• می‌توان از زوایای گوناگونی به چرایی تفاوت و تنوع تأویل‌ها پاسخ داد. برای نمونه می‌توان آن را با «خواست قدرت و چشم اندازهای متفاوت تأویل‌گران» توضیح داد. می‌توان آن را بر اساس متفاوت و چندگانه بودن خود چیزها توضیح داد. می‌توان آن را بر اساس انتظارات و پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌ها و علائق و منافع متفاوت و متنوع توضیح داد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ٨ مرداد ۱٣٨۷ -  ۲۹ ژوئيه ۲۰۰٨

رفیق گرامی و نادیده‌ی من حمید بخشمند، لطف نموده و به پاره‌ای از ملاحظات انتقادی من به مقاله‌ی خود تأویل و تغییر، پاسخی قابل تأمل داده‌اند. من بسیار خوشنودم که ایشان با سعه‌ی صدر و با ذهنی باز و پذیرای انتقاد، باب گفت- و- گویی دوستانه را گشوده‌اند . من نیز به سهم خود می‌کوشم چون ایشان برای روشن شدن جوانبی از مسائل و موضوع‌های طرح شده و هم چنین ادامه ی این گفت- و- گو، نگاهی انتقادی به پاسخ و توضیحات ایشان بیفکنم.
حمید بخشمند عزیز در نُه بخش کوشیده است در دفاع از مقاله‌ی خود، به پاره‌ای از ملاحظات انتقادی من پاسخ دهد. من نیز به همان ترتیبی که ایشان بحث را سازمان‌دهی کرده‌اند، به ارزیابی پاسخ‌های ایشان می‌پردازم.
۱- حمید عزیز در بند یک پاسخ خود صمیمانه پذیرفته است که تأویل ایشان از واژه‌ی جهان در تز یازدهم مارکس اگر چه درست است ولی تأویلی فروکاهنده است. من نیز چیزی بیش از این در نقد خود نگفته بودم. نقد من این بود که چرا ایشان تأویلی فروکاهنده از مارکس ارائه داده‌اند.
۲- ایشان در بند دوم پاسخ خود به نقد من نوشته است: «تأویل من از تکامل مادی تاریخ در دستگاه فکری مارکس از طرف آقای نیک جو«تأویلی اقتصاد باورانه، جبر باورانه و مکانیکی» خوانده شده است... بنا به برداشت من، تکامل مادی تاریخ از نظر مارکس هم «اقتصاد باورانه» است، و هم «جبر باورانه»، لیکن «مکانیکی» نیست». حمید عزیز با توضیحاتی که درباره‌ی رابطه‌ی زیر ساخت و فراساخت، در پاسخ به نقد من ارائه داده‌اند، بدرستی بر کنش متقابل زیر ساخت و روساخت و در تحلیل نهایی تعیین کننده بودن زیرساخت اشاره نموده اند. با این توضیحات که جای آن در نوشته‌ی اول ایشان خالی بود من نیز می‌پذیرم که دریافت ایشان از اندیشه‌ی مارکس در این باره، درکی مکانیکی نیست، اما متاسفانه حمید عزیز در ادامه بحث از این درک دیالکتیکی زیرساخت و فراساخت دوری گزیده و هم‌چنان به ورطه‌ی درکی مکانیکی فرو غلتیده‌ است. حمید عزیز به صراحت می‌پذیرد که بنا به برداشت وی، «تکامل مادی تاریخ از نظر مارکس هم اقتصادباورانه است هم جبرباورانه». باید از ایشان پرسید چه‌گونه می‌توان هم‌زمان هم به درکی اقتصادباورانه- اکونومیستی- از حرکت تکاملی تاریخ باور داشت، هم به درکی دیالک‌تیکی از کنش متقابل زیر ساخت و فراساخت باور داشت؟ اقتصادباوران نه در تحلیل نهایی، بل از همان آغاز، ساختار اقتصادی را تنها عامل تعیین کننده‌ی هر لحظه و برهه‌ی تاریخی و موقعیت خاص می‌پندارند. آنان نه به استقلال نسبی فراساخت باور دارند، و نه به رابطه‌ی دیالک تیکی زیر ساخت و فراساخت می‌اندیشند. اقتصادباوران به عنصر آگاهی اجتماعی- طبقاتی و شکل‌های سیاسی پیکار طبقاتی و نتایج حاصل از آن و هم چنین به ابتکار و اراده‌ی سیاسی طبقات در دگرگونی‌های تاریخی باور و اعتنایی ندارند. اقتصادباوران به گفته‌ی انگلس به هنگام تبیین دگرگونی‌های تاریخ جوامع بشری خود را از تحلیل موارد سیاسی، حقوقی، زیباشناسانه، فلسفی، دینی و غیره، به بهانه‌ی منش تعیین کننده‌ی اقتصاد معاف می‌کنند. اقتصادباوران مفهوم نیروهای مولده را تا حد ابزار تولید تقلیل می‌دهند و به انقلابی‌ترین عنصر نیروی مولد یعنی نیروی کار و دانش و خلاقیت انسانی هیچ اعتنایی نمی‌کنند. اقتصادباوران مفهوم مناسبات تولید را به قلمرو اقتصاد محدود می‌کنند، در حالی که این مفهوم نزد مارکس به قلمرو اقتصاد محدود نمی‌شود بل پدیدارهای فراساختاری و شیوه‌های زنده‌گی اجتماعی و سیاسی و فرهنگی مردم را هم در برمی‌گیرد. با این توضیحات بار دیگر باید از حمید عزیز پرسید آیا می‌توان هم‌زمان هم به درکی دیالک‌تیکی از زیر ساخت و فراساخت باور داشت، هم به تأویلی اقتصادباورانه از حرکت تکاملی تاریخ وفادار ماند؟ به باور من نویسنده‌ی گرامی با توجه به توضیحاتی که در متن پاسخ خود داده است، اگر کمی تأمل کند تصدیق خواهد کرد که درکی اقتصادباورانه از اندیشه‌ی مارکس ندارد. نویسنده‌ی گرامی در این باره می‌گوید: «در سیستم فکری این دانشمند اولاً، کیفیت نیروهای مولد و مناسبات تولید (به مثابه منعکس کننده وضعیت اقتصادی جامعه) زیرساخت جامعه را تشکیل می دهند که «درنهایت» تعیین کننده حرکت تکاملی جامعه است. تأکید من بر عبارت« درنهایت» مبین این نکته بسیار مهم و ظریف است که نقش عوامل روبنایی، که در برخی موارد خود به سطح تعیین کنندگی فرا می رویند را، نباید کم اهمیت شمرد. ثانیاً، در این سیستم فکری، تکامل مادی تاریخ که به طور عینی نیروی محرکه خود را از تضاد موجود بین سطح تکامل نیروهای مولد و مناسبات تولید، برمی گیرد «جبر باورانه» یا دترمنیستی deterministic است. در این چهارچوب فکری، تاریخ (با لحاظ کردن همه عوامل موثر در روند آن) به سوی هدف و غایتی از پیش معلوم رهسپار است، و هیچ قوه ای «در نهایت» نمی تواند مانع این پویش هدفمند شود. جبر تاریخ، که معمولاً به هنگام بحث در این مقوله از آن سخن می رود، به همین معنا است». با دقت در بخش اول متنی که ایشان در پاسخ نقد من نوشته است، بر خلاف متن نوشته‌ی اول ایشان، به خوبی می‌توان دید که تأویل ایشان از رابطه‌ی زیرساخت و روساخت نه مکانیکی است و نه اقتصادباورانه. اما در بخش دوم این متن ایشان هم چنان بر قرائت جبرباورانه‌ی خود از درک مادی مارکس از تاریخ تاکید می‌کند، علاوه بر آن مارکس را اندیش‌مندی فرجام باور و غایت اندیش معرفی می‌کند. آیا به راستی آن‌گونه که حمید بخشمند می‌گوید مارکس بر این باور بود که: «تاریخ (با لحاظ کردن همه‌ی عوامل موثر در روند آن) به سوی هدف و غایتی از پیش معلوم رهسپار است، و هیچ قوه‌ای در نهایت نمی تواند مانع این پویش هدف‌مند شود». شکی نیست که حمید عزیز می‌تواند برای مستدل کردن تأویل خود به قرائت‌های کائوتسکی و پلخانف و استالین و حتا در جاهایی به انگلس و چه بسا به گفته‌هایی از خود مارکس هم استناد کند. اما دوست گرامی آیا بهتر نبود شما ذهن خود را از انبوه قرائت‌های جبرباورانه از اندیشه‌های مارکس برای لحظه‌ای هم که شده رها می‌ساختید ، و به جای تأویل ِ تأویل های جبرباورانه از اندیشه‌های مارکس، به متن‌های خود مارکس رجوع می کردید ؟ آیا می‌توانید برای مثال از این متن‌های مارکس تأویلی جبرباورانه ارائه دهید؟ مارکس در خانواده‌ی مقدس نوشته است: «تاریخ هیچ کاری نمی‌کند، هیچ ثروت هنگفتی در اختیار ندارد، و دست به هیچ جنگی نمی‌یازد. انسان است، انسان واقعی و زنده، که این همه را انجام می‌دهد، که ثروت دارد و می‌جنگد؛ تاریخ چنان که پنداشته می‌شود، شخصی نیست که از انسان هم چون وسیله‌ای برای دست یابی به هدف‌های خود بهره گیرد؛ تاریخ هیچ نیست مگر فعالیت ِ انسانی که هدف‌های خود را دنبال می‌کند.»
یا آن‌جا که در ایده‌ئولوژی آلمانی می‌گوید: «همان اندازه که شرایط، انسان‌ها را می‌سازد انسان‌ها نیز شرایط را می‌سازند. یا آن‌جا که در هیجدهم برومر لوئی بناپارت می‌گوید: آدمیان هستند که تاریخ خود را می‌سازند ولی نه آن‌گونه که دلشان می‌خواهد، یا در شرایطی که خود انتخاب کرده باشند؛ بلکه در شرایط داده شده‌ای که میراث گذشته است و خود آنان به طور مستقیم با آنان درگیرند. بار سنت همه‌ی نسل‌های گذشته با تمامی وزن خود بر مغز زنده‌گان سنگینی می‌کند.»
دوست گرامی، جبرباوران به قانون‌های آهنین وعام و فراتاریخی و مستقل از فعالیت‌های انسان زنده باوردارند، در حالی که مارکس به قانون‌های انضمامی و مشخص هر مرحله و دوره‌ی تاریخی باور داشت. تازه این قانون‌های انضمامی را هم به شکل گرایش‌های عینی و مشخص تاریخی درک می‌کرد. مارکس تاریخ جوامع بشری را تاریخ پیکارطبقاتی می‌پنداشت، و نیروی محرکه‌ی یا به عبارت دیگر لکوموتیو تاریخ را پیکار طبقاتی می‌پنداشت. و بر خلاف جبرباوران و نیک فرجام باوران تاریخی بر این باور در مانیفست کمونیست تصریح کرده بود که هر بار جامعه‌ای طبقاتی وارد بحرانی می‌شود، انتخابی که در برابر نوع بشر قرار دارد «بازسازی انقلابی جامعه در مقیاسی وسیع، یا... ویرانی همگانی طبقات درگیر ومتخاصم» است. بر همین پایه است که رزا لوکزامبورگ از سوسیالیسم یا بربریت به مثابه دو چشم انداز و امکان تاریخی سخن می‌گوید. در نتیجه مارکس جامعه ی کمونیستی را نه سرنوشت محتوم و از پیش تعیین شده‌ی تاریخ بشری، بل امکانی عینی می‌پنداشت که تحقق آن مشروط به پیروزی اردوی کارگران در پیکار طبقاتی است. بنابر این تحقق جامعه‌ی کمونیستی مشروط به ... است نه از پیش معلوم و تعیین شده. نکته‌ی مهم دیگری که جا دارد در این‌جا به آن هم اشاره‌ای بکنم این است که مارکس با نقدی درونْ ماندگار،کوشید منطق فروپاشی جامعه ی سرمایه داری را بر اساس تناقضات و تضاد‌های نهفته درروندها و ایده‌های جامعه‌ی بورژوایی تبیین کند. اما بسیاری از اقتصادباوران و جبرباوران با تحریف گوهر دیالک تیکی رهیافت مارکس، نقد درونْ ماندگار وی را دست مایه برداشت‌های مکانیکی خود قرار دادند.
دوست گرامی من در پاسخ نقد من نوشته است بهتر بود من تأویل خود را از ماتریالیسم پراتیک مارکس قدری توضیح می‌دادم. من در این‌جا می‌کوشم خطوط اساسی ماتریالیسم پراتیک مارکس را به اجمال طرح کنم، شرح بیش‌تر آن بماند تا فرصتی دیگر. اول آن که ایده‌ی درک مادی تاریخ
در اندیشه‌ی مارکس، ایده‌ای روش‌شناسانه و برنامه ای پژوهشی است و نه مجموعه‌ای از اصول و باورها‌ی جزمی که برسازنده‌ی فلسفه‌ی تاریخی ویژه‌ای باشد. دوم آن‌که واحد کیفی در تحلیل مادی تاریخ، پراتیک‌های اجتماعی- تاریخی و پراتیک‌های عینیت یافته‌ی تاریخی- اجتماعی است. به گفته‌ی مارکس در تز هشتم: همه‌ی زنده‌گی اجتماعی اساسا پراتیکی است. درک مادی مارکس از تاریخ، پراتیکی است زیرا نقطه عزیمت و واحد کیفی وی به گاه تحلیل، پراتیک اجتماعی- تاریخی است؛ درک وی مادی- ماتریالیستی- است زیرا وی پراتیک را امری عینی و مادی می‌پندارد، چون پراتیک می‌تواند موجب تغییر در موضوع خویش شود. درک وی تاریخی است زیرا انسان را نه منفرد، غیر تاریخی و انتزاعی، بل انسان را فردی اجتماعی- تاریخی می‌پندارد.
٣- من در نقد خود به شرح نقل شده از واژه‌ی تفسیر در مقاله‌ی ایشان، گفته بودم توضیح ایشان دقیق نیست، و بهتر بود به منابع معتبرتری رجوع می‌کردند. برای مثال اگر ایشان به سایت دانشنامه‌ی جهان اسلام رجوع می‌کردند و به شرح واژه ی تفسیر نگاهی می‌انداختند، حاصل کار ایشان از دقت مورد نظر برخوردار می‌شد. و در همان‌جا با این نظر که برخی ازپژوهنده‌گان این واژه را سریانی می‌پندارند نیزآشنا می‌شدند. اما متاسفانه ایشان حتا به هنگام نوشتن پاسخ نقد من، به خود زحمت نداده‌اند که به منبعی غیر از متن مورد استناد خود رجوع کنند. و تمام کوشش خود را بکار گرفته‌اند که ثابت کنند که نوشته‌ی ایشان هیچ مغایرتی با نوشته ی من ندارد، در حالی که من از دقت بیشتر سخن گفته بودم و نه مغایرت. نکته‌ی دیگر آن که من گفته بودم ایشان به جای شرح ماده‌ی فسر در واژه‌ی التفسیر به شرح ماده‌ی فسر در واژه‌ی التفسره پرداختند. ایشان اگر به خود زحمت می‌دادند و به یک فرهنگ عربی – فارسی، برای مثال به فرهنگ جامع کاربردی فرزان، اثر پرویز اتابکی رجوع می‌کردند متوجه می‌شدند که فَسَرَ را به عنوان ماده‌ی التفسره توضیح داده اند و فَسَّر را به عنوان ماده‌ی التفسیر. درست است که این دو واژه دارای هاله‌ی معنایی مشترکی هستند، که همان شرح و بیان است، اما برای شرح واژه‌ی تفسیر دقیق‌تر بود که به شرح معنای واژه ی فَسّرَ می‌پرداختند. نکته‌ی دیگری که در این جا باید یادآوری کنم این است که من درنقد خود نوشته بودم: ولی اگر ایشان به معنای ماده‌ی فسر در واژه‌ی التفسیر توجه می‌کردند می دیدند که در آن‌جا سفر به معنای : ۱- توضیح، شرح مطلب ۲- تأویل و تعبیر٣- آشکار ساختن امر پوشیده۴ – کشف و اظهار معنای معقول و.. است. جا دارد همین جا متذکر شوم که من در این‌جا مرتکب یک اشتباه شده‌ام و به جای فسر، نوشته‌ام سفر. بنابر این باید می‌نوشتم در آن‌جا فَسّرَ به معنای... است. بنابراین بر خلاف گفته ی دوستمان من سفر را اشتباهی ننوشته‌ام فسر، بل فسر را اشتباهی نوشته‌ام سفر.
۴- دوست عزیزم در مقاله‌ی تأویل و تغییر نوشته بود: «هرمنوتیک با نیچه وارد دنیای مدرن شد.
من در نقد ایشان نوشته بودم: برداشت من از جمله‌ی ایشان این است که با نیچه هرمنوتیک وارد سخن فلسفی مدرن شد و یا این که نیچه بنیان گذار هرمنوتیک مدرن است. با در نظر گرفتن هر دو برداشت باید گفت، سخن رفیق گرامی ما اشتباه است چون با دان هاور است که هرمنوتیک وارد سخن دنیای جدید شد و بنیان گذار هرمنوتیک مدرن شلایرماخر است». ایشان با توضیحاتی که در پاسخ خود داده‌اند ضمن اذعان به این که «با کار دانهاور دانشی تحت عنوان هرمنوتیک به وجود آمد. و با شلایرماخر بود که هرمنوتیک وارد سخن فلسفی شد». با توضیحاتی که درباره‌ی نقش نیچه در گسست از افق هرمنوتیک کلاسیک داده‌ اند هم صدا با بابک احمدی بر این باورند که: «تاریخ هرمنوتیک مدرن با نیچه آغاز می شود». هر چند سخن قبلی ایشان این بود که با نیچه هرمنوتیک وارد دنیای مدرن شد، در حالی که در پاسخ خود به این نتیجه رسیده که تاریخ هرمنوتیک مدرن با نیچه آغاز می‌شود. بین دنیای مدرن و هرمنوتیک مدرن تفاوت بسیاری وجود دارد. با این وجود ببینیم دراین باره دیگران چه می‌گویند. جوئل واینسهایمر در کتاب هرمنوتیک فلسفی و نظریه‌ی ادبی می‌گوید: «از آن‌جا که شلایرماخراولین کسی بود که به اصول و مبادی فهم، به عنوان چیزی بیش از مساعدتی برای رفع دشواری‌های خاص، عطف توجه کرد، او را پدر هرمنوتیک مدرن به شمار می‌آورند».۱ پل ریکور در مقاله‌ی رسالت هرمنوتیک می‌نویسد: رسالات مشهور شلایرماخر گواهی است به آشفتگی عمیق بنیان گذار هرمنوتیک جدید.٢
۵- من در نقد خود نوشته بودم: «از متن و استدلال ایشان این گونه می توان استنباط کرد که پیش داوری و پیش فرض ایشان این است که مارکس مدعی شده است که من هیچ تأویلی از جهان ندارم، بل می خواهم جهان را تغییر بدهم! من نمی دانم ایشان چه گونه می تواند این پیش فرض خود را مستدل کنند، ولی این را می دانم که تأویل ایشان یکی از مصادیق تأویل تجاوزی و تجاوز به متن است». ایشان در پاسخ من نوشته است: «در صدور این حکم من نیز با او همرأی و همصدایم. به راستی هم نمی توان« این پیش فرض را مستدل» کرد؛ زیرا چنین «پیش فرضی» اساساً وجود ندارد». و در ادامه نوشته‌اند: «آیا زبانم الکن و سخنم گُنگ بوده است وقتی به صراحت مدعی شده ام که خود مارکس قبل از هر چیز همچون فلاسفه ی سلف تأویل گر بوده است؟» دوست عزیز شما درست می‌گویید نه زبان‌تان الکن است و نه سخن‌تان گنگ، اما به معنای پنهان متن و استدلال‌های خود توجه نکرده‌اید. من برای آشکار شدن آن پیش فرض پنهان استدلال شما ناگزیرم شما را در برابر چند پرسش قرار دهم. دوست عزیز شما به چه دلیلی در مقاله‌ی خود این همه تلاش کرده‌اید تا با استدلال‌های گوناگون ثابت بکنید که مارکس نیز چون فلاسفه‌ی سلف خود جهان را تأویل کرده است؟ یا باید بپذیریم دلیل‌های شما زائد و بی نقش بوده، یا این که نقش آنان در متن شما برای نقد یک پیش فرض بوده؟ در مقاله‌ی خود نوشته‌اید: «اگر در بُنِ هر تغییری تأویلی وجود دارد که مقدّم بر آن است، پس منطقی می نماید که پیش از دعوت به هر نوعی از تغییرِ یک اُبژه، تأویلی از آن ارائه شود. این، چیزی است که خودِ مارکس نیز عملاً در کالبد شکافی داهیانه نظام سرمایه داری به آن دست زده و پیشتر، فهم خود را از آن عرضه کرده است». چرا گفته‌اید مارکس عملا به آن دست زده است، آیا معنای ضمنی این عبارت آن نیست که مارکس گرچه به طور نظری این‌گونه نمی‌اندیشید ولی در عمل این‌گونه رفتار کرد؟ یا آن‌جا که پس از طرح دلیل‌های خود نتیجه می‌گیرید که: «بنابراین، در پروژه مارکس نیز ما تأویل را مقدم بر تغییر می بینیم.» آیا این نتیجه نقد پنهان این پیش فرض نیست که مارکس می‌پنداشته تغییر مقدم بر تأویل است؟
۶- ایشان در مقاله‌ی خود نوشته بودند: «هر تأویلی در ذات خود آبستن تغییر است». من در نقد خود نوشته بودم: «آیا به راستی آن گونه که نویسنده مدعی می شود هر تأویلی در ذات خود آبستن تغییر است؟ برای مثال اگر کسی نظم حاکم بر جامعه ی بشری را نظمی ثابت، مطلق، مقدس و تغییر ناپذیر تلقی کند خواهد کوشید که جهان را تغییر دهد؟ یا چون سدی مانع تغییر می شود. آیا کسی که می پندارد همان گونه که مورچه ها ملکه دارند ما نیز باید پادشاه داشته باشیم، حاضر است در جنبشی که می خواهد نظام سلطنت را واژگون کند شرکت کند؟ یا نیروی خود را برای حفظ وضع موجود بکار می گیرد. بنابر این هر تأویلی آبستن تغییر نیست، کم نیستند تأویلاتی که مانع و سدی در برابر تغییر‌اند.»
ایشان در پاسخ به نقد من نوشته است: «نخست باید بگویم که در عرصه ی اجتماع و در ارتباط با انسان هایی که ذاتاً و به لحاظ هستی شناختی تأویل گرند، تغییر فقط ناظر به جنبه ی سلبی آن نیست، بلکه این امر یک وجه ایجابی هم دارد. مشخصاً در مثال های فوق، در برابر نیروهایی که دست به دگرگونی وضع موجود می زنند، نیروهایی هم هستند که به خاطر حفظ همان وضع، اولاً، در طرف خودی دست به تغییراتی می زنند تا وضع موجود را مستحکم تر و شکست ناپذیرتر سازند. ثانیاً، تغییراتی را آغاز می کنند تا از طریق تمسّک به انواع شیوه ها، طرف رقیب را به نابودی سوق دهند. بنابر این، در هر دو حال هیچ یک از طرفین منفعل نیست. چه انقلابیون و چه محافظه کاران هر دو ناگزیر از توسل به تغییرند». و در فرازی دیگر نوشته است: «به عبارت دیگر، هم تغییر، و هم تثبیت متضمن اراده است، و اراده خود را در تغییر جلوه گر می سازد». اول آن که دوست گرامی من حمید، در این فراز بی توجه به مفهوم تغییر و تمایز آن با اصلاح، مرز این دو مفهوم و روند را مخدوش ساخته است. من نیز می‌پذیرم که در مثال‌های فوق، حافظان وضع موجود، پس از آن که در برابر جنبش تغییر خواهی قرار می‌گیرند، بناچار به اصلاحاتی در وضع موجود تن می‌سپارند. اما این اصلاحات نه نتیجه‌ی تأویل ایشان پیش از جنبش تغییر خواهی، بل محصول جانبی جنبش تغییر خواهی است. دوم آن که این اصلاحات تحمیل شده به حافظان وضع موجود، سبب تغییر وضع موجود نمی‌شود، بل سبب اصلاح وضع موجود می‌شود. سوم این که این خواست تغییر است که سبب می‌شود در تأویل حافظان وضع موجود، شکاف و اصلاحاتی رخ دهد. بنابر این در این مثال‌ها این تغییر است که در تأویل حافظان وضع موجود بیان می‌شود. چهارم این که دوست گرامی آیا شما فکر می‌کنید با تأویلی از این دست که بنشین کنار جوی و گذر عمر ببین، می‌توان شاهد شکل‌گیری اراده‌ای برای تغییر جهان بود؟
۷- دوست من حمید در بند هفتم پاسخ خود می‌نویسد: «اکنون اما با اذعان به کاستی سخن خود و تأیید تذکرِ بجای ناقد محترم، مسئله را به این شکل مطرح می کنم که چرا در میدان کنش متقابلِ (interaction) تأویل و تغییر، در بسا موارد، موضع دو فرد یا دو گروه ـ با فرض یکسان بودن شرایط ـ متفاوت می نماید؟» در ادامه نیز برای مشخص کردن پرسش خود به چند نمونه‌ی تاریخی اشاره می‌کند. برای نمونه ایشان می‌پرسد: «قبل از جنگ جهانی اول، در آلمان بخش قابل توجهی از کارگران به حزب سوسیال دموکرات آلمان که دارای ایدئولوژی و تفکر کمونیستی بود، رای دادند. در سال ۱۹٣٣( سال به قدرت رسیدن هیتلر) بخش مهمی از آنان به طرف «پیشوا» روی آوردند. و در نمونه‌ای دیگر: بعد از جنگ جهانی دوم، در فرانسه اغلب کارگران آن کشور به حزب کمونیست رای می دادند. اما امروز، حزب راستِ افراطی ژان ماری لوپن چند برابر حزب کمونیست، آراء طبقه کارگر را پشت سرِ خود دارد.» اول آن که پرسش ایشان با نمونه‌های یاد شده هیچ‌گونه هم‌خوانی ندارد. زیرا ایشان با فرض یکسان بودن شرایط ، می‌خواست بداند چرا موضع دو فرد یا دو گروه متفاوت می‌نماید. در حالی که در نمونه‌های یاد شده شرایط از زمین تا آسمان با هم تفاوت دارد. آیا شرایط آلمان پیش از جنگ جهانی اول با شرایط آلمان در دوره ی قدرت گیری نازی ها یکسان بود؟ آیا شرایط فرانسه پس از جنگ جهانی و امروز یکسان است؟ آیا کارگرانی که در ۱۹٣٣ به پیشوا روی آوردند، همان کارگرانی بودند که پیش از جنگ جهانی اول به سوسیال دموکرات‌ها رأی داده بودند؟ آیا براستی کارگران آلمان پس از پشت سرگذاشتن بیست سال پر تب و تاب هیچ تغییری نکرده بودند؟ ایشان در فرازی دیگر ازنوشته‌ی خود به پرسشی که خود طرح کرده است این‌گونه پاسخ می‌دهد: «چگونه می شود این پدیده ها را توضیح داد؟ من بر این گمانم که در مثال های بالا، همه تحلیل ها در تحویل نهایی به یک مخرج مشترک تحت نام «آگاهی طبقاتی» ختم می شوند. اما آیا «آگاهی» از جنس تأویل نیست؟» پرسش ایشان این بود که چرا تأویل‌های دو فرد یا دو گروه متفاوت است؟ پاسخ ایشان این است که چون تأویل‌های آنان متفاوت است! دوست گرامی برای توضیح تفاوت و تنوع تأویل‌ها، پاسخ یکه‌ای وجود ندارد. می‌توان از زوایای گوناگونی به چرایی تفاوت و تنوع تأویل‌ها پاسخ داد. برای نمونه می‌توان آن را با «خواست قدرت و چشم اندازهای متفاوت تأویل‌گران» توضیح داد. می‌توان آن را بر اساس متفاوت و چندگانه بودن خود چیزها توضیح داد. می‌توان آن را بر اساس انتظارات و پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌ها و علائق و منافع متفاوت و متنوع توضیح داد. می‌توان آن را بر اساس آگاهی چند پاره و بی مرکز توضیح داد. دوست گرامی یکی از آموزه‌های خرد هرمنوتیک نفی دست یابی به حقیقت یکه و نهایی است.
٨- ایشان در مقاله‌ی تغییر و تأویل در نقد یازدهمین تز مارکس نوشته بود: «ثالثاً، تأویل فقط به فلاسفه و اندیشمندان محدود نمی شود. زندگی روزمره هر یک از ما انسان های معمولی نیز با تأویل آمیخته است». من نیز در نقد خود نوشته بودم: «گویی مارکس بر این باور بوده که تأویل جهان فقط مختص فیلسوفان است. در حالی که مارکس مخالف هرگونه نخبه باوری بود.» ایشان در پاسخ به نقد من نوشته است که: «دوست گرامی، اشاره من به شمول عام تأویل در میان انسان ها، برخلاف تصور شما نقد به مارکس و نسبتِ نخبه باوری به وی نبوده، بل که تأکیدی بر هستی شناسیک بودن امرِ تأویل بوده است». دوست گرامی، من بر اساس متن نوشته‌ شده‌ درباره‌ی پیش فرض شما داوری کرده‌ام و نه بر اساس نیت و قصد شما. می‌پذبرم که شما چنین قصدی نداشتید. اما دوست گرامی من وقتی شما در نقد نوشته‌ای می نویسید: «ثالثاً، تأویل فقط به فلاسفه و اندیشمندان محدود نمی شود». چرا نباید من خواننده تصور کنم که نوشته‌ی شما در نقد نوشته‌ای است که فرض کرده تأویل فقط به فلاسفه و اندیشمندان محدود می‌شود؟ بنابر این دوست من بپذیرید که نوشته‌ی شما بیان‌گر نیت شما نبوده است.
۹- من در نقد خود بر مقاله‌ی تغییر و تأویل نوشته بودم که: «کلام آخر آن که رفیق گرامی حمید بخشمند که هم صدا با واتیمو اعلام می‌کند عصرما عصر تأویل است، چرا در بازخوانی‌های خود از توانایی‌های خرد هرمنوتیک بهره نمی‌برد و ذهن و زبان خود را از خرد دکارتی پیراسته نمی‌کند. به جرئت می‌توان گفت بیش از نیمی از مقاله‌ی ایشان را سوژه و ابژه‌ی دکارتی در خود بلعیده‌اند، و این در حالی است که ما را به عصر تأویل فرا‌می‌خواند.»
ایشان در پاسخ خود بر نقد من نوشته است: «من نمی دانم نفسِ کاربُردِ واژه های «سوژه» و «ابژه» از جانب من خطا بوده است، یا نحوه ی به کارگیری آن در متن، نادرست.» و در ادامه می‌نویسد: «یادآوری این نکته را لازم می دانم که من در نوشته قبلی خود، «تأویل و تغییر»، سه بار از کلمه «سوژه» و پنج بار از کلمه «ابژه» استفاده کرده ام. چنان که از سیاق جملات به کار رفته پیداست، در همه آن ها، «اُبژه» هم به معنی متن text و هم در معنای عین به کار رفته است». ایشان نوشته‌اند ابژه، و انتظار دارند که من خواننده آن را به معنای متن درک کنم. من می‌پذیرم که با چنین درکی از معنای ابژه به خواندن مقاله‌ی ایشان نپرداختم.
با سپاس از حمید بخشمند گرامی که با پاسخ خود امکان این مکالمه را فراهم کرد.