• جامعه‌ی انسانی، تاکنون بسیاری از انواع دموکراسی را تجربه کرده است یا به لحاظ نظری تدوین کرده است و در آینده نیز اشکال بسیار متنوعی از دموکراسی را کشف خواهد کرد تا بتواند جامعه‌ی مدنی خود را به بهترین نحو سامان دهد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۱۲ ارديبهشت ۱٣٨۷ -  ۱ می ۲۰۰٨

مقدمه:
نقد نظریه‌ی دموکراسی مارکسیستی بدون در نظر گرفتن اوضاع تاریخی‌ای که مارکس و انگلس در آن قرار گرفته بودند، فاقد جنبه‌ی علمی است. همین نیز برای آن اندیشمندانی که در جبهه‌ی مخالف او قرار داشتند صادق می‌باشد. جهان از زمان مارکس (قرن نوزدهم) تاکنون تغییرات شگرفی به خود دیده است. از منظر امروزی شاید بسیاری از نظریه‌های گذشته ساده‌لوحانه و بی‌معنی جلوه کنند. این خود نشانگر رشد و تکامل جامعه‌ی انسانی است. همان‌گونه که نسل‌های آینده، به ما آن‌چنان خواهند نگریست که ما امروزه به گذشتگان خود.
عناصر اساسی آن ایدئولوژی‌ای که ما تحت عنوان مارکسیسم می‌شناسیم با نگارش «ایدئولوژی آلمانی» (۱٨۴۵ تا ۱٨۴۶) توسط مارکس و انگلس آغاز گردید. ولی اساس اندیشه‌های سیاسی مارکسیسم عمدتاً در دو اثر «مانیفست کمونیست» (۱٨۴٨) و «جنگ داخلی در فرانسه» (کمون پاریس) (۱٨۷۱) تدوین شده‌اند. به ویژه در کتاب «جنگ داخلی در فرانسه»، مارکس درک خود از دموکراسی و شیوه‌های تحقق آن را بیان داشت. این اثر، پایه‌ی درک مارکسیستی از دموکراسی مستقیم (Direkte Demokratie) است که برای لنین و بلشویک‌ها به رهنمودها و راهبردهای اصلی تبدیل گردید. ولی مارکس قبل از این که به تفکر مستقل خود در حوزه‌های فلسفی، اجتماعی و اقتصادی برسد، تحت تأثیر هگلیان جوان بود. می‌توان گفت که او تا سال ۱٨۴۵ یک دموکرات تمام عیار بود. دموکرات به معنای درک امروزی ما! انعکاس افکار این انسانِ دموکرات ۲۵ ساله را ما در «نقد فلسفه‌ی حقوق هگل» مشاهده می‌کنیم. به همین دلیل ضروری است که به آراء مارکس جوان درباره‌ی دموکراسی اشاره بشود.

نقد فلسفه‌ی حقوق هگل
هسته‌ی فکری مارکس در «نقد فلسفه‌ی حقوق هگل» بر نفی سلطنت مطلقه و پذیرش دموکراسی یعنی حاکمیت مردم است. البته باید در این جا تأکید کرد که در این رابطه هم هگل و هم خود مارکس در حوزه‌ی بسیار انتزاعی سیر و سیاحت می‌کردند و مرز مباحث حقوقی و فلسفی بسیار مخدوش است. مارکس در زمان نگارش این اثر، ۲۵ ساله بود و شدیداً تحتِ تأثیر هگلیان جوان قرار داشت. او در «نقد فلسفه‌ی حقوق هگل» می‌نویسد:

Hegel geht vom Staat aus und macht den Menschen zum versubjektivierten Staat; Die Demokratie geht vom Menschen aus und macht den Staat zum verobjetivierten Menschen.

جمله‌ی فوقِ مارکس هم دارای بار فلسفی است و هم سیاسی- حقوقی. او از یک سو درک ایده‌آلیستی هگل را که بر تطور روح یا مفاهیم (در این جا مفهوم دولت) استوار است به نقد می‌کشد و از سوی دیگر درک پایه‌ای سیاسی خود را از دموکراسی (که تنها ایده یا فکر نیست) که مبنای آن انسان (مردم) است، بیان می‌کند. به عبارت ساده‌تر دولت باید تبلور یا فعلیت اراده‌ی مردم باشد. مارکس در همین رابطه دقیق‌تر می‌نویسد:

In der Monarchie ist das Ganze, das Volk, unter eine seiner Daseinweisen, die politische Verfassung, subsumiert; in der Demokratie erscheint die Verfassung selbst nur als eine Bestimmung, und zwar Selbstbestimmung des Volkes. In der Monarchie haben wir das Volk der Verfassung; in der Demokratie die Verfassung des Volkes. …Die Verfassung erscheint als das, was sie ist, freies Produkt des Menschen; man könnte sagen, daß dies in gewisser Beziehung auch von der konstitutionellen Monarchie gelte, allein der spezifische Unterschied der Demokratie ist, daß hier die Verfassung überhaupt nur ein Daseinmoment des Volkes, daß nicht die politische Verfassung für sich den Staat bildet.

او در همین جا تأکید می‌کند که :
Die Demokratie ist Inhalt und Form.

جوهر درک مارکس از دموکراسی را می‌توان با نقل قول فوق دریافت. در این جا دولت مبتنی بر حقوق اساسی است. این دولتِ مد نظر مارکس، دولت حقوقی است و دولت حقوقی همان دموکراسی است. این جوهر همان درکی است که امروزه درباره‌ی دموکراسی تثبیت شده است. از نظر مارکس دولت حقوقی یا دموکراسی تبلور تعیین‌سرنوشتِ مردم می‌باشد و حقوق اساسی (Verfassung) «محصول آزاد انسان»‌هاست. دموکراسی یا دولت حقوقی از نظر مارکس «هم شکل و هم محتوا است». اساسِ فکری مارکس این است که دولت باید منبعث از اراده‌ی مردم باشد و این باید در حقوق اساسی آن جامعه متبلور شود.
همان‌گونه که گفته شد، ما در این اثر با راهکارهای مشخص از دموکراسی روبرو نمی‌شویم و مباحث این نقد عموماً در حوزه‌ی انتزاعی باقی می‌ماند.

مانیفست کمونیست
یکی از مهم‌ترین آثار مارکس و انگلس که از جنبه‌ی سیاسی برخوردار است، «مانیفست کمونیست» است که به تاریخ ۱٨۴٨ به رشته‌ی تحریر در آمد. روح این اثر شدیداً تحت تأثیر دست‌آوردهای نظری مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» است که در این جا بازتاب سیاسی خود را می‌یابد. البته در این اثر مارکس و انگلس به طور مشخص چیزی درباره‌ی «دموکراسی» نمی‌گویند. اساس تفکری نهفته در این اثر، مقایسه‌ی «کمونیسم» و «سرمایه‌داری» است. به اعتقاد مارکس آزادی و برابری واقعی، فقط با غلبه برآمدن بر سرمایه‌داری متحقق می‌شود. بنابراین باید مقدمتاً طبقه‌ی کارگر قدرت سیاسی را کسب کند. او در «مانیفست» می‌نویسد: «نخستین گام در انقلاب طبقه‌ی کارگر، عبارتست از ارتقاء دادن پرولتاریا به مقام طبقه‌ی حاکم و کسب پیروزی در جنگ برای دموکراسی». او ادامه می‌دهد: «دموکراسی همان کمونیسم است. ... دموکراسی اصل پرولتری می‌باشد.» مارکس، کمونیسم را به مثابه‌ی دموکراسی کامل در مقابل دموکراسی لیبرالی بورژوایی که ناقص است، قرار می‌دهد. به نظر او دموکراسی بورژوایی به آزادی مالکیت و مبادله محدود می‌شود، در صورتی که در کمونیسم یعنی دموکراسی کامل، نه تنها همه‌ی اجبارهای اقتصادی محو می‌شوند بلکه آزادی مطلق انسان‌ها تضمین می‌شود.
ولی مارکس در «مانیفست» ابزارهای سیاسی ضروری برای رسیدن به کمونیسم را عرضه نمی‌کند. تمام استدلالات و ابزارهای مارکس فقط حول و حوش یک سلسله اقدامات اقتصادی می‌چرخند. این اقدامات اقتصادی را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد: ۱- سلب مالکیت از زمینداران، ۲- مالیات شدید بر درآمد، ٣- لغو حق ارث، ۴- مصادره‌ی مالکیت کسانی که در مقابل دولت مقاومت می‌کنند، ۵- تمرکز امور مالی (وام‌ها) در دست دولت، ۶- کنترل مرکزی (دولتی) نظام ترانسپورت و ارتباطات، ۷- افزایش کارخانه‌های دولتی، ٨- ادغام کشاورزی با صنعت و سرانجام ۹- نظام آموزشی رایگان.
حال این پرسش پیش می‌آید که واقعاً می‌توان با اجرای این اقدامات اقتصادی به «کمونیسم» نایل آمد؟ از سوی دیگر ابزار سیاسی‌ای که قرار است این اقدامات اقتصادی را به فرجام برساند، چیستند؟ مارکس در سال ۱٨۴٨ هنوز تصوری از «ابزارهای سیاسی» برای به فرجام رساندن این اقدامات اقتصادی که راه را برای رسیدن به کمونیسم هموار می‌کنند، ندارد. ۲٣ سال بعد یعنی با واقعه‌ی کمون، مارکس راهکارهای سیاسی خود را عرضه کرد.

جنگ داخلی در فرانسه
مارکس در اثر خود «جنگ داخلی در فرانسه» تجربیات کمون را جمع‌بندی کرد و تصور خود را از راهکارهای سیاسی برای کسب قدرت سیاسی توسط طبقه‌ی کارگر ارائه داد. به اعتقاد مارکس، کمون پاریس «دولت طبقه‌ی کارگر» بود. مارکس در این اثر از مفهوم «دیکتاتوری پرولتاریا» سخنی به میان نمی‌آورد. ولی انگلس این مفهوم را در مقدمه‌ای که در سال ۱٨۹۱ بر این کتاب نوشت، به کار برد: «سوسیال دموکرات مبتذل باز یک بار دیگر از شنیدن کلمه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا سخت به وحشت افتاده است. بسیار خوب آقایان، می‌خواهید بدانید که این دیکتاتوری به چه می‌ماند؟ کمون پاریس را نگاه کنید. این دیکتاتوری پرولتاریا بود.» [جنگ داخلی در فرانسه ۱٨۷۱ ، کمون پاریس، فارسی، ص ۷] خود مارکس مفهوم «دیکتاتوری پرولتاریا» را در «نقد برنامه گوتا» استفاده کرده و آن را به عنوان یک دوره‌ی انتقالی بین سرمایه‌داری و کمونیسم تعریف می‌کند.
از نظر مارکس کمون پاریس یک نوع دموکراسی کارگری (شورائی) بود که به طور مستقیم در نظم سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دخالت کرد و منافع طبقات فرودست را برآورده ساخت. ببینیم مارکس چه نیتجه‌گیری‌های نظری سیاسی- حقوقی از کمون پاریس عرضه می‌کند:
«کمون از شوراهای شهری تشکیل شده بود. این شوراها از طریق حق رأی همگانی در محلات گوناگون پاریس انتخاب شده بودند. آن‌ها مسئول و هر زمان قابل عزل بودند. اکثریت اعضاء آن را طبیعتاً کارگران و نمایندگان معروف طبقه‌ی‌ کارگر تشکیل می‌دادند. کمون می‌بایست نه یک مجمع پارلمانی بلکه یک ارگان اجرائی و قانون‌گذار باشد. ... کارمندان قضایی هرگونه استقلال ظاهری خود را که فقط پوششی بر چاکرمنشی آن‌ها در مقابل دولت‌ها متوالی بود از دست دادند. آن‌ها نیز مانند همه‌ی مستخدمین دولتی از آن به بعد می‌بایستی انتخاب می‌شدند و مسئول و قابلِ عزل باشند. .... نمایندگان می‌بایستی در هر زمان قابل عزل و مقید به فرامین معین موکلان خود باشند. ... وحدت ملی شکسته نمی‌شد، بلکه به عکس توسط قوانین کمونی و با خرد کردن قدرت دولتی که خود را تبلور وحدت می‌دانست ... ولی فقط زائده‌ای انگل‌وار بر پیکر ملت بود، شکل می‌گرفت. به جای این که هر سه سال یا شش سال یک بار تصمیم گرفته شود که چه عضوی از طبقه‌ی حاکم باید مردم را در مجلس به اصطلاح «نمایندگی» کند، می‌بایستی حق رأی همگانی برای مردم که تبلور آن در کمون است، درست مانند حقِ فردی آن کارفرمایی عمل نماید که برای پیش‌برد امور شغلی‌اش در نصب و عزل حسابدار و کارگر و سرکارگر آزاد است.» [جنگ داخلی در فرانسه، صص ٣۵ و ٣۶]
نقل قول طولانی فوق، اساس درک مارکس از دموکراسی (مستقیم) را بیان می‌کند. این همان بخش مهم از کتاب مارکس است که منشاء بسیاری از استدلالات لنین درباره‌ی «دیکتاتوری پرولتاریا» و «حکومتِ شوراها» بوده و در اثرش به نام «دولت و انقلاب» بازتاب یافته است.
ما در این جا با دو اصل حقوقی- سیاسی روبرو هستیم: ۱- دموکراسی مستقیم مد نظر مارکس که در دوران «دیکتاتوری پرولتاریا» باید متحقق شود، می‌بایستی خود را در «شوراها» متجلی سازد و ۲- ادغام قوای سه گانه مجریه، مقننه و قضایه، یعنی مونیسم یا وحدت‌گرایی قوای سه‌گانه.
از نظر مارکسیست‌ها و مشخصاً مارکس، دموکراسی مستقیم (شورایی) تنها (با تأکید بسیار بر تنها) دموکراسی‌ مردمی می‌باشد. ولی هم تجربه‌ی آتن، هم تجربه‌ی کمون و هم تجربه‌ی شوروی نشان داد که دموکراسی مستقیم فقط و فقط در محدوده‌ی جغرافیایی کوچک مانند محلات، کارخانه‌ها، موسسات و غیره قابل تحقق است. این نوع دموکراسی در سطوح ملی یعنی آنجا که جغرافیا وسعت پیدا می‌کند، عملاً با بن‌بست روبرو می‌شود. زیرا یکی از کیفیات بسیار مهم یا تعیین‌کننده‌ی دموکراسی شورایی – به قول مارکس- «نماینده‌های منتخب باید هر لحظه قابل عزل» و وابسته به «فرامین معین موکلان» خود باشند. به عبارت دقیق‌تر باید فاصله‌ی مکانی و زیرساختی بین انتخاب‌کنندگان و انتخاب‌شوندگان آنچنان کم باشد که «مردم» یعنی انتخاب‌کنندگان به طور بالقوه بتوانند هر زمان که تشخیص دهند، نمایندگان خود را عزل کنند.
مسئله‌ی دوم مونیسم قوای سه‌گانه است که در شوراها به مثابه حاکمیت سیاسی مردم، متبلور می‌شود. شوراها، هم وظیفه‌ی اجرایی دارند، هم وظیفه‌ی مقننه و هم قضایی. نبود استقلال این قوای سه‌گانه به لحاظ تاریخی، بازگشت به عقب است، یعنی بازگشت به دوران استبداد ماقبل سرمایه‌داری. دورانی که شاه یا سلطنت این سه قوا را در خود جمع کرده بود. تفکیک قوای سه‌گانه یکی از بزرگ‌ترین دست‌آوردهای بورژوازی است که خود مارکس در «نقد فلسفه‌ی حقوق هگل»، آن را «محصول آزاد انسان» می‌داند. زیرا این تفکیک، تنها بار استقلال این قوا را در خود ندارد، جوهر سیاسی- حقوقی این تفکیک، کنترل متقابل این قوا می‌باشد که تضمین‌کننده‌ی دموکراسی است. به عبارت دقیق‌تر، هر چه استقلال این قوا باثبات‌تر و مستحکم‌تر باشد، ابزارهای کنترل متقابل آن‌ها قوی‌تر می‌شود. بنابراین اگر کارکرد و استقلال این قوا مقید و مشروط به فرامین مرجع یا مراجع دیگر بشود، آن‌گاه ما به لحاظ حقوقِ سیاسی با یک حکومت استبدادی که دارای کیفیت ماقبلِ سرمایه‌داری است، مواجه هستیم.
از سوی دیگر مارکس در هیچ جا به حقوق اقلیت و فردی اشاره نمی‌کند و هیچ اهرمی را در اختیار ما قرار نمی‌دهد که بتوانیم از استبداد (استبداد اکثریتِ در قدرت) جلوگیری نمائیم. حقیقت این است که مارکس در حوزه‌ی سیاسی ساده‌نگر بود. از نظر او «کمون اساساً دولت طبقه‌ی کارگر بود که سرانجام شکل سیاسی‌ای را کشف نمود که از طریق آن می‌توانست آزادی اقتصادی را به فرجام برساند.»
این «شکل سیاسی» که همان «دیکتاتوری پرولتاریا» است، وظیفه‌اش چیست؟ وظیفه‌ی این دولت، خرد کردن دولت کهنه و محو بقایای آن است، و در حوزه‌ی اقتصادی «سلب مالکیت از سلب مالکیت‌کنندگان» و آن مواردی که در فوق در «مانیفست» بیان کردم. مارکس قول می‌دهد که از طریق این «شکل سیاسی» (دیکتاتوری پرولتاریا) می‌توان به «رهایی اقتصادی کار» یعنی کمونیسم نایل آمد.
حال این پرسش پیش می‌آید که آیا «دیکتاتوری پرولتاریا»، دولت به معنای کلاسیک است؟ عملاً نباید چنین باشد. مارکس معتقد است که «دیکتاتوری پرولتاریا» نه یک وضعیت ایستا، بلکه یک دولت رو به زوال است. مفهومِ «دیکتاتوری پرولتاریا» برای مارکس از اهمیت ویژه‌ای برخوردار نبود. کسانی که تمام آثار مارکس را خوانده‌اند، می‌گویند که مارکس فقط شش بار از این اصطلاح استفاده کرده است. برای او «دولت سوسیالیستی» که قرار است به کمونیسم منجر شود، مجموعه‌ایست از اقدامات انقلابی و متحول‌کننده. به جز آن اقدامات اقتصادی برشمرده، ما راهکارهای جدی‌ای از مارکس در اختیار نداریم.
در رابطه با آموزه‌های مارکس درباره‌ی دموکراسی، سوسیالیسم و دولت، لنین در اثر خود «دولت و انقلاب» آراء مارکس را جمع‌بندی کرد و از آن‌ها نتایج عملی استخراج نمود.

دولت و انقلاب
لنین در «دولت و انقلاب» می‌نویسد: «وظیفه‌ی ما مقدم بر همه احیاء آموزش واقعی مارکس درباره‌ی دولت است.» به اعتقاد لنین «دموکراسی و دولت» یک معنا دارند: «هیچ یک از اپورتونیستهایی که بی‌شرمانه مارکسیسم را تحریف می‌کنند به فکرشان خطور هم نمی‌کنند که منظور انگلس در این‌جا از «بخواب رفتن» و «زوال» [همان] دموکراسی است. این در نظر اول خیلی عجیب می‌آید. ولی این فقط برای کسی «نامفهوم» است که در این نکته تعمق نکرده باشد که دموکراسی نیز دولت است. و بنابراین هنگامی که دولت رخت بر بست، دموکراسی نیز رخت برمی‌بندد.»
از نظر لنین اگر دولت، بورژوایی باشد، پس دموکراسی، بورژوایی است، اگر دولت پرولتاری باشد، آنگاه دموکراسی، پرولتاری می‌شود. ولی یک فرق در این جا وجود دارد. زمانی که پرولتاریا به قدرت سیاسی ارتقاء می‌یابد، دولت شروع می‌کند به زوال یافتن. و زمانی که دولت برای همیشه زوال یافت، دموکراسی هم (البته در این جا دموکراسی کارگری) با آن زوال می‌یابد.
در این جا باید تأکید کرد که جوهر سیاسی و استراتژیک مارکسیستی را «دیکتاتوری پرولتاریا» یا «سوسیالیسم» تشکیل می‌دهد. این نوع خاص از دولت از یک سو صرفاً بر دموکراسی شورایی و از سوی دیگر بر مونیسم قوای سه گانه استوار است. تا آن جا که به وظایف اقتصادی این نوع دولت برمی‌گردد، روند سلب مالکیت از سلبِ مالکیت‌کنندگان باید به پایان برسد و همه‌ی عناصرِ ریز و درشت اقتصادی در دست دولت – در واقع همان دولتی که قرار است، زوال یابد- متمرکز شود.
البته در انقلاب سوسیالیستی روسیه، دموکراسی مستقیم – شورایی - که قاعدتاً می‌بایستی مبنا و بستر نظام سیاسی جامعه‌ی پس از انقلاب سوسیالیستی شود، زیاد ادامه نیافت. تا ماه مارس ۱۹۲۱ کارگران در کارخانه‌ها کنترل را در دست داشتند و از آن به بعد مسئولیت به عهده‌ی کمیته‌های حزبی قرار گرفت. روندی که در دوره‌ی کوتاه کمون نیز به وقوع پیوست. و «دیکتاتوری پرولتاریا» که قرار بود «دولت» به مفهوم کلاسیک نباشد و راه «زوال» را پیش بگیرد بین سالهای ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۴ به یک ارگان قدرت‌مند ایستا و غیرقابل تغییر، تبدیل گردید. در سال ۱۹۲٣، مفهومِ «دولت» در حقوق اساسی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی تعریف گردید: «اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی یک دولت واحد ملی است.» حتا خود لنین در رابطه با این تعریف با وحشت ابراز داشت که این تعریف از «دولت» بوی «غده‌ی سرطانی بوروکراسی» می‌دهد. ماهیت و جوهر این قانون نشان می‌دهد که این «دولت دیکتاتوری پرولتاریا» نه تنها قصد زوال ندارد، بلکه بر آن است که خود را برای همیشه به عنوان دولت کلاسیک تثبیت نماید.

ایدئولوژی آلمانی
همان‌گونه در بالا گفته شد، مارکس و انگلس در «ایدئولوژی آلمانی»، مبانی تفکری خود را بعضاً به صورت استدلالی و بعضاً به شکل تزگونه ارائه دادند. آن چه که در این اثر بسیار مهم است، درک آن‌ها از کمونیسم می‌باشد. ما رد پای این درک از کمونیسم را در سراسر آثار مارکس و انگلس مشاهده می‌کنیم. آن‌ها می‌نویسند:
«به مجرد بوجود آمدن تقسیم کار، هر کس یک عرصه‌ی فعالیت خاص و مختص به خود را پیدا می‌کند که بر وی تحمیل شده است و نمی‌تواند از آن بگریزد. او شکارچی، ماهیگیر، چوپان یا منتقد است و اگر نخواهد که وسیله‌ی امرار معاش خود را از دست دهد باید همان که هست بماند. در حالی که در جامعه‌ی کمونیستی هیچ کس یک عرصه‌ی فعالیت مختص به خود ندارد، بلکه هر کس می‌تواند در هر رشته‌ای که میل داشته باشد کسب قابلیت نماید، جامعه تولید عمومی را تنظیم می‌کند و به این ترتیب برای من ممکن می‌سازد که امروز یک چیز و فردا چیز دیگر انجام دهم. صبح شکار کنم، بعد از ظهر ماهی بگیرم، غروب دام پرورش دهم، بعد از شام نقد بنویسم. خلاصه هر طور که مایل باشم، بدون این که هرگز به شکارچی، ماهیگیر، چوپان یا منتقد تبدیل شده باشم.» [ایدئولوژی آلمانی، صص ٣۹ و ۴۰، ترجمه عبدالله مهتدی]

تمام اندیشه مارکس درباره‌ی کمونیسم، بر غایت‌گرایی استوار است. این وضعیت نهایی، کمونیسم است. حال این پرسش طرح می‌شود که این غایت‌گرایی که شبح آن بر اندیشه‌ی مارکسیست‌ها افتاده است، از کجا منشاء گرفته است؟ مارکس با اتکاء به ماتریالیسم تاریخی، به این نتیجه رسیده بود که جوامع انسانی، از آغاز تا کنون، مراحل معینِ ناپایداری را پشت سر نهاده‌اند. او با اتکاء به مدارک تاریخی دریافت که هر آن چه آغازی دارد، پایانی نیز دارد. او در همین رابطه نتیجه گرفت که دولت، محصول مرحله‌ی خاصی از تاریخ جوامع بشری است و همان‌گونه که روزی متولد شده است، روزی هم از بین خواهد رفت و انسان‌ها در مرحله‌ی خاصی از تاریخ، در آینده‌ی بسیار دور، باز به آن دوره‌ای خواهند رسید که آغاز نمودند: کمونیسم (اولیه)، البته در شکل بسیار متکامل‌تر. حال ما فرض خود را بر این بگذاریم که پیش‌بینی‌پذیری روند تاریخی از سوی مارکس، یعنی کمونیسم، امری خدشه‌ناپذیر و مطلق است. حال این پرسش پیش می‌آید که می‌توان اساساً رفتارهای سیاسی، اجتماعی و شخصی خود را با «وضعیت نهایی» پیش‌بینی‌شده تنظیم کرد؟
غایت‌گرایی در ماهیت خود دارای جنبه‌ی دینی است. پیش از مارکس، ادیان نیز راهبردهای خود را با غایت جهان، یعنی وضعیت نهایی، مانند بهشت، روز قیامت، ظهور مسیح، ظهور مهدی و غیره تنظیم کرده بودند. انسان‌های معتقد به این غایت، می‌بایستی رفتارهای شخصی و اجتماعی خود را با آن شرایطی تنظیم نمایند که روزی، در آینده بسیار دور، حادث خواهد شد. شاید اعتراض شود که این بی‌انصافی محض است اگر بخواهیم وضعیت نهایی کمونیسم را با بهشت ادیان مقایسه نمایم. زیرا این یکی بر اندیشه‌های عقلانی استوار است و دیگری بر ایمان. ولی تمام نظام‌های فکری غایت‌گرا، چه بر استدلالات «علمی» استوار شده باشند، چه بر ایمان، در جوهر و ذات خود در یک چیز مشترک هستند: کافی است که ما «وضعیت نهایی» یعنی بهشت، روز قیامت یا کمونیسم را از این نظام‌های فکری حذف نمائیم، آن گاه تمام آن ساختمان عظیم فرو می‌ریزد. آن‌گاه دیگر هیچ چیز قابل دفاع در آن‌ها نمی‌توان یافت. زیرا روز قیامت – که در آن بهشت و جهنم تحقق می‌یابند- یکی از اصول دین می‌باشد، همان گونه که «وضعیت نهایی» کمونیسم، برای جنبش کارگری، به اصل تبدیل شده است. عجیب نیست که نظام‌های فکری غایت‌گرا، به طور بالقوه از کیفیتِ مستبدانه، نارواداری و خشونت‌گرایی برخوردار هستند، زیرا مخالفت با روزقیامت، بهشت و یا جهنم و یا کمونیسم، از نگاه این غایت‌گرایان به معنای مخالفت و ایجاد مانع برای رسیدن به سعادت بشری تلقی می‌شود. وضعیت نهایی کمونیسم مطرح شده از جانب مارکس نه بر الگوهای تجربه‌شده‌ی جامعه‌ی انسانی، بلکه بر استدلالات ماتریالیسم تاریخی استوار بوده است. بدین گونه مارکس، علیرغم مخالفتِ نظری‌اش با هرگونه مطلق‌گرایی، خود به پیش‌بینی‌پذیری خدشه‌ناپذیر و مطلق روند تاریخی درغلتید. از نظر او، وضعیت نهایی، یعنی کمونیسم، از کیفیت مطلق برخوردار است و راهی است که بدون چون و چرا و باید طی شود.
امروزه بسیاری از دانشمندان علوم طبیعی با ارائه مدارک علمی بسیار قوی بر این عقیده هستند که انسان آتی – در آیند‌ه‌های بسیار دور- مجموعه‌ای است از انسان بیولوژیک امروزی، انسان‌دستکاری‌شده‌ی ژنتیکی و دیجیتالی که در جهانی مجازی زندگی خواهد کرد. این هم امکان‌پذیر است! از سوی دیگر دانشمندان کهیان‌شناسانی و فیزیکدانان نجومی، به ویژه آن دسته که سنگ‌های آسمانی را بررسی می‌کنند، بر این عقیده هستند که سنگ‌های آسمانی‌ای وجود دارند که در آینده از مدار خود خارج شده و با زمین برخورد خواهند کرد. یکی از همین سنگ‌های عظیم آسمانی در سال ۱۹۹۵ که مسیرش به سوی زمین بود، توسط سیاره‌ی مشتری (Jupiter) جذب شد. و این سیاره برای هزارمین بار زمین را از مرگ نهایی نجات داد. اگر این سنگِ آسمانی به زمین برخورد می‌کرد، فاجعه‌ای پیش می‌آمد که ۶۵ میلیون سال پیش رخ داد و در آن بیش از ۷۰ درصد موجودات روی زمین نابود شدند (نابودی دیناسورها پس از ۱۴۰ میلیون سال زندگی بر روی زمین). آیا حالا باید بر اساس این مدارک قابل اتکاء علمی به «فلسفه‌ی پایان جهان» رسید؟ حتا اگر این پیش‌بینی‌ها هم درست باشند، چه مشکلی از مشکلاتِ انسان‌های زنده امروزی را حل می‌کنند؟ مشکلات و مسایل امروز ما، متعلق به امروز ما هستند و ما موظف هستیم با ابزارهای واقعی و امروزی خود، آن‌ها را حل نمائیم. این که یک میلیون سال دیگر، هزار سال دیگر یا یک قرن دیگر احتمالاً – راه بسیاری از احتمالات باز است- چه خواهد شد، نه مشکلی از جوامع انسانی را حل می‌کند و نه از درد و رنج انسان‌هایی که در حال حاضر رنج می‌کشند، می‌کاهد.
برگردیم به نقل قول بالا. مارکس، تقسیم کار را برابر با بندگی انسان می‌داند و معتقد است که با از بین رفتن تقسیم کار، آزادی واقعی متحقق می‌شود. مارکس همین اندیشه مندرج در «ایدئولوژی آلمانی» را یک بار دیگر به طور دقیق‌تر در «نقد برنامه‌ی گوتا» تکرار می‌کند:
«در یک مرحله‌ی بالاتر از جامعه‌ی کمونیستی، بردگی فرد ناشی از تقسیم کار محو می‌شود.»
به لحاظ نظری می‌توان پذیرفت که پرولتاریا قدرت سیاسی را کسب کند، ماشین دولتی کهنه را در هم خرد نماید، تمام ابزار تولید را در دست خود متمرکز کند و کلاً تمام آن برنامه‌ای که در «مانیفست» ارائه شده، به فرجام برساند. ولی چگونه می‌توان تقسیم کار را از بین برد، تا انسان از «بردگی ناشی از تقسیم کار» به آزادی واقعی برسد؟ مارکس – حداقل تا آن جا که من اطلاع دارم- در این باره سخنی نگفته است. زیرا برای از بین رفتن تقسیم کار، باید اقتصاد نیز از بین برود. این هم جزو آن احتمالاتی است که می‌تواند متحقق بشود! ولی به قول ویتگنشتاین ما باید درباره‌ی چیزهایی حرف بزنیم که نسبت به آن‌ها اطلاع داریم. به اعتقاد من، مارکس درباره‌ی موضوعی سخن گفت، که در خصوص آن بی‌اطلاع بود. چرا؟

برای پاسخ به «چرا»ی فوق باید دید که مارکس در چه شرایطی می‌زیست. زمانی که مارکس «مانیفست» را به رشته‌ی تحریر در آورد، هنوز از عمر سرمایه‌داری صد سال نگذشته بود. شرایط مردم که عمدتاً از کارگران و دهقانان تشکیل می‌شدند، بی‌نهایت اسف‌انگیز بود. بورژوازی نوپا تلاش می‌کرد با تمام وسایلی که در اختیار داشت، خود را تثبیت نماید و تمام امکانات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را از آن خود بکند. در این اوضاع تاریخی دشخوار که بخش بزرگی از روشنفکران و تحصیل‌کرده‌گان حول این طبقه‌ی ثروتمند و نوظهور جمع شده بودند، مشاهده‌ی این وضعیتِ نابسامان برای انسان‌های عدالت‌خواهی مانند مارکس بیش از حد دردآور بود. عجیب نیست که عدالت‌خواهی اقتصادی به محور اندیشه‌های این روشنفکران تبدیل گردید. به عبارتی، سیاست یا به طور اخص دموکراسی برای روشنفکرانی مانند مارکس فقط ابزاری بود برای رسیدن به عدالت اجتماعی یا بهتر بگویم عدالت اقتصادی. مارکس هیچ‌گاه – حتا در «نقد فلسفه‌ی حقوق هگل» - به دموکراسی به مثابه‌ی یک نهاد تاریخی تطورپذیر آگاهی‌ساز، برخورد نکرد. دموکراسی برای او نه یک نهاد تاریخی فراطبقاتی، بلکه صرفاً جنبه‌ی طبقاتی و ابزاری داشت. مارکس در شرایطی زیست می‌کرد که از یک سو افکار دینی بر طبقات فرودست حاکمیت داشتند و از سوی دیگر تفکر ایده‌آلیستی بر روشنفکران. مارکس در مقابل میلیون‌ها کارگر و دهقانی قرار داشت که هیچ‌گونه بدیلی برای آینده‌ی خود نداشتند. او – آگاهانه یا ناخودآگاه- بدیل «کمونیسم» یعنی آن «وضعیت نهایی» را عرضه کرد. تا آن جا که به مردم یعنی طبقه‌ی کارگر و دهقانان مربوط است، کمونیسم همان شرایطی را نوید می‌دهد که بهشتِ ادیان الهی. کمونیسم، جامعه‌ی ایده‌آلی است عاری از دولت، بدون هر گونه فشار اقتصادی، بدون کمبود، آزادی مطلق افراد، وفور نعمت و سرانجام جامعه‌ای است که در آن همه‌ی انسان‌ها فارغ از هر درد و رنج، شاد و خوشبخت زندگی خواهند کرد. تنها فرقی که کمونیسم با بهشت ادیان الهی دارد این است که اینجهانی است. و انسان‌ها می‌توانند با تلاشِ خود به آن برسند، البته در همین جهان و پیش از مرگ. اگر بخواهیم به گونه‌ی افراطی‌تر این موضوع را بازگو نمائیم، این خواهد شد که کمونیسم توانست تا حدود بسیار زیادی – حداقل برای یک مقطع طولانی- به عنوان یک دین ماتریالیستی به رقابت با ادیان الهی بپردازد.
با نگاهی کوتاه به نظریه‌پردازان دموکراسی متوجه می‌شویم که مارکس علیرغم خطاهای بزرگِ نظری‌اش درباره‌ی دموکراسی، ولی همواره به یک اصل معتقد بود: اکثریت مردم. از نظر مارکس، این اکثریت، کارگران و دهقانان بودند. مارکس تا آخر عمر خود به اکثریت طبقه‌ی کارگر وفادار باقی ماند. حال نگاه کوتاهی به نظریه‌پردازان دموکراسی بیندازیم.

تعریف «مردم» در نظریه‌های دموکراسی کلاسیک
دموکراسی یک کلمه‌ی یونانی است که از دو قسمتِ Demos و Kratein تشکیل شده است. Demos به معنی مردم یا دقیق‌تر گفته شود «شهروند کامل» و Kratien به معنی حکومت کردن یا اعمال قدرت کردن است. ارسطو در کتاب «سیاست» خود می‌گوید «دموکراسی یک شکل دولتی یا دولت حقوقی است ... که انسان‌های فقیرِ آزاد به مثابه‌ی اکثریت، قدرت سیاسی را بدست می‌گیرند.» حال ببینیم که درک ارسطو از «انسان آزادِ فقیر» چیست؟ انسان «فقیر» از دیدگاه ارسطو یعنی «دهقانان، کارگران، پیشه‌وران و تجار کوچک» و انسان «آزاد» کسی است که «شهروند کامل» باشد. شهروند کامل کسی است که طبق قانون شهروندی یونان، «مرد»، «نسل اندر نسل یونانی» باشد و بتواند در جنگ شرکت کند («توانایی حمل اسلحه»). در اوج دموکراسی یونان (۴٣۱ تا ۴۰۴ قبل از میلاد) در آتیکا (Attika) تخمیناً ۲۵۰۰۰۰ تا ٣۰۰۰۰۰ انسان زندگی می‌کردند. از این تعداد ۱۷۰۰۰۰ تا ۲۰۰۰۰۰ نفر بزرگسال بودند. ٨۰۰۰۰ نفر از بزرگسالان برده و ۲۵۰۰۰ نفرشان مهاجر (Metöken) – که خود ارسطو نیز جزو آن‌ها بود- بودند. به این تعداد نیز شهروندان طرد شده که حقوق شهروندی خود را به علل گوناگون از دست داده بودند، اضافه می‌شد. یعنی تقریباً از هر هفت نفر بزرگسال، فقط یک نفر شهروند حق انتخاب‌کردن و انتخاب شدن را داشت.
جان لاک (John Lock, ۱۶٣۲-۱۷۰۴) که یکی از نظریه‌پردازان عصر روشنگری محسوب می‌شود و باز یکی از بینان‌گذاران نظریه‌ی دموکراسی یعنی دولت حقوقی لیبرالی است، درک بسیار محدودی از «مردم» داشت. با این که جان لاک طرفدار مداراگری دینی بود، ولی کاتولیک‌ها و غیرمسیحیان را جزو «مردم» محسوب نمی‌کرد. او برای آن‌ها نه تنها حقی قایل نبود، بلکه با آن‌ها به مانند «خوارج» رفتار می کرد. از نظر جان لاک، حق رأی همگانی فقط مختص «مردانی» بود که «صاحب مال و منال» باشند. «زنان»، «کارگران»، «دهقانان»، «بی‌چیزان» و مهاجران جزو مردم محسوب نمی‌شدند. ما همین درک از «مردم» (Demos) را نزد منتسکیو مشاهده می‌کنیم. «مردم» برای منتسکیو، «فقط مردان صاحب ثروت» بودند و فقط اینان «حق رأی» داشتند.
نویسندگان «برگه‌های فدرالیست» (Federalist Papers) که حقوق اساسی ایالات متحد آمریکا را پس از جنگ استقلال (۱۷۷۷ تا ۱۷٨٣) تدوین نمودند و دست‌آوردهایشان در حوزه‌ی حقوقِ سیاسی جزو «شاهکار تفکر سیاسی» ارزیابی می‌شوند، درک‌شان از «مردم» بسیار محدود بود. «حق رأی همگانی» که توسط نویسندگان «برگه‌های فدرالیست» در حقوق اساسی ایالات متحد آمریکا، تثبیت شده بود، فقط بخش بسیار ناچیزی از «مردان سفید‌پوست» را در برمی‌گرفت. زنان، سیاه‌پوستان، سرخ‌پوستان، سفیدان‌پوستان بی‌چیز از حق رأی برخوردار نبودند. در سال ۱٨٣۰ جمعیت آمریکا ۱۲.۹ میلیون نفر بود (آن زمان ایالات متحد آمریکا از ۲۴ ایالت تشکیل شده بود). از این جمعیت، ۱۰.۶ میلیون نفر سفید‌پوست و ۲.٣ میلیون نفر سیاه‌پوست بودند و جمعیت شهری ٨.٨ درصد بود. از این مجموعه فقط ۵ درصد صاحب حق رأی بودند.
ما همین درک محدود از «مردم» را نزد جان استوارت میل (۱٨۰۶-۱٨۷٣) می‌بینیم. او که همزمان با مارکس می‌زیست و یکی از بانیان و پدران دموکراسی لیبرالی است، معتقد به حق رأی همگانی نبود. اگرچه او در میان نظریه‌پردازان کلاسیک تنها کسی است که حق رأی را برای زنان قایل شد، ولی آن چنان حق رأی را با شرایط سخت مالی و اجتماعی مشروط کرده بود که فقط ثروتمندان می‌توانستند، حق رأی داشته باشند. از نظر جان استوارت میل فقط کسانی می‌توانند صاحب حق رأی باشند که سواد داشته باشند، مالیات بپردازند و از کمک‌های خیریه استفاده نکنند. با توجه به این که اکثریت قریب به اتفاق جمعیتِ آن روزی (انگلستان) یعنی کارگران و کشاورزان بی‌سواد بودند، خودبخود این‌ انسان‌ها از حق رأی برخوردار نمی‌شدند. همین مورد در درباره‌ی زنان صادق است. زیرا اکثریت قریب به اتفاق زنان در آن زمان بی‌سواد بودند و حق رأی آن‌ها (حتا اگر باسواد بودند) منوط به اجازه‌ی پدر یا شوهر بود.
غرض از یادآوری موارد بالا این است که درک کلاسیک از دموکراسی یعنی «حاکمیت مردم» (مردم سالاری) بسیار محدود بود. ما این موضوع را از زمان ارسطو تا جان استوارت میل مشاهده کردیم. فقط «مردان صاحبِ ثروت یا صاحب ثروت و باسواد»، «مردم» بودند و اجازه داشتند سرنوشت سیاسی جامعه را رقم بزنند. تا آن جا که به درک مفهوم «مردم» (Demos) برمی‌گردد، نگرش مارکس نه تنها عمیقاً انقلابی بوده بلکه از کیفیت انسانی والایی برخوردار بوده است. او اولین کسی بود که پیگیرانه درک محدود و تنگ‌نظرانه‌ از «مردم» را زیر علامت سوآل برد و علیه‌ی آن به صف‌آرایی نظری و عملی پرداخت.
ولی خطای اساسی تفکر مارکس در این قرار داشت که او فقط و فقط تفاوت‌های طبقاتی را در جامعه می‌دید ولی کل جامعه یعنی وحدت طبقات را به مثابه‌ی یک پدیده‌ی ارگانیک کلی که کیفیت آن فرای کیفیت هر یک از طبقات به تنهایی است، نمی‌دید. به همین دلیل مارکس فقط تضاد را نیروی محرکه تاریخ می‌دانست و وحدت را از نیروی محرکه تهی کرد. از این رو، اندیشه مارکس بر یک تناقض لاینحل استوار است. از آن جا که کمونیسم به زعم مارکس عاری از طبقات است، پس می‌توان نتیجه گرفت که تضاد طبقاتی که نیروی محرکه‌ی تاریخ است، محو می‌شود. بنابراین در مرحله‌ی کمونیسم دو امکان وجود دارد: یا باید تاریخ به پایان برسد، زیرا که تضاد طبقاتی به مثابه‌ی نیروی محرکه‌ی تاریخ محو شده است یا باید وحدت نیز از نیروی محرکه برخوردار باشد. ولی طبق تعاریف مارکس، با کمونیسم، تاریخ به پایان نمی‌رسد. یعنی تاریخ ادامه می‌یابد و آن هم بر بستر وحدت، یعنی وحدت افراد و گروهای اجتماعی که همسان و یکسان نیستند. پس این اصل که فقط تضاد نیروی محرکه‌ی تاریخ است، نمی‌تواند درست باشد. زیرا آن‌گاه باید با کمونیسم نیز تاریخ به پایان برسد. درک یک‌جانبه‌ی مارکس از جدایی‌ِ طبقات و تناقض منافع آن‌ها سرانجام به لحاظ سیاسی این نتیجه را در برداشت که گویی بین طبقات اجتماعی دیوار چین وجود دارد و آن‌ها هیچ‌گونه فصل مشترک یعنی منافع مشترک ندارند.
دومین تناقض نظری مارکس در برنامه‌ی سوسیالیسم او بود. همان‌گونه که بالا گفته شد، وظیفه‌ی عمده‌ی دیکتاتوری پرولتاریا، تمرکز اقتصاد در دست دولت بود. مارکس هیچ‌گاه به این پرسش پاسخ نگفت که چگونه دولت دیکتاتوری پرولتاریا می‌تواند از یک سو تمام اقتصاد را در دست خود متمرکز نماید و از سوی دیگر «زوال» یابد. این تناقض نظری همواره باقی ماند.

خدمت بزرگ سوسیال‌دموکراسی
یکی از خدمات بزرگ سوسیال‌دموکراسی به جنبش کارگری رها کردن این جنبش از دگماتیسم غایت‌گرایی کمونیسم بوده است. اگرچه این شاخه از جنبش کارگری به گونه‌ی سیستماتیک و نظری، آموزه‌های غایت‌گرایی کمونیستی مارکس را مورد نقد قرار نداد، ولی در پراتیک سیاسی توانست خود را از «آرمان‌‌گرایی» سیاسی رها سازد و سیاست‌های خود را با شرایط واقعی سازگار نماید. این که سوسیال‌دموکراسی در روند حرکت سیاسی خود دچار خطاهای بسیاری شده است، جای بحث نیست. نکته‌ای که در این جا حائز اهمیت است، رهایی راهکارهای سیاسی برای مشکلات جاری از «وضعیت نهایی» یعنی کمونیسم می‌باشد. این نقطه عطف در سال ۱٨۷۵ در برنامه‌ی گوتا رخ داد. بندِ دوم برنامه‌ی گوتا می‌گوید: «با توجه به این اصول، حزب سوسیالیست کارگران آلمان تلاش می‌کند که با کلیه‌ی ابزار قانونی به دولت آزاد و جامعه‌ی سوسیالیستی دست یابد و همین طور تلاش می‌کند که از طریق الغای کار مزدی، قانون آهنین مزد و استثمار در هر شکلی را محو کند و سرانجام همه‌ی نابرابرهای اجتماعی و سیاسی را از بین ببرد.» این بند در سال ۱٨۷۵ در برنامه‌ی احزاب سوسیالیست آلمانی گنجانده شد که نقد شدیدِ مارکس را به دنبال داشت.
استفاده از «ابزار قانونی» برای دست‌یابی به «دولت آزاد و جامعه‌ی سوسیالیستی» آن چیزی بود که خشم مارکس، انگلس و به ویژه بعدها لنین را در پی داشت. از این به بعد سوسیال‌دموکراسی عملاً در سیاست‌های عملی خود بر «دیکتاتوری پرولتاریا» خط بطلان کشید و جنبش کارگری را در درون جامعه‌ی بورژوازی ادغام (integrate) نمود. سوسیال‌دموکراسی نشان داد که می‌توان کمونیست یا غایت‌گرا نبود ولی در جنبش کارگری حضور فعال داشت. به عبارت دقیق‌تر، می‌توان گفت که جنبش سوسیال‌دموکراسی، از آن هنگام به بعد به جنبش کارگری غیرمارکسیست تبدیل گردید. زیرا، همان گونه که لنین در «دولت و انقلاب» گفته است، «مارکسیست کسی است که نظریه‌ی مبارزه‌ی طبقات را تا قبول نظریه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا بسط دهد.»
پس از ۱۲٨ سال که از تدوین «نقد برنامه‌ی گوتا» گذشت، حزب «سوسیالیست‌های دموکراتیک آلمان» (PDS) در برنامه خود در سال ۲۰۰٣ ، از یک سو وفاداری خود را نسبت به «قانون اساسی» آلمان در برنامه‌ی خود اعلام کرد و از سوی دیگر برنامه‌ی حزبی خود را با «قانون احزاب» آلمان منطبق کرد. در واقع مفهوم «سوسیالیسم» در برنامه‌ی حزب «سوسیالیست‌های دموکراتیک آلمان» که امروز به نام «حزب چپ» شهرت دارد، یک «نظام ارزشی» است که بر عدالت اجتماعی- اقتصادی برای همه‌ی مردم (طبعاً منهای صاحبان کنسرن‌های بزرگ) تأکید دارد. ولی اساس سیاسی برنامه‌ی حزب چپ‌ها استفاده از «کلیه‌ی ابزار قانونی» برای رسیدن به آزادی فردی، عدالت اجتماعی و عدالت اقتصادی و ... است که در بند دوم برنامه‌ی گوتا با کلمات دیگری منظور شده بود. ماهیتِ این برنامه خط بطلان کشیدن بر «دیکتاتوری پرولتاریا» به مثابه‌ی دولت دوره‌ی انتقالی از سرمایه‌داری به کمونیسم، یعنی سوسیالیسم است.

جامعه‌ی انسانی، تاکنون بسیاری از انواع دموکراسی را تجربه کرده است یا به لحاظ نظری تدوین کرده است. ما امروزه انواع دموکراسی‌هایی مانند دموکراسی نمایندگی (Repräsentativ)، دموکراسی فدرالی (Föderal)، دموکراسی مستقیم یا شورایی (Direkt)، دموکراسی منطقه‌ای (Regional)، دموکراسی مشارکتی (Partizipatorisch)، دموکراسی انجمی (assoziativ)، دموکراسی اقناعی (deliberativ) و ... را تجربه کرده‌ایم و در آینده نیز اشکال بسیار متنوعی از دموکراسی را کشف خواهیم کرد تا بتوانیم جامعه‌ی مدنی خود را به بهترین نحو سامان دهیم. این دموکراسی‌های تجربهشده و اشکال دیگری که در آینده کشف خواهند شد، نشان می‌دهند که جامعه‌ی انسانی برای اعتلای خود به یک مجموعه‌ی وسیع از اشکال متنوع دموکراسی نیاز دارد تا بتواند به مسایل خود پاسخ گوید. محدود کردن جامعه انسانی به این یا آن نوع از دموکراسی یعنی خلع سلاح کردن انسان‌ها از ابزارها نوین سیاسی برای تحقق اراده‌ی آنها.