• پژوهش های جامعه شناسی اخیر به این نتیجه رسیده اند که گرچه مدرنیته بی شک شاهد رویگردانی مردم از تعهدات سنتی دینی بود اما چنان که برخی پیشبینی کرده بودند، این بی اقبالی دین ورزی به فراگیری اتئیسم منجر نشد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ٣ دی ۱٣٨۶ -  ۲۴ دسامبر ۲۰۰۷

در اکتبر سال ۱۶٣۲، شهر کوچک لودون در قلب فرانسه برآشفت زیرا این عقیده میان مردم شهر شایع شد که راهبه های صومعه ی اورسولین قدرت شیطانی دارند. طی چند ماه و چند سال بعد، وقتی شیون و زاری راهبه های سودازده ی نگون بخت   به آسمان برخاست، آمد و رفت کشیشان، پزشکان، سیاست مداران و توریست های کنجکاوی که برای دیدن مناظر غیرعادی شکنجه به   شهر لودون می آمدند این شهر را شهره ساخت. اتهام جادوگری این راهبان دیری پایید و اعدام به اصطلاح پیر جادوگران، شخصی به نام اوربَن گراندیه به آن پایان نبخشید. اعزام کشیشان و پزشکان هم چندان ثمربخش نبود، و چنین می نمود که این راهبه ها از چنگ شیطان خلاصی ندارند، تا اینکه پدر مقدس ژان ژوزف سورَن در دسامبر ۱۶٣۴به لودون آمد. ظرف چند ماه، سرپرست   صومعه، مادر ژان دِزآنژ، بهبود یافت، گرچه گزارش شده که آخرین دیو تا سال ۱۶٣۷ او را رها نکرد.
 
میشل دو کِرِتو، مورخ فرانسوی، در تحقیق مفصل خود این برهه ی تاریخی را به تصویر می کشد. البته کِرتو هیچ "تبیین" شسته رفته (یا حتی موقتی) از این رخداد به دست نمی دهد. اما این واقعه را "نشانه" ای از یک "ضایعه" [۱] [تراما] تلقی می کند. چیزی که می توان ترامای زایش مدرنیته خواند. او می گوید که "بحران دیو-زدگی" [که دیو-زدگی لودون تنها یک نمونه ی آن بود] "فراتر از یک رخداد استثنایی تاریخی ایست. این رخداد نشانگر رویارویی یک جامعه با یقین هایی است که از دست می دهد و یقین هایی که می کوشد حفظ کند." یکی از یقین هایی که این جامعه از دست می داد، تئیسم [۲]   [خداباوری] بود.   به نظر کرتو جادوگرستیزی لودون بیان غیر مستقیم این اضطراب سرکوب شده   و پیامد ترس از شک و کفرورزی بود. شکی که داشت به ویژگی عام جوامع آن دوران بدل می شد. در قرن هفدهم، بر خلاف قرن شانزدهم، اتئیسم [بیخدایی] دیگر پدیده ای قابل تشخیص شده بود. به نظر می رسد اتئیسم یک ویژگی یا نشانه ی زایش مدرنیته باشد. شاید بتوان گفت که اگر یکی از یقین هایی که جامعه ی در حال گذار به مدرنیته   از دست می دهد تئیسم باشد، آنگاه یقینی که به جای آن می نشیند، اتئیسم است. به این معنا، اتئیسم یک ویژگی گریزناپذیر مدرنیته است؛ اتئیسم و مدرنیته پیوندی ناگسستنی دارند. یکی از اهداف این گفتار بررسی این پیوند است. اما پیش از آغاز بررسی، باید قدری به تعاریف بپردازیم.
 
مجادله ها بر سر مضمون "مدرن" و "مدرنیته"   طولانی و زجرآور بوده اند، و هیچ تعریفی همه را خشنود نمی کند. اما می توان گفت بر سر این نکته اتفاق نظر وجود دارد که فهم قدیمی از "مدرن" که آن را تقریباً مترادف با "معاصر" می گرفت تقریباً رخت بربسته   و "مدرن" بیشتر به عنوان "یک شیوه ی اندیشیدن" یا یک "حساسیت" تعبیر می شود . حساسیتی که ویژگی های خاص خود را دارد. چیستی این ویژگی ها بستگی به حیطه ی اندیشه یا کنش مورد بررسی دارد. لذا تلاش برای یافتن یک تعریف فراگیر از "مدرن" که تعابیر گوناگون مدرنیته در هنر، معماری، ادبیات، فلسفه، موسیقی، سیاست و اقتصاد (و حوزه های دیگر) را در بر گیرد از آغاز ممتنع می نماید. پس هر گونه صورت بندی جامعی از مدرنتیه به ناگزیر ناقص است. با این حال، با در نظر داشتن این مطلب، من در جای دیگر مدرن را موقتاً به صورت "میل به سیطره ی همه جانبه بر واقعیت توسط عقلانیت و / یا علم" تعریف کرده ام. گرچه این تعریف به هیچ رو ظرایفی را که بسیاری برای فهم "مدرن" در حوزه های مختلف اندیشه ضروری می دانند لحاظ نمی کند، اما دست کم این تعبیر در مورد میل غالب مدرنیته گمراه کننده نیست. این میل از قرن شانزدهم به این سو آشکار می شود و تا حوالی نیمه ی قرن بیستم مسلط می ماند. از آن پس، نشانه ای بحران در اعتماد به نفس مدرنیته بروز می یابد. در طی این نوشتار تعبیر فوق از مدرنیته را بازتعریف و ارزابی می کنم، اما فعلاً همین قدر برای بیان مقصودم از این واژه کفایت می کند.
 
معنای "اتئیسم" فقط اندکی کمتر متنازع فیه است. در نگاه نخست، چنین می نماید که می توان این واژه را (بدون ملاحظاتی که برای   تعریف "مدرن" لازم است) به معنای "باور به اینکه خدا وجود ندارد" تعریف کرد. اما فوراً درمی یابیم که مانند واژه ی "پست مدرنیسم"،   واژه ی "اتئیسم" هم یک واژه ی رابطه ای و حاکی از   گسست [از تئیسم] است." پس فهم ما از اتئیسم هنگامی سرراست و بی ابهام خواهد بود که تعریف سرراست و بی ابهامی از تئیسم داشته باشیم. در نتیجه، اگر تعاریف   و تعابیر   خدا متغیر و دگرشونده باشند، تعاریف و تعابیر اتئیسم نیز متغیر و دگرشونده خواهند بود. با این ملاحظه می توان گفت که روایت های اتئیسم هم به تعداد روایت های تئیسم است چرا که بیخدایی همواره به معنای نفی و ردّ یا انکار یک صورت خاص   از تئیسم است. چنان که خواهیم دید، این فقط مسئله ای مربوط به واژه شناختی و تعریف نیست؛ و تلمیحات بالقوه ی   آن بسی فراتر می روند. زیرا برخی احتجاج کرده اند که بیخدایی مدرن متکی به تعریف مدرن و بدیعی از "تئیسم" است که از خیلی جهات با تئیسم قدیمی تفاوت دارد. اگر چنین باشد، پرسش هایی عمده مطرح می شوند. آیا تعبیر اختصاصاً مدرن از تئیسم که در اوایل دوره ی مدرن مطرح شد، اعواجاج چشمگیری در تئیسم پیشامدرن بود که موجب بی باوری به تئیسم و ناگزیری اتئیسم شد؟ به علاوه، اگر این اتئیسم مدرن خود واکنشی علیه صور خاصی از تئیسم بود، نتایج آن برای صور غیرمدرن (پیشامدرن) تئیسم چییست؟ در ادامه ی این نوشتار بیشتر در این باره تعمق خواهم کرد. اما نخست لازم است تا پدیده ی اتئیسم در تاریخ مدرن را وارسیم.
 
"ظهور" بیخدایی در تاریخ معاصر
اگر، چنان که گفتم، رابطه ی میان اتئیسم و مدرنیته تصادفی نباشد، می توان انتظار داشت که اتئیسم در دوران های پیش تر نیز مطرح شده باشد. در واقع، ظهور صریح و بی شبهه ی اتئیسم نسبتاً دیر رخ داد. مسلماً خود این واژه دقیقاً در همان دورانی ظهور کرد که فیلسوفان و مورخان فرهنگی، دوران زایش مدرنیته می شمارند. مایکل باکلی [٣] نخستین کاربرد این واژه در زبان انگلیسی را نخست به سال ۱۵۴۰ و در ترجمه ی انگلیسی سیر جان کلارک، عالم یونانی دان انگلیسی،   از در باب خرافه ی پلوتارک یافته است. اما در آن هنگام اتئیسم را به معنای انکار دخالت مشیت الاهی می شمردند و نه انکار وجود خدا. در واقع، در آن دوره، چه در انگلیس و چه در فرانسه،   واژه ی "اتئیسم" معمولاً به معنای کفرگویی (الحاد) استعمال می شد و نه به معنای انکار صریح وجود خدا. اما در طی   گذار تراماتیک اروپای غربی به مدرنیته، این واژه تقریباً به سرعت همان معنایی را یافت که امروزه برای ما آشناتر است. مایکل دو کرتو خاطرنشان می کند که   در فرانسه ی اوایل قرن هفدهم، اتئیسم نه تنها بخشی از ادبیات رایج شده بود، بلکه در معیارهای سیاسی، احکام قضایی، و ملاحظات اجتماعی نیز کاربرد داشت: " نخستین "اتئیست" هایی که جدل برانگیز شدند، "ملحدان" [۴] به کلیساهای مختلف بودند. اما به زودی مجادله حول وجود خدا متمرکز شد. حوالی ۱۶٣۰ گروهی از فرهیختگان "لیبرال" و شکاک ظهور یافتند؛ این عده در حوالی ۱۶۵۵ ناپدید شدند ... تا اینکه در حدود سال ۱۶٨۰ دوباره ظاهر شدند. "اتئیسم" که قرن ها سخنی از آن نبود دوباره رواج یافت." به علاوه چنان که دوکرتو خاطرنشان می کند، این پدیده دیگر منحصر به قشر فرهیخته نبود، بلکه در همه ی سطوح جامعه یافت می شد.
 
با این حال، به رغم اینکه در سرآغاز مدرنیته شک ورزی در انگلستان و فرانسه شروع به فراگیری کرد، اما واژه ی "اتئیست" هنوز بیشتر برای اتهام و توهین به کار می رفت. تا میانه ی قرن هجدهم طول کشید تا روشنفکران پاریسی   این واژه را   برای تعریف باور(یا فقدان باور)های خود   به کار برند. از این میان این روشنفکران می توان خصوصاً دنیس دیدرو را نام برد. دیدرو به عنوان نخستین فیلسوفی که خود را صریحاً اتئیست خوانده معروف است. به قول باکلی، "دیدرو از خیلی جهات نخستین اتئیست است، نه فقط به خاطر تقدم زمانی و تاریخی اش،   بلکه به سبب پیشگامی او در دفاع از اتئیسم و اینکه تأثیرگذاری   ترین اتئیست ها بود." دیدرو مدعی بود که فیزیک ریاضی دکارت و مکانیک سماوی نیوتون را به سرانجام منطقی شان رسانیده است. او معتقد بود که اولی را از متافیزیک ناموجه و دومی را از میل جهش به فراسوی اصول مکانیک رهانیده است. او به این منظور "بیان ابتدایی اما قاطع" اتئیسم را به دست داد: "این اصل که همه چیز سرشتی خلاق دارد؛ و کنشگری ماده فی نفسه ایجاد کننده ی تمام تغییرات و طرح هاست." همچنین اهمیت دیدرو در این بود که نمی شد به او انگ بدنهادی یا سبکسری زد. برعکس، اتئیسم دیدرو پیامد صلابت روشنفکری و شوق بیطرفانه به حقیقت بود. به علاوه، دیدرو با پی گیری   و تحکیم نگرش های دکارت و نیوتون به این نتیجه رسیده بود – و آن دو اندیشمند خود از مدافعان مدرن ایمان مسیحی محسوب می شدند.
 
اما اقرار صریح دیدرو به اتئیسم به کندی گسترش یافت. تا قرن نوزدهم، تواردهای منفی این واژه – به عنوان یک واژه ی توهین آمیز – باقی ماند و اتئیسم به طرز فزاینده ای یادآور بی اخلاقی و بی قانونی بود.   مردمان قرن نوزدهمی به شدت از بی اخلاقی و بی قانونی   هراسان بودند. این وضعیت منجر به این شد که کسانی که نمی خواستند تئیسم را بپذیرند واژه های جدیدی برای توصیف باور خود   ابداع کردند تا از داغ ننگ اتئیسم حذر کنند. برای مثال، جورج یاکوب هالی اوک، ترجیح داد تا خود را "سکولاریست" بخواند و به این ترتیب از شائبه ی بی اخلاقی در امان باشد. اما مولفه های دیگری هم نزد غیرتئیست ها بود که آنان را به جستجوی واژه های جدید وا می داشت. برای نمونه، توماس هاکسلی   از واژه ی اتئیست ناخشنود بود زیرا آن را خیلی جزمی می دانست. او می اندیشید که اتئیست ها ادعای متافیزیکی عدم وجود خدا را مطرح می کنند در حالی که شواهد کافی موید این ادعا نیست. به علاوه، چنین می نمود که "اتئیسم" پیوند فزاینده ای با سیاست های انقلابی چپ رادیکال یافته است، و همین بر قبح این واژه نزد جامعه ی مودبان می افزود. این ملاحظات موجب شد تا هاکسلی و یارانش واژه ی جدید "اگنوستیک" [۵] را پیشنهاد کنند که حاکی از یک مرام و عقیده ی جدید نباشد، بلکه بر جهل متافیزیکی دلالت کند. از آن پس، نزد کسانی که پذیرای تئیسم نبودند، اگنوستیسیم به عنوان یک آلترناتیو روشنفکری رقیب اتئیسم بدل شد. در واقع، آدرین دزموند [۶] حتی تا آنجا پیش می رود که می گوید "با تغییرات اجتماعی اواخر دوره ی ویکتوریا، اگنوستیسیم به کیش جدید غرب بدل شد."
 
درک علت اینکه اتئیسم به طور فزاینده ای یادآور سیاست های انقلابی چپ رادیکال شد، دشوار نیست. در اندیشه ی کارل مارکس، انقلاب و اتئیسم دست در دست هم هستند. چنین نیست که در نظر مارکس اتئیسم پیش شرط ضروری انقلاب باشد، بلکه انقلاب در سیر خود به اتئیسم می انجامد. در نظر مارکس، مسیحیت یک "ایدئولوژی" برخاسته از مبنای اقتصادی جامعه است؛ که هم بازتاب کاپیتالیسم و هم تقویت کننده ی آن است. وقتی مبنای کاپیتالیسم فرو ریزد ( که به نظر مارکس ناگزیر چنین خواهد شد) آنگاه مسیحیت هم به راحتی   زایل می شود، زیرا مبنای خود را از دست خواهد داد. هم از نظر انقلابیون و هم از نظر کسانی که وقوع انقلاب هراس اصلی شان بود، مارکس پیوندی زایل نشدنی میان چپ انقلابی و اتئیسم برقرار کرد ( که البته ریشه های این پیوند در   انقلاب فرانسه شکل گرفته بود). پیامدهای این پیوند،   چشمگیر و ماندگار بودند. نه تنها اتئیسم آغشته به خون، خشونت و انقلاب شد، بلکه مسیحیت نیز ذاتاً محافظه کار،   ارتجاعی و حامی وضع موجود محسوب شد.
 
به رغم توارد فزاینده ی اتئیسم با بی اخلاقی و انقلابی گری چپی، که تا قرن نوزدهم هنوز مفروضاتی متافیزیکی به شمار می آمدند،   کسانی هم بودند که می خواستند تصویری محترم و قابل قبول از اتئیسم ارائه دهند. یکی از برجسته ترین این افراد چارلز برادلاو [۷] بود. او نخستین عضو پارلمان بریتانیا بود که صراحتاً خود را اتئیست خواند. او توانست پس از کشمکش های سخت و طولانی   کرسی خود را در پارلمان به دست آورد. در آن زمان نمایندگان برای احراز کرسی مجبور بودند نسبت به ملکه و   انجیل سوگند وفاداری ادا کنند. برادلاو پس از چند بار تلاش ناکام موفق به گذر از این سد شد. او همچنین برای مقبول نمودن اتئیسم نزد جامعه ی مدنی کوشش فراوانی کرد و به ویژه   تا اواخر قرن نوزدهم توانست حق شهادت اتئیست ها در محکمه را به دست آورد. البته او خواهان کمی بیش از احترام بیطرفانه بود و گرچه نتوانست به همه ی خواسته هایش دست یابد، اما تا حد زیادی در این راستا کامیاب شد.
 
اگرچه تا پایان قرن نوزدهم اتئیسم سرانجام توانست خود را به جایگاه یک دیدگاه محترم فکری دست یابد، اما هنوز به عنوان یک پدیده ی فرهنگی رواج عام نیافت و محدود به نخبگان باقی ماند. البته این بدان معنا نیست که غیرنخبگان سرشار از غیرت مذهبی بودند. برعکس، در انگلستان دوره ی ویکتوریا، لاقیدی دینی طبقه ی کارگر زبانزد بود (چنان که آمارگیری ابتکاری هوراس مان به سال ۱٨۵۱ این نکته را آشکار ساخت).   به نظر نمی رسد که طبقه ی کارگر اتئیست یا به نحو ایجابی ضددین بودند، بلکه گرایش کلی آنان "بی تفاوتی" به دین بود. کاملاً روشن نیست که این بی تفاتی را چطور باید تعبیر کرد. شاید بتوان گفت که آنان عمدتاً عقاید تئیستی داشتند اما از تبعیض ها و تحقیرهای طبقاتی کلیسا منزجر بودند. شاید هم بتوان گفت که بی تفاوتی مردم به اگنوستیسیم پهلو می زد. چه بسا هر دو تعبیر تا حدی درست باشند، اما مسلم این است   که به رغم بی دینی مشهور طبقه ی کارگر، باور اتئیستی نزد آنان نسبتاً نادر بود.
 
با سپری شدن قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم ورق برگشت. دو پیامبر عصر جدید، که البته نمی توان آنان را همزاد و همرأی شمرد، فردریش نیچه و جان هنری نیومن بودند. هر دو دریافته بودند که روح جدیدی در زمانه   دمیده و گرچه هنوز عده ی کمی از این نکته آگاه بودند اما این دو متفکر می دانستند که حلول این روح جدید پیامدهای دور و درازی دارد. به قول باکلی "پیش بینی نیچه و نیومن این بود که ناتوانی دین و بی علاقگی به آن دیگر پدیده ای خصوصی یا انتزاعی نمی ماند، بلکه به طرز فزاینده ای ویژگی "فرهیختگان انگلیس، فرانسه و آلمان خواهد شد." و به تدریج بر تمام جنبه های زندگی روزمره تأثیر خواهد نهاد. اما هنوز حدود شصت سال زمان نیاز بود تا پیشگویی های نیچه و نیومن تحقق یابند. پدیده ای که توان (به قول گِرهارد ابلینگ [٨] می توان "دوران اتئیسم" خواند تا قبل از چهل سال پایانی قرن بیستم رخ ننمود.
 
اما تا سال ۱۹۶۰، پیشگویی های نیومن و نیچه تحقق یافت. دست کم در غرب ثروتمند "بیخدایی رادیکال"ی رواج یافت که در تاریخ بشر یگانه است. به قول باکلی، "توجه به یگانگی تاریخی این تجربه ی معاصر شایان نهایت توجه است: برآمدن بیخدایی رادیکال که علاوه بر روشنفکران،   ملیون ها نفر مردم عادی را نیز آن را پذیرفته اند. اتئیسم پیش تر وجود داشت، اما گستره، رواج و تأثیر فرهنگی   انکار خدا در دوران معاصر   تازگی دارد. شاید اکنون بتوانیم قدری درباره ی سرش پیوند میان "مدرنیته" و "اتئیسم" سخن بگوییم. به نظر نمی رسد که حساسیت مدرن همواره و ضرورتاً به اتئیسم می انجامد. برعکس، قرن ها از شکل گیری و استقرار مدرنیته گذشت تا اینکه "اتئیسم" یک پدیده ی رایج و قابل تشخیص شد. پس از بسیاری جهات بهتر است که مدرنیته را یک باشنده ی ایستا نگیریم، بلکه آن را یک فرآینده همواره پیشرونده بدانیم که سرانجام آن اتئیسم است.
 
اما سپس این پرسش مطرح می شود که آیا این نقطه ی پایانی نیز به نوبه ی خود به چیز دیگری منجر نمی شود؟ زیرا چنین می نماید که درست در همان زمانی که اتئیسم به "اوج" خود رسید، تب آن به سرعت فرونشست. پژوهش های جامعه شناسی اخیر به این نتیجه رسیده اند که گرچه مدرنیته بی شک شاهد رویگردانی مردم از تعهدات سنتی دینی بود اما چنان که برخی پیشبینی کرده بودند، این بی اقبالی دین ورزی به فراگیری اتئیسم منجر نشد. در واقع، کسانی که صراحتاً خود را   اتئیست می خوانند همچنان در اقلیت اند، و جهان غرب مدرن شاهد تکثیر انواع و اقسام "معنویت"های بدیل بوده است. به نظر می رسد که بسیاری خوش ندارند که اتئیسم "حقیقت نهایی" وضعیت بشری باشد. در هر حال، چه اتئیسم نشانگر یک غایت یا وضعیت نهایی باشد و چه نباشد آشکار شده که مدرنیته یک تنها یک حساسیت نیست، بلکه یک فرآیند است، که سرانجام منطقی و تدریجی آن اتئیسم است. اکنون می خواهم به بررسی این روند بپردازم و سرشت جریان اندیشه ی مدرن در گذار از تئیسم به اتئیسم را بررسم.
 
۲. بالندگی بیخدایی در اندیشه ی مدرن
از دیرباز منشاء فلسفی و الاهیاتی مدرنیته را آثار رنه دکارت دانسته اند گرچه (همان طور که خواهیم دید)   این مطلب بحث ها و مخالفت های بسیاری را برانگیخته است.   انقلاب دکارتی در واقع حاصل نفی متدولوژی الاهیاتی بود. این متدولوژی الاهیاتی، که جامع ترین بیان آن را می توان نزد توماس آکوئیناس یافت،   نقش بی چون و چرایی برای عقل قائل است. اما نقش عقل در این متدولوژی همواره   در زمینه ی وحی معنا می یابد و همواره تحت سیطره ی خدا است. آکوئیناس ناگزیر بود که چنین نقش نازلی برای عقل قائل باشد چرا که عقل انسانی را ذاتاً محدود و متناهی می دانست. از سوی دیگر، برای   آکوئیناس حقیقت (و خدا، که در نظر او حقیقت و خدا مجزا از هم نبودند) نه محدود است و نه متناهی و لذا عقل بشر همواره از فهم کامل حقیقت عاجز می ماند. پس، مطابق این دیدگاه، انسان تنها به مدد وحی می تواند قدری به فهم حقیقت الاهی نائل شود. دکارت این متدولوژی هزاران ساله را رد کرد و به جای آن یک معرفت شناسی و متدولوژی مبتنی بر عقل محض را بنا نهاد. البته انقلاب دکارتی از هیچ به وجود نیامد و باید آن را در بافت شرایط تاریخی زمانه ی دکارت فهمید.
 
هنگامی که دکارت تأملات را می نوشت، اروپا دستخوش تحولات سیاسی و دینی بود. هنوز یک قرن از رفورماسیون [پروتستان] نگذشته بود، و مسیحیت هنوز از عوارض   آن کمر راست نکرده بود. برای دین مسیحیت که همواره بر جهانشمولی حقیقت قویاً تأکید داشت، اثرات روانی رفورماسیون بسی نابودگر بود. بیزاری سنتی مسیحیت از آموزه ی پلورالیسم موجب شد تا دو طرف مخاصمه ی رفورماسیون طرف دیگر را کافرانی بدانند که در گمراهی عمیق هستند. چنین نگرشی   دشوار می توانست به صلح طلبی بیانجامد، و تا حد زیادی همین نگرش به جنگ های سی ساله [میان کاتولیک ها و پروتستان ها] انجامید. دیگر هیچ   راه حل مصالحه جویانه ای نمی توانست مبتنی بر وحی، کتب مقدس و فتاوی کلیسایی باشد. چرا که این منابع خود محل منازعه بودند. پس چالش بدل شد به طرح یک روش معرفت شناختی که مقبول طرفین باشد. معرفت شناسی عقل گرایانه ی دکارت دقیقاً کوششی در این راستا بود. پیشنهاد دکارت این بود که معرفت الاهیاتی به هیچ رو ملک مطلق کسی نیست و لذا می تواند معروض همان شکاکیت رادیکالی باشد که بر دیگر صور معرفت اکتسابی قابل اعمال است. پس دکارت   در همه چیز شک کرد و تا آنجا پیش رفت که تنها بنیان یقینی را، که دیگر قابل تردید نبود، کوگیتو [می اندیشم] شمرد. آنگاه دکارت خود را در وضع غریبی یافت و مجبور شد تا برای تضمین وجود جهان خارج، وجود خدا را فرض بگیرد. او که می خواست وجود خدا را بر مبانی عقلی محض بنیاد کند و از هر گونه رجوع به وحی، بدون بی پشتوانه ی عقلی بپرهیزد، روایتی از برهان هستی شناختی [اونتولوژیک] آنسلم قدیس را خارج از زمینه   بازگو کرد. با این دیدگاه می توان احتجاج کرد که دکارت از پیش یک چارچوب اتئیستی را اختیار کرده بود. به این ترتیب، می توان رویکرد دکارت را نمونه ای دانست از آنچه که ویتگنشتاین بعدها "خطای مقوله ای" خواند. خطای مقوله ای به این معناست که   یک مفهوم را از خانه ی طبیعی اش در زبان بیرون بکشیم و آن در یک چارچوب زبانی کاملاً بیگانه وارد کنیم. حال اگر این مفهوم قدری با چارچوب جدید بخواند، دچار اعوجاج می شود و سرانجام معنای اصلی آن زایل می شود.
 
در اواخر قرن هفدهم ، جان لاک فیلسوف تجربه ی گرای انگلیسی، سخت به معرفت شناسی عقل گرایانه ی دکارت تاخت. به نظر لاک، معرفت و حقیقت از طریق عقل حاصل نمی شوند بلکه همه ی معارف ما و حقایقی که می دانیم مبتنی بر داده های تجربی حسی هستند. اما لاک نیز مانند دکارت ناچار شد تا مفهوم الاهیاتی خدا را در چارچوبی ناجور بچپاند. اما ناهمخوانی میان مفهوم خدا با چارچوبی که لاک این مفهوم را در آن می چپاند انگشت نماتر از آموزه ی دکارت بود. زیرا اگر خدا یک مفهوم "عقلانی" نباشد پس حتماً مفهومی "تجربی" هم نیست. در واقع طبق گفتمان الاهیاتی، خدا دقیقاً همان امر غیرتجربی است. پس اگر قرار باشد که خدا را به شیوه های تجربی "بیابیم" بخت یافتن او کمتر از آنی است که دکارت می گوید. به همین خاطر، لاک   یک رشته برهان های غامض و محنت بار برای اثبات وجود خدا بر مبنای تجربه مطرح کرد، و به علاوه احتجاج کرد که از درون چارچوب تجربی می توان به مفهوم خدا دست یافت. لاک مدعی است که همه ی ویژگی های خدا برگرفته از "ایده هایی هستند که از حسیات و تأملات" استخراج شده اند. و سپس این "ایده ها" تا بینهایت بسط داده شده اند تا ما به آن مفهوم خدا رسیده ایم که در برهان هستی شناختی مطرح شده است. یکی از پیامدهای این کوشش ها برای پیوندزدن یک مفهوم الاهیاتی به چارچوب هایی اساساً غیرالاهیاتی، رسیدن به مفهومی از تئیسم بود که از دو جهت آسیب پذیر می نمود. نخست اینکه هم عقل گرایان   و هم تجربه گرایان هرگونه معرفتی به ذات خدا را ناممکن می شمردند و دوم اینکه، اگر هم مفهوم خدا پذیرفته می شد چندان چیزی بیش از تبلور مفاهیم عقلانی یا واقعیات تجربی به حساب نمی آمد. در حقیقت این شکنندگی مفهوم خدا نخست نظر تیزبین هیوم و کانت و سپس توجه فوئرباخ و مارکس را جلب کرد.
 
مشکل نخست را دیوید هیوم دریافت. درخشش هیوم آن بود که باکی از رویارویی با مسئله و بررسی پیامدهای معرفت شناختی تجربه گرایی تمام عیار نداشت. او دریافت که اگر قرار باشد تجربه گرایی مان عاری از ناهمسازی باشد، پس باید خردورزی مان "صرفاً برگرفته از پدیده های شناخته شده باشد، و باید کل مفروضات یا حدسیات را فرو بگذاریم." در نتیجه فرد نمی تواند جز ادراکات تجربه ی حسی، به چیزی معرفت داشته باشد. و چون آن شاخه ی معرفت که متافیزیک خوانده می شود بنا به تعریف غیرتجربی است پس، به نظر هیوم، انسان نمی تواند هیچ گونه معرفت متافیزیکی داشته باشد. این امتناع معرفت متافیزیکی،   تئیسم را هم در بر می گیرد اما به تئیسم محدود نمی شود. هیوم چیزی را دید که لاک ندیده بود: تئیسم اساساً با تجربه گرایی ناسازگار است.
 
کانت دریافت که لاک و دکارت کمر همت به کاری غیر ممکن بسته اند. به نظر امانوئل کانت، خدا را باید فراسوی محدوده ی معرفت آدمی نهاد نه درون این محدوده. پس کانت با یک انتخاب اساسی   مواجه بود: اینکه آیا اصولاً باید خدا را (به شیوه ی هیوم) کنار نهد یا اینکه بپذیرد که خدایی ناشناختنی ورای محدوده ی معرفت بشری پرسه می زند. او گزینه ی دوم را انتخاب کرد. پس تنها چیزی که خدا را از احتمال محض بودن "نجات داد" برهان ترافرازنده ی [استعلایی] کانت بود. در نظر کانت، خدا یک "فرض عملی ضروری" است، که وجودش برای فهم تجربه ی اخلاقی آدمی ضرورت دارد. کانت خدا را به قلمرو ناشناخته ی نومن تبعید کرد. به نظر کانت، ما باید چنان زندگی کنیم که انگار خدایی وجود دارد، اما وجود حقیقی او را نه می توانیم بشناسیم و نه آن را ثابت کنیم. پس طبق فلسفه ی کانت ما ضرورتاً باید فرض کنید که خدا حقیقت دارد و یک احتمال محض نیست، اما این حقیقت هرگز بر ما روشن نخواهد شد. شاید بتوان این نگرش را همچنان تئیسم خواند، اما روشن است که این "تئیسم کم رنگ" است و گرچه برخی کانت را "منجی" مسیحیت در دوران مدرن می شمارند، باید گفت که این نجات یافته بسیار نحیف است. پس جای شگفتنی نیست که اخلاف کانت به سوی اتئیسم، چه واقعی و چه مجازی، بازگشتند.
 
"واقعیت" اتئیسم، در آثار به اصطلاح چپ هگلی قرن نوزدهم، جای تردید ندارد. آنان بر پایه ی آنچه که ملزومات فلسفه ی تاریخ هگل می دانستند، سازو برگ یک سیستم صریحاً اتئیستی را تدارک دیدند. یکی از برجسته ترین این اندیشمندان لودیگ فوئرباخ بود، که نقد بی رحمانه ای بر تئیسم مسیحی وارد ساخت. او خدای مسیحی را حاصل ملغمه ی خصال شخصی، کنشگرانه و شبه انسانوار-انگارانه با یک حقیقت غائی کامل، ابدی و تغییرناپذیر می شمرد. او می گفت ویژگی های سنتی خدا همانا بازتاب والاترین و برترین خصال مطلوب   آدمی هستند که انسان به آنها وجهی لایتنهاهی داده و به   ایده ی تئیسم رسیده است. به این ترتیب فوئرباخ   الاهیات را یک جور انسان شناسی دانست. یعنی آموزه ی خدا حقیقتاً چیزی جز آموزه ی انسانیت نیست که به جامه ی مبدل در آمده است. اگر فوئرباخ دین را بازتاب خواسته های بشر می شمرد، کارل مارکس، چنان که گفتیم، دین را یک "ایدئولوژی" می دانست که بازتاب مناسبات اقتصادی است. به نظر مارکس، دین با تبلیغ اینکه قدرت زمینی یک عطیه ی خداوندی است، به نظام سرمایه داری مشروعیت می بخشد. زیرا طبق آموزه ی دینی، سلسله مراتب اینجهانی بازتاب و مکمل سلسله مراتب الاهی است. در این سلسله مراتب هر شخصی بنا به مشیت الاهی در جایگاه مناسب خود قرار گرفته است. از سوی دیگر، تئیسم مسیحی همواره در خدمت تسلای کسانی بوده که جایگاه پایین دستی در این سلسله مراتب دارند. آئین ها و مناسک مسیحی، علاوه بر تسکین رنج های اینجهانی، بهشت و آمرزش اخروی را هم وعده می دهند. به نظر مارکس، فروپاشی کاپیتالیسم موجب می شود که   دین از این کارکردها باز بماند و لذا با رخت بربستن کاپیتالیسم دین نیز به ناگزیر و بنا به سرشت خود نابود شود.
 
فوئرباخ و مارکس به رغم تفاوت دیدگاه هایشان در این نقطه اتفاق نظر داشتند که تئیسم بازتاب یا تبلور واقعیات تجربی است –به نظر هر دو متفکر دین انتزاع ناموجهی از این واقعیات است، خواه این واقعیات خصال انسانی باشند و خواه مناسبات اقتصادی. تشخیص این دو کاملاً موجه می نماید اگر تئیسم مورد بحث همانی باشد که، گیریم، لاک بیان کرده است. دیدیم که به نظر لاک تئیسم بازتاب "ایده ها"ی بشر است. پس اگر تئیسم لاک نمایانگر فهم مدرن از خدا باشد، آنگاه نقد فوئرباخ و مارکس کاملاً مجاب کننده می نماید.[...]
 

برگرفته از کتاب The Cambridge Companion to Atheism ، انتشارات دانشگاه کمبریج ۲۰۰۷
این نوشتار در وب سایت "سکولاریسم برای ایران" درج و نگهداری خواهد شد.
www.secularismforiran.com
 
[۱] . trauma
[۲]   . theism
[٣]   . Michael J. Bucley
[۴] . heretics
[۵] . agnostic
[۶] . Adrian Desmond, Huxley, The Devil’s disciple
[۷] . Charles Bradlaugh
[٨] . Gerhard Ebeling