید (15)
اما در اندیشه‌ هابرماس افکار عمومی جائی ندارد. هابرماس بر این باور است که عناصر «جامعه مدنی» خودرو naturwüchsig هستند. در تئوری بغرنج هابرماس با سه عنصر تعیین‌کننده روبروئیم که می‌کوشیم آنها را فشرده بیان کنیم:
یکم آن که هابرماس بر این باور است که زبان روزمره‌ای که مردم برای ارتباط و مراوده با یک‌دیگر از آن بهره می‌گیرند، عقلائی است. در هر گفتاری سه ارتباط جهانی مورد توجه قرار می‌گیرند که عبارتند از واقعیت‌های عینی objektive Tatsachen، درستی هنجارین normative Richtigkeit و حقیقت بازگوینده expressive Wahrheit. هابرماس برای فهم تئوری خود چنین مثالی را به‌کار گرفته است: درباره این خواست که «لطفأ در را ببندید»، می‌توان در همه جهان منازعه کرد. «دری وجود ندارد» (واقعیت موجود Faktizität)، «چه کسی به‌شما این حق را داده است که به‌من چنین دستوری دهید» (هنجارین Normativität)، «اصولأ مسئله بر سر بستن در نیست و بلکه شما فقط خواهان آنید که من از جایم برخیزم» (اصالت Authentizität). هرگاه این ادعاها را رد کنیم، در آن‌صورت آن دو کس که با یک‌دیگر در گفتگو بودند، مجبورند برای ادعاهای خود استدلال‌های خردمندانه اراده دهند. اما شرط اولیه برای این که چنین بحثی بتواند ادامه یابد، آن است که آن دو کس با یک‌دیگر هم‌تراز و هم‌ارزش باشند و یکی بر دیگری قدرتی و مزیتی نداشته باشد. هابرماس این شرط را «مراوده رها از قدرت» herrschaftsfreie Kommunikation می‌نامد. البته می‌دانیم که در جهان واقعی به‌ندرت می‌توان مراوده‌ای را فراسوی قدرت یافت. با این حال باید پذیرفت که در مراوده میان اشخاص همیشه میانکُنشی Interaktion میان دو قطب قدرت مطلق و وضعیت کاملأ رها از قدرت وجود دارد. اما هرگاه از شرائط کاملأ برابر میان گفتگوکنندگان حرکت کنیم، باز باید بپذیریم که مخاطبین بر سر واقعیت‌های عینی، هنجارهای درست و حقایق بازگوینده هیچ گاه به‌‌توافق نخواهند رسید. با این حال هابرماس، ‌برای آن‌که بتواند از این مثال نتیجه‌گیری کند، مجبور است مخاطبین را با یک‌دیگر هم‌تراز و برابر سازد. اما آنجا که قدرت و استراتژی منافع حاکم است، فرمان و مخالفت با آن وجود دارد و هرگاه در رابطه میان فرمان و مخالفت با آن رابطه‌ای برابر برقرار سازیم، در آن صورت قدرت عقلائی نیز از بین خواهد رفت، زیرا مهم‌ترین کارکرد قدرت عقلائی آن است که فرمان را توجیه کند و ضدیت با آن را بی‌اساس بنمایاند. با این حال هابرماس خود معترف است که حتی گفت و گو در سطحی برابر و هم‌تراز نیز بدان منجر نخواهد شد که بحث‌کنندگان مواضع و نظرات یکدیگر را بپذیرند و بلکه حداکثر می‌توانند «در اصول به انگیزه تفاهم عقلائی دست یابند، در حالی که "اصول" بیانگر شرطی ایدآلیستی است: آن‌هم هرگاه بتوان استدلال را فقط به‌اندازه کافی باز گفت و [گفتگو] را به‌اندازه کافی ادامه داد» (16). نکته اصلی نظریه او بر این فرض استوار است که مناسبات اجتماعی به‌سوی این وضعیت ایده‌آل گرایش دارد، بدون آن که هیچ‌گاه بتواند به‌آن نزدیک شود. این فرض ما را به دومین عنصر تئوری هابرماس نزدیک می‌سازد.
دوم آن که زبانی که میانجی‌ هماهنگ کننده کارکردها است، زبانی عقلائی است و «مدعی جهانشمولی» در آن نهفته است (17). هابرماس این تز (نهاده) را با تئوری تکامل فرد-پیدایشی ontogenetisch و هم‌چنین با تئوری تکامل نژاد- پیدایشی phylogenetisch مربوط می‌سازد. در فرهنگ‌های اساطیری توانائی عقلی در سخن به رکود گرائیده است و به‌همین دلیل نیز نمی‌توان میان تصاویر جهان که در تاریخ از اعتبار برخوردار گشته‌اند، توفیر گذاشت: «در اندیشه اساطیری نمی‌توان میان ادعاهای معتبر هم‌چون حقیقت نسبی، درستی هنجارین و حقیقت بازگوینده تفاوتی یافت» (18). در اندیشه هابرماس فقط پس از پیدایش مدرنیته، یعنی شیوه تولید سرمایه‌داری، می‌توان به‌این تفاوت‌ها پی برد، امری که سبب پیدایش «عقل غربی» okzidentale Vernunft گشت. و به‌همین خاطر نیز گرایش وضعیت‌های روزمره هر چه بیش‌تر به سوی وضعیت‌های زبانی ایده‌آل گشته بیش‌تر شده است. با توجه به آن‌چه گفته شد، در اندیشه هابرماس تمامی تاریخ جهانی پیشاسرمایه‌داری به تاریخ پیشامدرنیته تعلق دارد. به‌این ترتیب تاریخ شش هزار ساله پیشاسرمایه‌داری دورانی را مجسم می‌سازد که در آن عقلانیت یا وجود نداشت و یا آن که از خصوصییات «عقلانیت غربی» تهی بود. علاوه بر آن، هابرماس نیز هم‌چون مارکس جامعه سرمایه‌داری را جامعه‌ای پیشرفته می‌داند که در حال حاضر آخرین مرحله تاریخ تکامل جوامع انسانی را نمودار می‌سازد.
سه دیگر آن که تزهای اساسی هابرماس نه فقط چرخش تاریخی- فلسفی بسیار ضعیفی دارند، بلکه هم‌چنین باید چرخش آنها را نهادینه شده‌ پنداشت. توانائی خرد هنجارین سخن نمی‌تواند خود را در همه سپهرهای اجتماعی به‌گونه هم‌سانی انکشاف دهد. حوزه‌هائی وجود دارند که در آنها کارکردهای انسانی توسط قدرت و پول تعیین می‌شوند. با توجه به این نکته این نظریه که «جامعه مدنی» سپهری فراسوی اقتصاد و دولت است، بر شالوده فلسفه اجتماعی استوار می‌شود. هم‌چنین دو عامل قدرت و پول بدون آن که مورد نقد قرار گیرند، به مثابه رسانه‌های هدایت‌کننده مسلط پذیرفته می‌شوند که می‌توانند جهان زندگی Lebenswelt را به‌وسیله سیستمی که حوزه‌های زندگی را دربر می‌گیرد و آن را هدایت می‌کند، دگرگون و به مستعمره خویش بدل سازند. در این رابطه می‌توان نظر هابرماس را که مبتنی بر گسترش تورمی شیوه‌های هدایت کارکردها است، مورد تأئید قرار داد. مارکس این وضعیت را وضعیتی زیرنهشتی Subsumption می‌نامد، یعنی آن که برای توضیح وضعیتی واقعی از مفهوم دیگری بهره گیریم، بدون آن که آن وضعیت واقعأ دگرگون شده باشد. برعکس، می‌بینیم که حتی در پیشرفته‌ترین کشورها نیز جهان زندگی به هیچ‌وجه به سوی مراوده رها از قدرت گرایشی ندارد. به‌عبارت دیگر، هر کسی که کمی با تئوری هابرماس آشنائی داشته باشد، درخواهد یافت جهانی که او در آن می‌زید، با جهانی که هابرماس می‌خواهد ما را در آن به‌گنجاند، هم‌چون زمین و آسمان از یک‌دیگر متفاوتند. به‌این ترتیب، در سیستم جهان زندگی هابرماسی نیز می‌توان الگوی سیاسی گفتمان حقوق بشر را در پله دیگری بازیافت. با توجه به شرائط تفاوت‌گذاری سپهرهای اجتماعی می‌توان فقط در روندی «ابدی» به ‌مستعمره‌سازی جهان زندگی ادامه داد.
با توجه به سه عنصری که از تئوری مراوده هابرماس برشمردیم، می‌توان به‌سادگی از آنها مفهوم «جامعه مدنی» را انشقاق کرد که به‌مثابه برآیند خودکار تکامل اجتماعی نمودار می‌شود. بر این مبنی، جامعه‌ای که از قابلیت دمکراسی برخوردار است، باید مشکلات و بحران‌های خود را از طریق گفتمان اجتماعی حل کند، یعنی با بهره‌گیری از ابزارهای مراوده زمینه را برای گفتمان اجتماعی هموار ‌سازد و این امر بدون «جامعه مدنی» خودمختار ممکن نیست.
برداشتی که از تئوری مراوده هابرماس وجود دارد، آن است که جامعه طی روندی میان‌کُنشی به‌طور مداوم توسط افرادی که بدان تعلق دارند، از نو طراحی می‌شود. البته در هر تبادل نظری و یا مشاجره‌ای که میان افراد و حتی گروه‌های اجتماعی و طبقات رخ می‌دهد، هر کسی می‌کوشد منطق خود را خردمندانه‌تر و برتر بنمایاند و در این تبادل نظرها بسیاری از بدفهمی‌ها و سوتفاهم‌ها جای خود را به‌تفاهم‌ها و بهترفهمی‌ها خواهند داد. اما ادعای بزرگی خواهد بود، هرگاه چون هابرماس چنین نتایجی را به مثابه نوسازی جامعه تلقی کنیم.
نکته دیگری از تکامل فلسفه تاریخ هابرماس آن است که می‌گوید انسان‌ها در زندگی روزمره خویش به‌خاطر ناهمسانی کارکردی جامعه و جذب سیستماتیک به‌صورت خودکار از گزینه امکانات بیشتری برخوردار می‌گردند تا بتوانند زندگی‌نامه‌های نوین خود را طراحی کنند و مورد آزمایش قرار دهند. البته افراد در مقایسه با شرائط زندگی در سده‌های میانه، اینک در کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری از فضای خصوصی بیشتری برخوردارند. روشن است که حریم این فضا بیرون از سپهر افکارعمومی که شالوده «جامعه مدنی» هابرماسی بر آن استوار است، قرار دارد و به‌همین دلیل نیز نمی‌توان فضای خصوصی را عنصری از «جامعه مدنی» دانست. مارکس نیز در بررسی‌های خود نشان داد که فرد می‌تواند «از نظر ذهنی خود را فراسوی مناسبات» قرار دهد (19)، اما نمی‌تواند بیرون از آن مناسبات خود را متحقق گرداند. بنابراین تحقق مناسبات نوین، کمتر از ‌اراده افراد ناشی می‌شود و بلکه همان‌طور که مارکس نشان داد، باید ساخت اقتصادی جامعه را محصول پروسه طبیعی و تاریخی دانست که در محدوده آن انسان‌ها نه آگاهانه، بلکه ناخودآگاه عمل می‌کنند. اما تئوری مراوده هابرماس مراوده و گفتمان را شالوده هرگونه تغییر اجتماعی می‌نماید و فرهنگ و ضدفرهنگی که در نتیجه گفتمان اجتماعی بوجود می‌آیند، را نیروی محرک پیدایش ساختارهای اجتماعی نوین می‌داند. بر مبنای این تئوری، آزادی واقعی سبب پیدایش زندگی مستقل فرد می‌گردد، یعنی آزادی مستقلانه زیستن، نه از بطن زندگی واقعی، بلکه ناگهان از آسمان هم‌چون مائده آسمانی به‌دامن فرد فرو می‌ریزد تا بتواند با خوردن آن در «جهان زندگی» خود زیست کند. در این رابطه پرده از گنجایش هنجارین «جامعه مدنی» برداشته می‌شود و در پس آن با گنجایش جامعه سرمایه‌داری روبرو می‌شویم.

نتیجه‌گیری

خلاصه آن که در بسیاری از برداشت‌ها و تئوری‌هائی که مورد بررسی قرار دادیم، جامعه سرمایه‌داری به سپهری بدل می‌گردد که فرد مستقل می‌تواند در محدوده آن با توسل به مفهوم «جامعه مدنی» خود را متحقق کند. با توجه به آن‌چه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که مفهوم «جامعه مدنی» تصویری غیرنقادانه و ایجابی affirmative از جامعه حقیقی است. به‌همین دلیل نیز این مفهوم نارسا است و باید پذیرفت که بسیاری از بصیرت‌های تئوریک و نیز عوامل تجربی اجتماعی‌ وجود دارند که نطریه «جامعه مدنی» را نفی می‌کنند.

msalehi@t-online.de


پانوشت‌ها:
1- معادل اصطلاح آلمانی Mehr Privat; weniger Staat
2- آنتونیو گرامشی Antonio Gramsci در 23 ژانویه 1891 در استان کاگلیاریCagliari زاده شد و در 27 آوریل 1937 در زندان رُمRom درگذشت. او یکی از موسسین حزب کمونیست آلمان در سال 1921 بود و از 1926 دبیرکل آن حزب شد. او هوادار ائتلاف با آن بخش از نیروهای بورژوائی بود که مخالف فاشیسم بودند و از دمکراسی و حکومت برگزیده مردم پشتیبانی می‌کردند. گرامشی 1926 توسط حکومت فاشیستی موسولینی دستگیر و زندانی شد و 1928 به 20 سال زندان محکوم گشت. او بیشتر آثار فلسفی- سیاسی خود را در زندان نوشت. اندیشه‌های گرامشی نه فقط بر جنبش چپ ایتالیا، بلکه بر جنبش چپ اروپا که پس از جنگ جهانی دوم دوباره سازی شد، تأثیر زیادی نهاد.
3- رجوع شود به اثر زیر:
Krieger, Verena, „Gramscis Zivilgesellschaft – ein affirmativer oder ein kritischer Begriff?“, in: „Kulturen des Widerstands Texte zu Antonio Gramsci“ Hg. Von Johanna Borok, Birge Krondorfer, Julius Mende, Wien 1993
4- همان کتاب
5- رجوع شود به‌اثر زیر:
Frankenberg, Günter, „Die Verfassung der Republik Autorität und Solidarität in der Zivilgesellschaft“, Frankfurt am Main 1997, siehe Seite 54
6- در این باره رجوع شود به‌اثر زیر:
Metscher, Thomas, „“Zivilgesellschaft und Kultur“ in: „Kulturen des Widerstands. Texte zu Antonio Gramsci“ Hg. Von Johanna Borok, Birge Krondorfer, Julius Mende, Wien 1993, Seite 58f
7- کلیات آثار مارکس و انگلس به آلمانی، جلد 1، صفحات 377-347
8- امانوئل کانت Immanuel Kant در22 آوریل 1724 در کونیگزبرگKönugsberg زاده شد و در 12 فوریه 1804 در همان شهر درگذشت. او از 1770 پروفسور کرسی منطق و ماورأالطبیعه در دانشگاه کونیگزبرگ بود. فلسفه کانت فراروی از دستاوردهای جنبش روشنگری اروپا است و در عین حال بسیاری از مکاتب نوین فلسفی از مکتب فلسفه او سرچشمه گرفته‌اند. کانت 1755 اثر «قوانین طبیعی عام و تئوری کهکشان‌ها»Allgemeine Naturgeschichtliche und Theorie des Kimmels را انتشار داد که در آن با تکیه بر فیزیک نیوتن تعریف جدیدی از ماده را ارانه داد و ماده را برابر با نیرو دانست. او 1781 «نقد خرد ناب»Kritik der reinen Vernunft را منتشر کرد و 1787 کتاب «نقدگرائی»Kritizismus خود را چاپ کرد. کانت در این آثار از یک‌سو کوشید جزم‌هائی که فلسفه خردگرائی پایه‌ریخته بود و نیز تردیدهائی که در رابطه با پیشرفت دانش در رابطه با آن جزم‌های خردگرایانه پیدایش یافته بودند، را با هم جمع کند و از ترکیب آن دو گرایش فلسفی، مکتب فلسفی نوینی را بوجود آورد. در این رابطه کانت به‌این نتیجه رسید که برای خودآگاهی انسان مرزهائی وجود دارد، زیرا برخی از مسائل را نمی‌توان با تجربه علمی اثبات کرد و در نتیجه هر انسانی بر اساس اشکال خودآگاهی خویش می‌تواند به مقولات معرفتی نظیر ذات Substanz و علیتKausalität و یا فضاRaum و زمانZeit دست یابد. کانت بر این باور است که از نقطه‌نظر منطق معرفت این اشکال معرفتی پیش از تجربه به‌صورت پیش‌اندر apriorisch وجود داشته‌اند و بر بنیاد این معرفت پیش‌یافته تازه می‌توان از طریق تجربه به معرفت‌های تازه‌تری دست یافت. به‌همین دلیل نیز کانت معرفت‌های پیش‌اندر را نتیجه وضعیت معرفتی Erkenntnisbedingungen برین transzendental می‌داند که از معرفت‌های اندرباش Erkenntnisimmanent ناشی می‌شوند. بنا بر فلسفه کانت معرفت انسانی هرگز نمی‌تواند به «شئی در خود» Ding an sich پی برد و بلکه در نهایت می‌تواند نمودهایErscheinungen اشیاء و چیزها را درک کند. کانت در اثر خود «نقد خرد کارکردی»Kritik der praktischen Vernunft که در سال 1788 انتشار داد، فلسفه اخلاق خود را تدوین کرد.
9- دکتر ادیب سلطانی که اثر «سنجش خرد ناب» کانت را از آلمانی به فارسی برگردانده، واژه kategorischer Imperativرا «فرمودمان فریزی (فریضی)» ترجمه کرده است که خواننده ایرانی از بیان این مفاهیم نمی‌تواند به درک درستی دست یابد. منظور کانت از kategorischer Imperativ این است که برخی از ارزش‌های اخلاقی از اعتباری جهانشمول و در سطح قانون برخوردارند، یعنی، با این که این ارزش‌ها قانون نیستند، اما مردم در زندگی روزمره خویش از آنان هم‌چون قوانین جهانشمول تبعیت می‌کنند و این‌ارزش‌های اخلاقی نزد آنها همان اعتباری را دارد که قوانین مصوبه مجالس.
10- رجوع شود به روایات مختلف انجیل، کتاب مقدس مسیحیان
11- رجوع شود به اثر هانا آرنت «درباره انقلاب»
Arendt, Hanna, „Über die Revolution“, München 1965
12- رجوع شود به‌اثر زیر:
Demirovic, Alex, „Demokratie und Herrschaft. Aspekte kritischer Gesellschaftstheorie“, 1997 Münster, Seite 162
13- رجوع شود به اثر زیر:
Castoriadis, Cornelius, „Réflexions sur le developpement et la rationalité“, zitiert bei Rödel usw. Seite 124   
14- یورگن هابرماس Jürgen Habermas فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی در 18 ژوئن 1929 در دوسلدورف زاده شد و هنوز نیز زنده است. هابرماس در آثار خود از یک‌سو در پی کشف خودآگاهی بر خواست‌های فردی و اجتماعی است و از سوی دیگر می‌کوشد سرشت هنجارینnormativer Charakter این خودآگاهی بر خواست‌ها را نمایان سازد. او به‌این نتیجه می‌رسد که دانش‌ها، هر چند که مدعی‌ پیروی از آموزش ناب هستند، اما همیشه در رابطه بلاواسطه با زندگی واقعی قرار دارند و در این رابطه هنجارهای اخلاقی که رابطه متقابل افراد را نسبت بیکدیگر تنظیم می‌کنند، همیشه بر مبنای برابری میان افراد تدوین شده‌اند و طبق آنها نمی‌توان کسی را بر کسی برتری داد.
15- در این رابطه رجوع شود به اثر مهم هانا آرنت با عنوان Vita activa. او در این اثر بر این باور است که در جامعه سرمایه‌داری فضای سیاسی وجود ندارد و بلکه آن‌چه که وجود دارد، قراردادهائی است که میان افراد و گروه‌های اجتماعی بسته شده است.
16- رجوع شود به اثر زیر:
Habermas, Jürgen, „Theorie des kommunikativen Handelns“, Band 1, Frankfurt am Main1981, Seite 71
17- همانجا، صفحه 73
18- همانجا،‌ صفحه 81
19- رجوع شود به کلیات آثار مارکس و انگلس به‌آْمانی، جلد 23، صفحه 16.