• برخورد حافظ با آسمان (= فلک و چرخ) بسیار هوشیارانه و متفاوت است. حافظ گو اینکه قضای آسمانی را باور دارد، و می داند که تغییر ناپذیر است اما هرگز در برابر آن سر خم نمی آورد، به آن التماس نمی کند و چون شاعران دیگر از جور چرخ آه و ناله سر نمی دهد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۲٣ آذر ۱٣٨۶ -  ۱۴ دسامبر ۲۰۰۷

خیام یک فریاد هوشیار تنها در شبستان قرن پنج است. فریادی که از جان برمی خیزد به دیوارهای نیشابور می خورد و بازتاب آن گوش جهانی را کر می کند.
قرن پنجم هجری که خیام را در خود پرورش می دهد، یکی از سخت ترین دوره هایی است که اختناق حکومت می کند. در همین زمان هاست که منصور حلاج به دار کشیده می شود. «شهاب الدین سهروردی» جان می بازد. «عین القضات همدانی» به طرزی فجیع به قتل می رسد، تا هیچکس حتا به فکرش هم نگذزد که چیزی برخلاف شرع بنویسد. اما انسان گرایی فلسفی خیام، دل نابستن او به جهان گذرا و ناباورِ ی اش به جهان دیگر، او را وا نمی گذارد تا فریاد بالا بلند خویش را سر ندهد. اگر چه این فریاد 70،80 سال بعد از پشت دیوارهای زمان به گوش ها برسد.(1)
نگاه خیام به« آسمان» و متعلقات آن، رنگی دیگر دارد. برای ذهن او که آفریینده را حتا زیر پرسش می گیرد چه فرق میکندکه تعداد طبقات آسمان چند تا باشد، «هفت» تا باشد یا «هشت» تا؟ : خواهی تو فلک هفت شمر خواهی هشت ...
آنچه ذهن او را درگیر می کند انسان است و سرانجام ِ انسان:

چون چرخ به کام یک خردمند نگشت
خواهی تو فلک هفت شمر خواهی هشت
چون باید مرد و آرزوها همه هشت،
چه مور خورد به گور و چه گرگ به دشت
و حتا اگر این تعداد به نُه هم برسد، انکار پذیر است : وین طارم نُه‌سپهر ارقم هیچ است:

ای بی‌خبران شکل مجسم هیچ است
وین طارم نُه‌سپهر ارقم هیچ است
خوش باش که در نشیمن کون و فساد
وابسته‌ی یک دمیم و آن هم هیچ است!

خیام گو اینکه درهمه ی رباعیاتش با نیستی و اندوه جامدی روبروست، اما فلسفه ای پخته و به کمال رسیده را با یک قاطیعیت کوتاه و بُرنده - فقط در چهار مصراع- به دست خواننده می دهد.
جهان بینی او «با هم دیدن» دو روی سکه ی زمان است. او خوب می داند که زایش یعنی مرگ، یعنی بر باد رفتن و تمام شدن و برخلاف دیگرانی که مرگ رابر آسمان شدن می دانند و در انتظار زیستی دیگر در جهان برین هستند، می داند که سرنوشت انسان در پایان کار جز غبار شدن چیز دیگری نیست :« از خاک در آمدیم و بر باد شدیم ...» و فلسفه ی خویش را - اگرچه هولناک، اما هشدار دهنده - بر این اصل بنیان می نهد که:

یک چند به کودکی به استاد شدیم
یک چند به استادی خود شاد شدیم
پایان سخن شنو که ما را چه رسید
از خاک در آمدیم و بر باد شدیم ...

یا در جای دیگر می گوید:
تا چند حدیث پنج و چار ای ساقی
مشکل چه یکی، چه سد هزار ای ساقی
خاکیم همه، چنگ بساز ای ساقی
بادیم همه، باده بیار ای ساقی

خیام اصلا ً گردش چرخ فلک را به بازی «فانوس خیال»، مانند می کند و انسان را تصویری حیرت زده می بیند، که زندگی اش را بازی می کند یا به روایتی می بازد.(2)

این چرخ فلک که ما در او حیرانیم
فانوس خیال از او مثالی دانیم
خورشید چراغ دان زان و عالم فانوس
ما چون صوریم کاندر آن حیرانیم

در جای دیگر خیام بابیان ظریف و دقیق به نفی باورمندی های عوامانه می پردازد و اعتقاد مردم دوره ی خودش را که زمین را بر روی شاخ گاو می بینند، به صراحت رد می کند:
گاوی است در آسمان و نامش پروین (3)
یک گاو دگر نهفته در زیر زمین (4)
چشم خردت باز کن از روی یقین
زیر و زبر دو گاو مشتی خر بین

(شعر نو با این مسائل داد و ستدی ندارد.)

بی اعتنایی خیام به چرخ تا آنجاست که با سخنانی که خود در دهان چرخ می گذارد، او را سرگردان بی چاره و ناتوان معرفی می کند:
در گوش دلم گفت فلک پنهانی:
حکمی که قضا بود، ز من می دانی
در گردش خویش اگر مرا دست بُدی
خود را برهاندمی ز سرگردانی
و به انسان که گناه آرزوهای پایمال شده اش را به گردن چرخ می اندازد و قضای آسمانی را دستاویز بدبختی های خود می داند، نهیب می زند که چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است :

نیکی و بدی که در نهاد بشر است
شادی و غمی که در قضا و قدر است
با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل
چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است

این اندیشه که فردوسی هم با آن برخوردی احتیاط آمیز دارد،(5) سال ها بعد در شعر شاعران دوره ی مشروطه حلول می کند که به موقع از آن سخن خواهد رفت.
(شعر نو بی مطرح کردن این مقایسه،انسان را به والایی می رساند و چرخ را به سجده می کشاند.)

******
مولانا جلال الدین با آسمان از زاویه های مختلف برخورد هایی شگفت انگیز دارد.
او چون هر زمینه ای را برای بیان اندیشه ی خود به کار می گیرد، از هر چه که در مورد آسمان گفته شده، بهره گرفته و نتیجه گیری کرده و شاید به جرأت بتوان گفت وی تنها شاعری است که به شکل های گوناگون این مضمون را دست مایه ی اندیشه ی خود کرده است.
در مرحله نخست مولانا هم، چون شاعران دیگر «آسمان» را نماد قدرت الهی، یا اصلا ً خود ِ خدا می داند و آن را در مقابل «زمین» که نماد انسان است، قرار می دهد و عنوان می کند که انسان خاکی را از پذیرش هر آنچه از سوی آسمان برایش مقدر شده باشد، گزیری و گریزی نیست: «چون گریزد این زمین از آسمان؟»
مولانا بر این باور است که اگر تمامی ذرات روی زمین حیله ساز شوند، در مقابل قضای آسمانی هیچ اند. بنابراین آگر از آسمان بر زمین آتش ببارد، یا مقدر شود که توفانی هر چه را که در آن است به ویرانی بکشد، زمین به آن حکم الهی گردن می نهد و می گوید که:
«اسیرم هر چه می خواهی ببار!» آنگاه نتیجه گیری می کند پس تو هم ای انسان که جزوی از زمینی (از خاک آفریده شده ای )، در مقابل تقدیر گردنکشی مکن وبه حکم یزدانی سر تسلیم بگذار!

گر شود ذرّات عالم حیله پیچ
با قضای آسمان، هیچ اند، هیچ!

چون گریزد این زمین از آسمان؟
چون کند او خویش را از وی نهان ؟

هر چه آید زآسمان سوی زمین
نه مَفَر دارد، نه چاره،نه کمین

آتش ار خورشید می بارد بر او ،
او به پیش آتشش بنهاده رو

ور همی توفان کند باران بر او
شهر ها را می کند ویران بر او ،

او شده تسلیم ِ او ، ایوب وار
که:« اسیرم ، هر چه می خواهی ببار»

ای که جزو این زمینی سر مکش !
چون ببینی حکم یزدان، در مکش !
                           (دفتر سوم/دعوت ِ باز بطان را از آب به صحرا )

مولانا در دیوان شمس هم همین مضمون «گردن نهادن زمین به حکم آسمان» را با گویشی عاشقانه بیان می دارد:

عجب آسمان چه بارد که زمین مطیع نبود ؟
تو هر آنچه پیشم آری، چه کنم که بر نتابم ؟   
                                 (غزل1622/ص614/ج1/دیوان شمس)

از سویی برخوردهای نمادین مولانا با آسمان نیز بسیار تماشایی و چشمگیر است و شاید بتوان گفت که وی تنها شاعری است که از این گذار دشوار، به آسانی عبور می کند.
بطور کلی در باور اسطوره ها، آسمان را به سبب بارندگی و غرندگی و توفندگی نماد مرد (= شوهر ) دانسته اند و زمین را به سبب زایندگی و شکیبایی و آرامش و فروتنی نماد زن. مولانا با توجه به این تمثیل، در غزل زیبایی می سراید که: « زمین چون زن، فلک چون شو خورد فرزند چون گربه ... »
مراد از این تشبیه که او را به حیرت واداشته، مرگ است که می گوید آسمان و زمین ما را می زایند و سپس می میرانند و در خود دفن می کنند چونان گربه که پس از زایش حتما ً باید یکی از فرزندان خود را بخورد. وی در این غزل حیرانی خود را از دستگاه آفرینش با تکرار دو بار کلمه ی «نمی دانم، نمی دانم» بیان کرده که طنین این واگویه، روح حیرت را در شعر بیدار می کند :

من این ایوان نُه تو را نمی دانم، نمی دانم
من این نقاش جادو را نمی دانم، نمی دانم

همی گوید مرو هر سو ، تو استادی بیا این سو
که من آن سوی بی سو را نمی دانم ، نمی دانم

زمین چون زن ، فلک چون شو ، خورد فرزند چون گربه
من این زن را و این شو را نمی دانم، نمی دانم   
                                    (غزل 1439/ص 555/ج1 دیوان شمس )

وی در مثنوی هم جا به جا به این تمثیل اشاره دارد چنانکه تقریبا ًدر اواخر داستان «وکیل صدر جهان» از آسمان و زمین چونان همسران کاملی سخن می گوید که با تمامی فاصله ای که میانشان وجود دارد، با هم همدل و هم رای هستند، به داده های هم ارزش می گذارند و آنها را می پرورانند و حتا از یکدیگر لذت می برند و بدون وجود یکدیگر معنایی ندارند:

آسمان مرد و زمین زن در خِرد
هر چه آن انداخت،این می پرورد

هست سرگردان فلک اندر زمن
همچو مردان گرد مکسب بهر زن

وین زمین کدبانویی ها می کند
بر ولادات و رضاعش می تند

پس زمین و چرخ را دان هوشمند
چون که کار هوشمندان می کنند

گرنه از هم این دو دلبر می مزند
پس چرا چون جفت در هم می خزند؟

بی زمین کی گل بروید و ارغوان
پس چه زاید زآب و تاب آسمان ؟
                                  (دفتر سوم/ملاقات آن عاشق با صدر جهان)

مولانا در جایی دیگر تمثیل دیگری در مورد آسمان به کار می یرد و آن را آسیای چرخ و نماد درگاه خداوند می شناسد و براین باور است که این آسیا بر بی گندمان (کسانی که در راه حق کاری نکرده اند و دستشان خالی است)، تنها سپید مویی می دهد، اما به با گندمان (بندگان برگزیده) عزت و اعتبار عطا می کند :
آسیای چرخ بر بی گندمان
موسپیدی بخشد و ضعف میان

لیک با با گندمان این آسیا
ملک بخش آمد، دهد کار و کیا
                                    (دفتر 6/داستان مکرر کردن برادران پند دادن بزرگین را و باقی قضایا)

(شعر نو به این زمینه های نمادین اعتنایی ندارد.)

برخورد تند مولانا در دفتر اول مثنوی با «بطلمیوس» و پیروان او که زمین را در میان محیط آسمان، کره ای ساکن و بی حرکت می پنداشتند، نمونه ی دیگرگونه ای از توجه او به فلسفه کیهانی است. او در این بخش بطلمیوس را «حکیمک» می خواند: «چون حکیمک اعتقادی کرده است/کاسمان بیضه، زمین چون زرده است»
«کلودیوس بطلمیوس» ستاره شناس و ریاضیدان یونانی، در حدود 150 سال پیش از میلاد در اسکندریه مصر زندگی می کرد. وی در مورد زمین و آسمان و اجرام دیگر نظریه ای عنوان کرد به این مضمون که زمین ساکن است و تمامی اجرام آسمانی، به دور آن که در مرکز جهان بی حرکت ایستاده، در چرخش اند. دیدگاه «بطلمیوس» بیش از 1300 سال مورد قبول بود. و پیروان او برای اثبات این نظریه با هم جرّ و بحث می کردند: « گفت سایل؛چون بماند این خاکدان/ در میان این محیط ِ آسمان ؟»
بر اساس این نظریه، مولانا می خواهد بگوید که حکما نیز معتقداتشان بر پایه ی دلایل و نشانه هایی بود که می دیدند و اشاره می کند که مثلا ً آنها زمین را در آسمان معلق و شناور می دانستند و در این مورد دست به دامن فرضیه های وارونه ی دیگری می شدند، چنانکه دسته ای از آنها عقیده داشتند که جاذبه ی آسمان، زمین را از شش جهت یکسان جذب می کند(.....کز جذب سما/ از جهات شش بماند اندر هوا)، و برای اثبات گفته ی خود، به بت بتخانه ی سومنات(6) متوسل می شدند که در آنجا بتی بود از آهن و آن را در میان گنبدی از سنگ مغناطیس، معلّق نگاه داشته بودند: (همچو قندیلی معلق در هوا /نه به اسفل می‌رود نه بر عُلا)
عده ای دیگر تصور می کردند که علت ایستادن زمین در میان آسمان این است که آسمان آن را از شش جهت به یک سان دفع می کند (بلکه دفعش می‌کند از شش جهات/ زان بماند اندر میان عاصفات
البته هدف نهایی مولانا از طرح این موضوع به دست آوردن فرصتی است تا به نتیجه ای که خود می خواهد، نزدیک شود:

چون حکیمک اعتقادی کرده است
کاسمان بیضه، زمین چون زرده است

گفت سایل: «چون بماند این خاکدان   
در میان این محیط ِ آسمان ؟

    همچو قندیلی معلق در هوا
نه به اسفل می‌رود نه بر عُلا

آن حکیمش گفت: « کز جذب سما   
از جهات شش بماند اندر هوا

چون ز مغناطیس قبّه‌ی ریخته   
درمیان ماند آهنی آویخته »

آن دگر گفت: « آسمان با صفا   
کی کشد در خود زمین تیره را ؟

بلکه دفعش می‌کند از شش جهات   
زان بماند اندر میان عاصفات»   

اما مولانا به همان نسبت که نظر «بطلمیوس» را بر نمی تابد، با گفته ی « فیثاغورث» و پیروان او در زمینه ی موسیقی ِ چرخ توافق دارد:
پس حکیمان گفته اند، این لحن ها/ از دوار ِ چرخ بگرفتیم ما
اشاره ی مولانا از آن روست که فیثاغورث را کاشف علم موسیقی دانسته اند و چنین می گویند که او با ذکاوت قلبی و روشن بینی خود، نغمه‌های افلاک را می شنید. فیثاغورث خود گفته است: «من صدای اصطکاک افلاک را شنیدم و از آن علم موسیقی را نوشتم.» (7)
مولانا نیز برای موسیقی جایگاه و اعتبار ویژه ای قائل بود. مهارت وی در نواختن رباب تا حدی بوده که حتی در ساختمان این ساز تغییراتی نیز پدید آورده بود. و چرا راه دور برویم غزل های او به روشنی بیانگر ذهن موسیقیایی اوست. به قول دکتر شفیعی کدکنی :«از عصر شاعرْ – خنیاگران ایران باستان، تا امروز، آثار بازمانده هیچ شاعری به اندازه جلال الدین مولوی، با نظام موسیقیایی ِ هستی و حیات انسان، هماهنگی و ارتباط نداشته است.» (8)
بنابراین جای حیرت نیست که او هم با آن جهان بینی خاص خود که سرچشمه اش ورای این جهان بیرونی است، با فیثاغورث موافق باشد و موسیقی را طنین گردش افلاک بداند:
پس حکیمان گــفتـه اند این لحـن‌ها
از دوار چــرخ بــگــرفــتـیــم مــا

بانگ گردش های چرخ است اینکه خلق
می ‌سرایندش به طنبور و به حلق
دفتر4/سبب هجرت ابراهیم ادهم


در جایی دیگر مولانا به عقیده ی ستاره شناسان که ستاره گان را درخلق و خوی آدمیان موثر می دانستند، اشاره می کند و آن را دست مایه ی اندیشه ی خود می سازد که: «هر که را با اختری پیوستگی است/ مر ورا با اختر خود هم تگی است.»
این سخن بر اساس گفته ی ستاره شناسان پیشین است که به هنگام تولد کودک، آن قسمت از منطقه البروج را که در مشرق آسمان دیده می شد، در نظر می گرفتند و بنا براینکه کدام ستاره از هفت سیّاره در برج طالع دیده شود، سرنوشتش را پیشگویی می کردند و بر این باور بودند که هر یک از ستارگان بر خوی و سرشت انسان تأثیر گذار است و این امور را «منسوبات کواکب» می نامیدند .
مثلا ً عقیده داشتند که «زهره» بر نیک خویی و خوش منشی و گشاده رویی و عشق و سرود و دوست داشتن دلالت دارد. و مریخ بر خونریزی و جنگجویی و فتنه توزی و خشم آگینی:

هر که را با اختری پیوستگی است
مر ورا با اختر خود هم تگی است

طالعش گر زهره باشد، در طرب
میل کلی دارد و عشق و طلب

ور بود مریخی ِ خون ریز خو
جنگ و بهتان و خصومت جوید او

اما مولانا قصدش از مطرح کردن این موضوع، این است که زمینه ای برای گفتگوی اصلی فراهم کند و به هدف نهایی خود نزدیک شود و آن اشاره به اخترانی دیگر (= مردان حق،واصلان حق) در هفت آسمان معتبر دیگر است، که از ستاره های آسمان تأثیر نمی پذیرند و خشم شان ریشه ی «مریخی» ندارد. :
اختران اند از ورای اختران
که احتراق و نحس نبود اندر آن

سایران در آسمان های دگر
غیر این هفت آسمان معتبر

راسخان در تاب انوار خدا
نه به هم پیوسته، نه از هم جدا

هر که باشد طالع او زان نجوم
نفس او کفّار سوزد در رجوم

خشم مریخی نباشد خشم او
منقلب رو، غالب و مغلوب خو
دفتر اول/حکایت پادشاه جهود دیگر ....

درتأیید این مطلب که مولانا در جای دیگر(دفتر اول، قصه ی شیر و نخجیران) هم می گوید:
چرخ سرگردان که اندر جست و جوست
حال او، چون حال فرزندان اوست
گه حضیض و گه میانه، گاه اوج
اندر او از سعد و نحسی، فوج فوج
به گفته ی استاد فروزاتفر مولانا، کائنات را به این دلیل فرزندان چرخ گفته که پیشینیان آن هفت سیّاره را که در سرنوشت موجودات جهان موثر می دانستند،« پدران»، «آباء علوی»، «آباء سبعه» و یا «هفت آباء» می نامیدند.
(شعر نو به این مسائل نیز اعتنایی ندارد.)

***********
حافظ با «آسمان» داد و ستدی دیگر گونه دارد وهمچنان که خود می گوید: « فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم»، به راستی طرحی نو در می اندازد و شیوه ی برخوردش با «آسمان»، انسان را به گونه ای دیگر به اندیشه وا می دارد.
زبانزدترین بیتی که در مورد «آسمان» در دیوان حافظ وجود دارد، بیتی است در مورد آسمان و بار امانت و اینکه « آسمان» از پذیرفتن چنین تعهد سنگینی شانه خالی کرد.
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه ی فال به نام من ِ دیوانه زدند
این بیت برگرفته از آیه ی 73 سوره احزاب و بدین مضمون است:

إِنَّا عَرضْنَا الاَمانَهَ عَلی ٱلسَّمَـٰوٰتِ والأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَها واشْفَقْنَ مِنْهَا وحَملهَا ٱلإِنْسَـٰنُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً ( = ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، اما از تحملش سر باز زدند و از آن ترسیدند. اما انسان آن را حمل کرد که همانا ستمگر و جاهل بود.)
بیشتر کسانی که بر غزل های حافظ با نگاه پژوهشگرانه درنگ کرده اند، بار امانت را «عشق» می دانند و بر این باورند که در این بیت منظور حافظ از «آسمان»، فرشتگان آسمانی هستند که از امتیاز عشق بهره ای نبرده اند و اصلا ً عشق را نمی شناسند و با استناد به بیتی دیگر از حافظ (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز) بر این باورند که منظور حافظ این است که فرشتگان آسمان، بار امانت را که همانا عشق باشد، نپذیرفتند و ناچار به نام من دیوانه ( که آدم باشم ) رقم خورد. اما «حسین میر مبینی» که با توجه به ادبیات عارفانه ی فارسی (از شعر و نثر) در تدارک تفسیری عارفانه و دیگر گونه از قرآن است، از ریشه، این نوع نگرش را رد می کند و می گوید:
« سخن کسانی که «بار امانت» را به «عشق» تعبیر می کنند، بیهوده است. چرا که «عشق» موهبتی است که خداوند آن را به تمامی انسان ها – از خاص و عام – مبذول داشته و همه می توانند به فراخور حال خود از آن برخودار شوند. عوام به گونه ی معمولی و خواص به صورت خاص. عشق یکی از ویژه گی های انسان است و اصلا ً«سپردنی» و «پس دادنی» نیست و هر کس به عشقی که به آن مبتلاست، سرافراز و مغرور است و حتا اگر بشود آن را به امانت هم سپرد - که نمی شود - می خواهد آن را در جان خود و برای خود حفظ کند زیرا ابتلای به آن را حق خود می داند. امانتی که در اینجا آسمان از پذیرفتن آن سر باز زد، گوهر انسانیت، گوهر کرمنای ولایت و خلیفهً الهی است که خداوند می خواست آن را به رسم امانت به برخی از برگزیدگان خود بسپارد تا به اذن و اراده ی وی، نور زمین باشند و پیش از مرگ آن را چونان «امانتی» به تمام و کمال به انسان برگزیده ی دیگری بسپارند.» (9)
باید گفت که مولانا هم در غزلی به این موضوع اشاره دارد و می گوید چون آسمان عاشق بود «بار امانت » را نپذیرفت چرا که بیم داشت شوریدگی عشق اورا در تعهدسنگینی که می پذیرد گرفتار خطا نماید و به این ترتیب مولانا هم حساب «بار امانت» را از «عشق» جدا می کند :

اگر این آسمان عاشق نبودی ،
نبودی سینه ی او را صفایی

نپذرفت آسمان بار امانت
که عاشق بود و ترسید از خطایی
                                     (دیوان شمس/ ج 2/ص 992 ،غزل 2674 )


برخورد حافظ در موارد دیگر هم با آسمان ( = فلک و چرخ ) بسیار هوشیارانه و متفاوت است.
حافظ گو اینکه قضای آسمانی را باور دارد، و می داند که تغییر ناپذیر است اما هرگز در برابر آن سر خم نمی آورد، به آن التماس نمی کند و چون شاعران دیگر از جور چرخ آه و ناله سر نمی دهد و در مقابل آن نه تنها تسلیم نمی شود، بلکه گردنکشی هم می کند :

چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد
من نه آنم که زبونی کشم از چرخ ِ فلک
این اندیشه در شعر دوره ی مشروطه به بسیاری وجود دارد که در زمان خود از آن یاد خواهد شد.) )

هنگامی هم که با آن کنار می آید، آن بخشی را در شعر خود حضور می دهد که برایش امتیازی مغرورانه دارد. چون بیت زیر، که هنر عشق و زیبایی شناسی را در خود به نهفته دارد:
مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد
قضای آسمان است این و دیگر گون نخواهد شد

نکته ی دیگر اینکه حافظ سخن خود را والاتر از آن می داند که چرخ را مخاطب خود قرار دهد ، پس به شیوه ای رندانه – آنگونه که چرخ هم بشنود - و هم بسیار تلخ و گزنده- به خواننده هشدار می دهد که چرخ تا چه اندازه سفله پرور   است :

فلک به مردم نادان دهد زمام مراد
تو اهل دانش و فضلی همین گناهت بس !
و باز:
دفتر دانش ما جمله بشویید به می
که فلک دیدم و *(10) در قصد دل دانا بود
و باز:
آسمان کشتی ارباب هنر می شکند
تکیه آن به که بر این بحر معلق نکنیم
و باز:
سبب مپرس که چرخ از چه سفله پرور شد
که کام بخشی او را بهانه بی سببی است

چرخ بخیل و پست است :
برو از خانه ی گردون به در و نان مطلب
کان سیه کاسه در آخر بکشد مهمان را

چرخ شعبده باز است:
تو عمر خواه و صبوری که چرخ شعبده باز
هزار بازی از این طرفه تر برانگیزد

چرخ دغا و نادرست است:
فغان که با همه کس غایبانه باخت فلک
که کس نبود که دستی ازین دغا ببرد

چرخ مکار و غیر قابل اعتماد است:
بر مهر چرخ و شیوه ی او اعتماد نیست
ای وای بر کسی که شد ایمن ز مکر وی

حافظ از ناجوانمردی و در اصطلاح امروز نامردی و گَزَک کردن (11) زیرکانه ی فلک هم نمی گذرد :
فلک چو دید سرم را اسیر چنبر عشق
ببست گردن صبرم به ریسمان فراق

فرصت طلبی ریاکارانه ی فلک را هم نادیده نمی انگارد:
در نیل غم افتاد ، سپهرش به طنز گفت :
اَلآنَ قَد نَدِمت َ وَ ما یَنفَعُ النّدَم (= اینک پشیمان شدی و پشیمانی را سودی نیست )

از این روست که در نهایت بی اعتنایی پیمان با فلک را، با پیمان به پیمانه بَدَل می کند :
عهد و پیمان فلک را نیست چندان اعتبار
عهد با پیمانه بندم ، شرط با ساغر کنم

و باز:
تا بی سر و پا باشد اوضاع فلک زین دست
در سر هوس ساقی، در دست شراب اولی

و باز:
زین دایره ی مینا خونین جگرم، می ده
تا حل کنم این مشکل در ساغر مینایی

در بیتی دیگر حافظ با حقارت قدرت یکی از ملوک را بر قدرت فلک برتری می نهد و می گوید :
کاغذین جامه به خوناب بشویم که فلک،
رهنمونیم به پای عَلَم داد نکرد
این بیت به کاغذین جامه(12) - جامه ی سرخ دادخواهان- اشاره دارد. در سیاست نامه آمده است که «یکی از ملوک فرمود متظلمان باید جامه ی سرخ بپوشند و هیچ کس ِدیگر نپوشد تا من ایشان را بشناسم.» و هم از این رو ست که حافظ می خواهد کاغذین جامه اش را با خوناب خود سرخ کند. چرا که فلک به دادخواهی اش همتی نکرده و او برآن است که دادخواهی نزد سلطان برد.

حتا اعتراض حافظ به فلک و منسوبانش، در مرثیه ی اندوهباری که می سراید، به دور از آه و ناله و در اوج آزادگی است:
آه و فریاد که از چشم حسود ِ مه ِ چرخ
در لحد ماه کمان ابروی من منزل کرد

امتیاز دیگر حافظ به آسمان، رنگ سبزی است که به آن می بخشد:
مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو
یادم از کشته ی خویش آمد و هنگام درو

دریای اخضر فلک و کشتی هلال
هستند غرق نعمت حاجی قوام ما

مه جلوه می نماید بر سبز خنگ گردون
تا او به سر در آید بر رخش پا بگردان

گو اینکه شاعران دیگر از قبیل فرخی سیستانی هم به گونه ای این تصویر را به کار گرفته اند، اما تصویری که حافظ به دست می دهد «دریای سبز و کشتی هلال ماه نو» ، یا « مزرعه ی سبز و داس منحنی ماه» با این تفاوت عظیم، جای عظیم تری در ذهن خواننده می طلبد.
تصویر پردازی (فرخی سیستانی/قرن4) از آسمان سبزفام بدین روایت است :
آسمان چون سبز دریا و اختران بر روی او
همچو کشتی های سیمین بر سر ِ دریا روان

و مولانا اینگونه آسمان را سبز می بیند:   
ُنه چرخ زمرد را محبوس هوا کردی
تا صورت خاکی را در چرخ درآوردی

درشعر معاصر هم نادر نادر پور در یکی از چار پاره هایش آسمان را سبز دیده است:
چو باز آید شبانگاهان آبی
من و این بام سبز آسمان ها
من و این کوهساران مه آلود
من و این ابر ها ، این سایبان ها
که البته قضاوت در مورد این تصاویر را -با توجه به اینکه نادر پور استاد تصویر پردازی در شعر معاصر شناخته شده- ، به عزیزان وا گذار می کنیم.
                                                                        ادامه دارد ...


Pirayeh163@hotmail.com



پانویس ها:
1 - نخستین کسی که خیام ِ شاعر را معرفی می کند و دو رباعی از او – به عنوان اعتراض در کتابش می آورد، نجم الدین رازی و در کتاب«مرصاد العباد» است و در حدود 70،80 سال بعد از خیام. او در این کتاب اشاره های بسیار تندی نسبت به خیام دارد و او را شخصی بی اعتقاد نسبت به مبانی دینی معرفی می کند. اما آوردن همین دو رباعی باعث می شود که نگاه اندیشمندان زمان به فلسفه ی خیام معطوف شود. یکی از این دو رباعی این است:
«دارنده چو ترکیب طبایع آراست
از بهر چه او فکندش اندر کم و کاست
گر نیک آمد، فکندن از بهر چه بود
ور نیک نیامد این صور عیب که راست؟ )با استفاده از سایت کاریز یزد/ سخنرانی دکتر اسلامی ندوشن درباره ی خیام)
2- فانوس خیال، فانوسی باشد که در آن صورت ها کشند و آن صورت ها به هوای آتش به گردش درآید. لغت نامه ی دهخدا
3- منظور خوشه ی پروین یا «هفت خواهران» است که در بین ستاره شناسان با نام M45 شناخته می شود و یکی از مناظر زیبا و معروف آسمان پاییز و زمستان در نیمکره شمالی زمین است.
خوشه ی پروین یک خوشه ی ستاره ای از نوع باز است که در صورت فلکی ثور( = تائوروس یا گاو) در فاصله 400 سال نوری زمین قرار دارد.این خوشه شامل شش ستاره قابل رویت با چشم غیر مسلح،یک ستاره متغیر که گاهی با چشم غیر مسلح دیده می شود و هزاران ستاره کم نور دیگر است.نور ستارگان جوان این خوشه، توسط یک ابر گازی میان ستاره ای بازتاب می شود. (سایت آسمان پارس)
4- گاو زمین: در افسانه‌های آریایی گاو، مقدس و نماینده‌ی نیرومندی است.از این رو قدما معتقد بودند که زمین روی شاخ گاو قرار دارد و گاو بر پشت ماهی بزرگی است که در دریاها شناور است. هرگاه گاو خسته شود، زمین را از روی یک شاخش به روی شاخ دیگرش می لغزاند و همین کار موجب زمین لرزه می شود. همچنین رسم است که در مراسم نوروزی تخم مرغ هایی روی آینه می‌گذارندو معتقدند به هنگام تحویل سال، وقتی که گاو کُره‌ی زمین را از شاخی به دیگر می گذارد، تخم مرغ ها روی آینه تکان خواهند خورد.(در اساطیر یونانی ، زمین روی سر«اطلس» قرار دارد.)نام این گاو در تفسیر کمبریج (2/455) «یهموث» آمده است. شعرای فارسی زبان هم کم و بیش درشعر خود به این گاو توجه دارند:
ز زخم سمش گاو ماهی ستوه/ به جستن چو برق و به هیکل جو کوه (فردوسی)
گاو ز ماهی فرو خهد گه رزمت/گر تو زمین را ز نوک نیزه بخاری (فرخی)
من گاو زمینم که جهان بردارم؟ / یا چرخ چهارم که خورشید کشم؟(معزی)
من غلام آستانی ام که بویی خاک او/تا به پشت گاو ماهی، بوی دین آید از او( سنایی)
عقاب خویش را در پویه پر داد/ ز نعلش گاو ماهی را خبر داد(نظامی)
فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی/دکتر محمد جعفر یاحقی/ص 360-362
در مقاله ی « سمبل های بهاری به روی قالی» در مورد این گاو اینگونه نوشته شده:
گاو در نماد شناسی ایرانی نشانه ی رازآلود زمین یا جهان فرودین پیکرینه است که در ادب فارسی، جهان آب و گل خوانده می شود و از آنجاست که این گاو بر ماهی ایستاده و بنیاد و پایگاه زمین یا جهان پیکرینه ی آب و گل است. سمبل های بهاری به روی قالی/سایت آفتاب
5 - چرخ درپاسخ سر گردانی های شاعر- فقط در حکم یک واسطه - می گوید که من هیچکاره ام و تو که خود انسانی دانشوری، در هر زمینه ای از من برتر می نمایی.
بدینگونه فردوسی با سخنانی که خود در دهان چرخ می گذارد، باز هم گوهر انسان را خردمند ترین و والاترین می بیند
چنین داد پاسخ سپهر بلند
که: ای مرد گوینده ی بی گزند
چرا بینی از من همه نیک و بد ؟
چنین ناله از دانشی کی سزد ؟
تو از من به هر باره ای برتری
روان را به دانش همی پروری
بطور کلی اندیشه ی خیام را می توان بگونه ای ادامه ی اندیشه ی فردوسی دانست که فرصت دیگر و گفتگوی دیگری را می طلبد. ( جایگاه آسمان در شعر و ادب فارسی/بخش 1)
6- بت سومنات:«زکریا محمد بن محمود قزوینی» در «آثار البلاد»درباره ی این بت می گوید:
از شگفتی های آن معبد بتی بود بنام سومنات که بی ستونی در زیر و بندی از زبر، در هوا معلق ایستاده بود. محمود غزنوی در فتح سومنات بسیار کوشید بدان امید که هندیان مسلمان شوند، او در نیمه ذی القعده سال 416 به سومنات رسید. پس از فتح آن از یاران خود پرسید که شما در باره این بت و ایستادنش در هوا چه می گویید، بعضی گفتند که آنرا به بندی نهفته آویخته اند، محمود گفت تا یکی نیزه ای از همه سوی بت حرکت دهد و بیازماید، آن نیزه به هیچ مانع برنخورد، یکی از حاضران گفت چنین پندارم که این گنبد را از سنگ مغناطیس ساخته اند و این بت از آهن است و سازنده بدقت تمام همه جوانب را با رعایت میزان جذب مغناطیس بناکرده است چنانکه هیچ طرف بردیگری نمی چربد و بت بدین سبب در میان گنبد آونگ مانده است. بعضی از حاضران موافق و برخی مخالف شدند، او گفت، اجازه ده تا دو سنگ از بالای گنبد برگیرم، محمود اجازه داد و او چنین کرد و بت به یک سو کژ شد تا تمام سقف را برداشت، آنگاه بت بر زمین افتاد.
مولف «عجایب المخوقات» که کتاب خود را در نیمه قرن دوم ششم و زمان سلطنت طغرل بن ارسلان، آخرین پادشاه سلجوقی عراق (571-590) تالیف کرده است،در باب خواص مغناطیس می گوید: «هندوان از آن چیزهای شگفت کنند، خانه ای از مغناطیس بکردند و بتی آهنین در آن بردند، مغناطیس آن را از شش جهت جذب می کرد تا معلق در هوا بماند.»
به نقل ابوریحان آن، صورت مهادیو بوده است، محمود غزنوی این بت را شکست و قسمتی از آن را بر در جامع غزنین نهاد و دیگر قسم بر درکوشک سلطنت و یک قسم به مکه فرستاد و یک قسم به مدینه. قسمتی ازین بت که بر در جامع غزنین نهاده بودند تا زمان تالیف زین الاخبار همچنان بردر جامع بوده است.بت معلق سومنات در گرشاسب نامه اسدی طوسی بدینگونه وصف شده است:
هم از ره دگر شهری آمد به پیش
درو نغز بتخانه ز اندازه بیش
یکی بتکده در میان ساخته
سر گنبدش بر مه انداخته
همه بوم و دیوار او ساده سنگ
تهی پاک از آرایش و بوی و رنگ
بتی ساخته ماه پیکر در اوی
برهنه نه زر و نه زیور بــــــروی
میان هوا ایستاده بلند
نه زیرش ستون و نه نه زافزار بند
بسی پــــــیکر مردم و م رغ و باز
زگردش میـــــــــــــان هوا پر باز
گروهی شمن گـــــــــرد او انجمن
سیه شان تن و دل سیـــــه تر ز تن
گرفته همه لکــــــهن و بسته روی
که ومه ز نخ ســـاده کرده ز موی
چنان بُد آن بیرهان را گمـــــــــان
که هست او خـــدای، آمده ز آسمان
فرشته ست گردش بپرهر که هـست
بفرمانش اســــــــــــتاد ایزد پرست
کسی را که بودی به چــــــیزی هوا
چون زو خواســتی، کردی ایزد روا
از آهن بُد آن بت معلق بـــــــه جای
همان خانه از سنــــــگ آهن ربا
از آن بُد میان هوا داشـــــــــــــته
که سنــــــگش همی داشت افراشته
7– گفته شده است که فیثاغورث موسیقی رابا ریاضیات درآمیخت و قواعد و اصول دقیقی برای آن تنظیم کرد. او بر این عقیده بود که فواصل سیارات از خورشید در تطابق با فواصل نت های موسیقی است. از این رو حرکت مداری سیارات به دور خورشید موسیقی اسرارآمیزی را در فضا پخش می کند ولی گوش ما انسانها نمی تواند آن را بشنود. فیثاغورث برای موسیقی دوازده مقام قائل است که هرمقام دوشعبه دارد. او در مجموع تراکیب موسیقی را تا چهل و هشت می داند و این عدد را با 12 منزل فلک و 24 ساعت مربوط می کند.
8- آشنایی مولانا با موسیقی به دوره ای بر می گردد که او از بلخ به بغداد مهاجرت می کرد. وی در این سفر با موسیقی کاروانی آشنا گشت و نیز از هر شهر که می گذشتند با موسیقی محلی آن دیار آشنا می شد. به گفته ی دکتر زرین کوب:« آهنگ حدی که شتربان می خواند و نغمه ی نی که قوال کاروان می نواخت، او را با لحن ها و گوشه های نا شناخته ی دنیای موسیقی آشنا کرد.» اما او پیش از دیدار شمس فقیه بود و فقها را با موسیقی میانه ای نبوده و نیست. بعد از آشنایی با شمس، مولانایی دیگر از او پدید آمد و موسیقی برایش مرتبه ای خاص هم در سرایش غزلیات و هم در سماع یافت. چنان که او در غزلی با مطلع « می زن سه تا که یکتا گشتم مکن دو تایی/یا پرده ی رهاوی، یا پرده ی رهایی» بیش از بیست اصطلاح موسیقی از نام سازها و پرده ها و مقام ها آورده است.(برگرفته از مجله ی اینترنتی 7 سنگ/مقاله ی مصطفی علیزاده)
9- حسین میر مبینی در ادامه ی این مطلب بر این باور است که:
« انسان های « ظلوم و جهول» که با نام «آیت الله» و «خلیفه الله» پا فرا پیش گذاشتند و بار امانت را پذیرفتند، آنانی هستند که از سنگینی این تعهد و اینکه چگونه باید آن را به سلامت به دیگری سپرد، بی خبربودند، چنانکه در امانت الهی خیانت کردند واز عهده ی این وظیفه ی خطیر بر نیامدند. میر مبینی در مورد اینکه چرا حافظ خودش را هم رده ی اینان قرار می دهد، به فروتنی هوشیارانه ی اواشاره می کند و می گوید در بسیاری از موارد حافظ برای اینکه از بُرندگی کلام بکاهد، خودش را هم در رده ی ناصالحان قرار می دهد مانند این بیت: می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب / چون نیک بنگری همه تزویر می کنند.» پیک خبری ایرانیان
10 - به گفته ی دکتر شفیعی کدکنی این ( واو ) از آن ( واو ) های اختراعی حافظ است که باید آن را ( واو )حذف و ایجاز خواند. می گوید که فلک دیدم و در قصد دل دانا بود(واو) به معنی چندین فعل محذوف عمل می کند دیدم و دانستم و فهمیدم و احساس کردم و برمن مسلم شد و .... و ....   نمونه ی دیگر: دیدم و آن چشم دل سیه که تو داری ؟ / جانب هیچ آشنا نگاه ندارد (دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی/ موسیقی شعر/ص 23 )
11- گَزَک کردن،جایی و یا حالتی است که بتوان به باور کسی حمله کرد. جایی که می توان خصم را مغلوب نمود. نقطه ی ضعفی پیدا کردن (فرهنگ دهخدا )
12 - جامه ای کاغذی که فریادیان در زمان قدیم برای دادخوانی به تن می کردند.( آنندراج )