• آنچه امروز درباره فردگرایی بر زبان ها جاری است و درباره آن با آب و تاب سخن می گویند، با پرسش ها و ابهام های جدی روبروست. برداشت ها در این باره به قدری آشفته است که اندیشه سیاسی را به شدت تنزل می دهد و توان اخلاقی نظام های موسوم به دموکراتیک را متزلزل می سازد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۱٨ آبان ۱٣٨۷ -  ٨ نوامبر ۲۰۰٨

    آنچه امروز درباره فردگرایی بر زبان ها جاری است و درباره آن با آب و تاب سخن می گویند، با پرسش ها و ابهام های جدی روبروست. برداشت ها در این باره به قدری آشفته است که اندیشه سیاسی را به شدت تنزل می دهد و توان اخلاقی نظام های موسوم به دموکراتیک را متزلزل می سازد. شاید تحلیل و نقد فردگرایی معاصر گریزگاهی برای خروج از نگرانی های عمیقی باشد که امروز گریبانگیر تمدن بشری است.
    اصطلاح فردگرایی در واژگان فلسفی فرانسه در 1825 رواج یافت. این تئوری ارزش عالی در قلمرو سیاسی، اقتصادی و اخلاقی را در فرد می بیند. این اصطلاح با شتاب زیادی در زبان جاری متداول شد و در اساس گرایش روح را در معنی مثبت که یاریگر ابتکار و اندیشه ورزی فردی است، نشان می دهد. بالزاک نویسنده نامدار فرانسه در سال 1834 با روشنگری های خاصی نشان داد که این فردگرایی با همه اهمیت ممکن آلوده به گرایش خودمحوری (Egoisme) است.
    بنابراین، واژه فردگرایی در ابتدای قرن نوزده ابداع شد و با توسعه شکلی از بودن مطابق بود که سعی در تحکیم خود به نفع بازگشت ایده آل های انقلاب فرانسه داشت.
    پیش از این، اندیشمندان قرن 17 که جانشین بشردوستان رنسانس بودند تلقی خاص خود را از فرد داشتند. از دید آنها فرد انسان به مثابه یک اصل، متمایز از هر همبود و هر سنت واقعی است. اختلاف آنها با پیشینیان شان در این بود که غنای فرد را در جزیی بودن یا منفرد بودن نمی دانستند، بلکه بر عکس آن را به مثابه عامل کلیت تلقی می کردند.
    در فلسفه روشنگران فرد بخاطر تشکیل « جسم های سیاسی» بر پایه تأثیر متقابل نیروها که مناسب برای کمک به تعادل است، چهره وجود ابتدایی مرتبط با دیگران را پیدا کرد. مدل مکانیک نیوتن الهام بخش این فلسفه در بازنمایی و تعریف سیمای فرد بوده است. البته، اندیشمندان این دوره که کوشیدند بنابر مدل مکانیک نیوتن مضمون مثبت و مشخص به سیستم های سیاسی بدهند. بدیهی است که بطور قطع ساختارهای تئوریک « قرارداد اجتماعی» که این « اتم اجتماعی» را وارد بازی کردند، هدف محض تئوریک نداشتند. مقصد آنها آزاد کردن ذهن ها از دریافت های الهی شناسی – سیاسی فرمانروا در دوره فئودالیته بود. مسئله عبارت از باز کردن گره رابطه میان حقوق، سیاست و مذهب در انتزاع بود. برخی ها مثل هابس این رابطه را به نفع سلطنت مطلقه و برخی دیگر مثل روسو آن را علیه سلطنت مطلقه حل کردند.
    بدین ترتیب می بینیم که این فرد اتم اجتماعی در اندیشه سیاسی نقشی مشابه با نقش ذره را در مکانیک نیوتن ایفاء می کند. اما برای رونما شدن به عنوان بخش فعال در داد و ستد بسیار متفاوت تأثیر متقابل فیزیکی، داد و ستد قراردادی که از قلمرو حقوق به قلمرو سیاسی منتقل شده، تضمین پایه های جامعه در مکان و جایگاه خدا فرض شده است.
    اوگوست کنت این دریافت از فرد را به عنوان یک انتزاع متافیزیک نکوهش می کند. او به دقت خصلت مخرب آن را برای هر نظم اجتماعی فاش می کند. نویسنده « سیستم سیاسی اثباتی» با استواری عقیده اش را در این مفهوم علیه فردگرایی ابراز می کند. او تصدیق می کند که دریافت کلاسیک از فرد وظیفه خود را انجام داد. این دریافت نقش تاریخی اش را که عبارت از تخریب نظم پیشین بود، بانجام رسانید. این توهمی مخاطره انگیز است که بخواهیم روی آن یگانگی نوین ارگانیک، ثابت و هماهنگ جامعه را بنا نهیم.
    ذره ای شدن در سیاست برابر با بی تفاوتی است. از این رو، فرد انسان هرگز با گلوله بیلیارد همانند و تقلیل پذیر به آن نیست و نخواهد بود. بنابراین، هر چند وجود تکبودی انسان از فردی شدن باز نمی ایستد، اما به ساختن، شکل دادن، اصلاح کردن و تغییر شکل دادن خود گرایش دارد. در مینی مامورالیا آمده است: « فرد با وارهانیدن خود از جامعه، از نیرویی که برای دوام یافتن آزادی اش نیاز است، بی بهره می شود. [...] کسی که بطور اجتماعی چیزی نمی سازد. هیچ مضمونی ندارد. کسی که انگیزه اش این نیست که به واقعیت اجتماعی برای فراتر رفتن خودش کمک کند، هیچ انگیزه درخوری برای فراتر رفتن جامعه ندارد» (1).
   بر این اساس لحظه کنونی، فردیت انتزاعی ویژه ای را به نمایش می گذارد. به گفته آدورنو این امر محصول وضعیت فرد در جامعه سرمایه داری است. محو فرد زیر پوشش تجلیل آن نشانه متمایز عصر سرمایه داری پیشرفته است (2). « فردگرایی» کنونی یا «خصوصی سازی های دوباره» فرجام خوش جنبش های اجتماعی دهه های 70-60 نیستند، بلکه به درستی نتیجه شکست و ناکامی این جنبش ها هستند. هر دوره عقب نشینی در جنبش های ضد سیستم فرجامی جز « خصوصی سازی» نداشته است.
    بنابراین، برای برون رفت از این وضعیت ما به جامعه مستقل نیاز داریم. جامعه مستقل تنها با افراد مستقل تشکیل می شود. این افراد مستقل تنها در یک جامعه مستقل می توانند وجود داشته باشند. پس بین فرد مستقل و جامعه مستقل و برعکس رابطه ای دیالک تیکی وجود دارد. منظور از فرد مستقل چیست؟ فرد مستقل فردی است که پس از اندیشه ورزی و مذاکره در حد امکان عمل می کند. اگر چنین نکند نمی تواند فردی دموکراتیک باشد که به جامعه دموکراتیک تعلق دارد.
   فرد مستقل در یک جامعه در چه مفهومی آزاد است و ما امروز در چه مفهومی آزادیم؟ نخست باید دید که یک جامعه مستقل چیست و سپس به مفهوم آزاد بودن در جامعه راه یافت مهم ترین ممیزه جامعه مستقل در زمان مدرن این است که اندیشه حاکمیت مردم در قانون های اساسی رسوخ یافته باشد. در مقدمه اعلامیه حقوق بشر فرانسه گفته شده است که          « حاکمیت به مردم تعلق دارد و این حاکمیت مستقیم و یا به وسیله نمایندگان آنها اعمال می گردد. البته ممیزه « مستقیم» بعد از بین رفته است و ما تنها با « تمایندگان» سروکار داریم. در جامعه هایی که حاکمیت مردم نه بطور مستقیم بلکه به وسیله نمایندگان اعمال می کردد، آرزوهایی وجود دارد که محصول یا محصول های فرعی مبارزه های انقلابی گذشته است. این آزادی ها تنها آزادی های صوری نیستند. زیرا افراد می توانند گرد هم آیند و آنچه که می خواهند بگویند می گویند و این البته صوری نیست، بلکه جزیی است و در حقیقت در این مفهوم قطعی و تقریباً نافعال و تاثیر پذیر است.
    پس چگونه می توانیم آزاد باشیم، اگر در جامعه ای زندگی می کنیم که زیر فرمانروایی قانونی قرار دارد که به همه تحمیل می شود؟ این امر به صورت تضادی حل نشدنی رخ می نماید و از این بابت خیلی ها را چون ماکس اشتیرنر به گفتن این نکته سوق می دهد که چنین چیزی نمی تواند وجود داشته باشد. اما برخی دیگر مثل آنارشیست ها مدعی اند که جامعه آزاد به معنی حذف کامل هر قدرت و هر قانون است. دریافت آنها این است که چون چیزی به نام طبیعت خوب انسان وجود دارد، درچنین شرایطی نمودار می شود و از هر قانون خارجی فراتر می رود. بدیهی است که ا ین عقیده یک اتوپی بی ربط است.
    با قطعیت می توان گفت که فرد در جامعه ای آزاد است که در آن قانون وجود داشته باشد. و آن در صورتی است که امکان واقعی (و نه فقط روی کاغذ) مشارکت در گفتمان، مذاکره و شکل بندی این قانون ها وجود داشته باشد. این بدان معنا است که قدرت قانونگذاری باید بطور واقعی به جمع و به مردم تعلق داشته باشد.
    این امر وجود استقلال سیاسی را ایجاب می کند و نیازمند آگاهی به این مسئله است که انسان ها چگونه باید نهادهای خاص شان را بوجود آورند و پس از تأمل جمعی این نهادها را هشیارانه بنا نهند. این آن چیزی است که استقلال جمعی نام دارد.
    در گذشته یعنی پیش از گسست بزرگ توسط نخستین شکل، دموکراسی یونانی، بعد در شکل وسیع تر، تعمیم یافته تر، انقلاب های زمان های مدرن و جنبش های دموکراتیک انقلابی که در پی می آیند، تقریباً همه جامعه های بشری در حالت Heteronomia یعنی در نبود استقلال شکل گرفته اند. بدین معنا که هر چند همه آن ها خودشان نهادهای شان را ایجاد کرده اند، اما این اندیشه چون و چرا ناپذیر فرمانروا بود که نهاد جامعه کار بشر نیست. بلکه به وسیله روح ها، پیشینیان، قهرمانان و خدایان بوجود آمده است.
    زمان های مدرن روی این دریافت خط بطلان کشید و این آگاهی بدست آمد که ما قانون هایمان را ایجاد می کنیم و بنابراین، می توانیم آنها را تغییر دهیم.
    استقلال در فلسفه و فکر به بالندگی این آگاهی در سیاست کمک می کند. استقلال در فلسفه در صورتی است که فکر مستقلی را بیان کند. منظور از آن این است که Autonomus«خود قانون خود را بدست می دهد». در فلسفه موضوع آن روشن است. یعنی سئوال هایی مطرح می کند و هیچ آمریتی را نمی پذیرد. بنحوی که حتی آمریت فکر خاص مستقل خود را نمی پذیرد.
    وانگهی تقریباً همیشه اندکی این نقطه ضعف وجود دارد که مثل تخم مرغ ها سیستم های بسته ای را تشکیل دهند. در این مورد می توان اسپینوزا ، بخصوص هگل و حتی کمی ارستو را مثال زد. آنها در زمینه هایی وابسته به برخی شکل ها باقی مانده اند که خود بوجود آوردند، اما موفق نشدند آنها را مورد سئوال قرار دهند. نمونه های متضاد کمی وجود دارد که افلاتون یکی از آنهاست. فروید در قلمرو روانکاوی یکی دیگر از آنهاست؛ هر چند که او فیلسوف نبوده است.
    مستقل در قلمرو فکر، طرح پرسش نامحدود است که در برابر هیچ چیز متوقف نمی شود و خود را دایم به پرسش می گذارد. این پرسش، پرسش میان تهی نیست. پرسش میان تهی هیچ معنی نمی دهد. برای داشتن پرسشی که مفهوم داشته باشد، پیشاپیش لازم است بطور موقت به روشنی به شمار معینی از اصطلاح ها تکیه کرد. وگرنه پرسش بهصورت یک موضوع ساده آن باقی می ماند. در این صورت نمی تواند فلسفی باشد. پرسش فلسفی مفصل بندی شده است و مراجعه به اصطلاح هایی را که بر پایه آنها مفصل بندی شده، وا می نهد.
    پس از این رو، مسئله نمایندگی سیاسی که در ارتباط با سپهر استقلال سیاسی مطرح می گردد، امری بشدت پرسش انگیز (پروبلماتیک) باقی می ماند. ژان ژاک روسو در این باره می گویدکه انگلیسی ها در قرن 18 می پنداشتند، مردمانی آزاد هستند. چون نمایندگان خود را هر پنج سال یکبار انتخاب می کنند در واقع، آنها آزاد هستند؛ اما یک روز ظرف پنج سال. روسو با اشاره به این تناقض تمام مطلب را تا پایان دنبال نمی کند. زیرا آشکارا ملاحظه می شود که آنها حتی یک روز در پنج سال هم آزاد نیستند. چرا؟ بخاطر اینکه آنها به نامزدهایی رأی می دهند که حزب ها معرفی کرده اند. بدین ترتیب آنها نمی توانند به هر کس که بخواهند رأی دهند. آنها باید بر اساس وضعیت ساخته و پرداخته پارلمان قبلی رأی دهند که اغلب در ارتباط با مسئله های طرح شده راه حل هایی را تحمیل می کنند که اغلب با مسئله های واقعی ارتباط ندارند.
    بطور کلی، نمایندگی به معنی از خود بیگانگی حاکمیت انتخاب کنندگان نسبت به نمایندگان است. پارلمان تنها در انتهای پنج سال از راه انتخابات کنترل می شود. وانگهی اکثریت عظیم کارکنان سیاسی عملاً عزل ناپذیرند. البته در فرانسه اندکی کم تر و در جاهای دیگر خیلی بیشتر است. برای انتخاب شدن در ایالات متحد بایدچندین میلیون دلار در اختیار داشت. این چند میلیون را کی به داوطلب نمایندگی می دهد. بدیهی است که این رقم را بیکاران نمی پردازند. موسسه ها آن را تأمین می کنند. موسسه ها این مبلغ را چرا می پردازند؟ آنها این مبلغ را به خاطر این می پردازند که بعد سناتورها به قانونی که به نفع آنها است رأی دهند. این وضعیت یکی از خطرهای جدی و بزرگ برای جامعه های مدرن است.
    در کشورهای پیشرفته سرمایه داری، علی رغم وجود دستگاه های مدعی کنترل تاکنون نتوانسته اند جلوی فساد را بگیرند. فساد مسئولان سیاسی در جامعه های معاصر به مشخصه سیستم و به مشخصه ساختاری تبدیل شده است. این وضعیت به کارکرد سیستم مربوط می گردد که نمی تواند به نحو دیگر کار کند. آینده چنین ساختاری چیست؟ آینده به فعالیت اکثریت عظیم موجود انسان بستگی دارد. دیگر نمی توان در ارتباط با یک طبقه برتر مثلاً پرولتاریای صنعتی که از دیرباز به یک اقلیت در میان مردم تبدیل شده سخن گفت. در عوض به درستی می توان گفت که جز 3% جمعیت ممتاز بقیه جمعیت جامعه برای دگرگونی آن به نفع خود منافع مشترک دارند.
    آیا وضعیت موجود که 97% جمعیت را از استقلال سیاسی محروم کرده و پیوسته مصیبت های تازه ای نصیب آنها می سازد، امری دوامدار یا گذرا است؟ هیچ چیز آن را بیان نمی کند. در این نوع کار پیشگویی وجود ندارد. به یقین جامعه بیمار کنونی سرمایه داری جامعه مرده است. بدیهی است که ما در بیزانس یا رم قرن پنجم پس از میلاد زندگی نمی کنیم. آنچه از واقعیت ها بر می آید، همواره جنبش هایی را به نمایش می گذارد. ایده هایی وجود دارد که از کنش ها سر بر می آورند و اینجا و آنجا در گشت و گذارند. البته، این جنبش ها نسبت به بزرگی وظیفه ای که در برابر ما است بسیار در اقلیت اند و بسیار پراکنده و قطعه قطعه باقی مانده اند. منطق دو وجهی که با تکرار اصطلاح های کارل مارکس، روزا لوکزامبورگ و تروتسکی زیر عنوان « سوسیالیسم یا بربریت» فرمول بندی شده، اعتبارش را از دست نداده است. بشرط اینکه سوسیالیسم را با بی قاعده گی های تام گرایانه اشتباه نکنیم که سوسیالیسم شوروی را با سازمان دهی نا درست اقتصاد، انحصاری شدن شدید قدرت که مانع از رشد موزون جامعه در همه سطح ها و عقب ماندگی در صنایع مصرفی، فشار اقتصادی بر مردم، محدودیت زندگی فکری و فرهنگی توده مردم گردید، سرانجام به فروپاشی سوق داد .
    پرسش این است که چرا وضعیت اینگونه نامطمئن شده است؟ بخاطر اینکه بیش از پیش ملاحظه می شود که در دنیای غرب در برابر نوع فرد پرورده شده با مشخصه فرد جامعه واقعاً دموکراتیک یا جامعه ای که در آن می توان برای آزادی بیشتر مبارزه کرد، درواقع، نوعی فرد وجود دارد که خصوصی شده و زندانی محیط شخص محدود خود است و نسبت به سیاست بدبینی و دلزدگی دارد.
    این بدبینی هنگام رأی دادن افراد به وضوح دیده می شود. آنها به برنامه ای که به آنها ارائه می شود، نمی اندیشند، بلکه انتخاب فقط در نظر می گیرند که X یا Y نسبت به Z دوره قبلی کم تر زیانمند است. مثلاً توده مردمی که در فرانسه به لیونه ژوسپن سوسیالیست رأی دادند به این خاطر نبود که شیفته او و اندیشه او بودند، بلکه فقط به خاطر این بود که از وضعیت کنونی متنفر بودند. چنین وضعیتی در 1995 وجود داشت. یعنی افراد پس از این که طی 24 سال ادعای سوسیالیست ها را محک زدند، از آنها رویگردان شدند. زیرا برجسته ترین کار آنها این بود که لیبرالیسم افسارگسیخته را در فرانسه برقرار کرد و دستاوردهای اجتماعی دوره قبل را پایمال کرد. همچنین انتخاب دوباره ژاک شیراک در پست ریاست جمهوری نه بخاطر کارنامه درخشان و اندیشه های او بلکه بخاطر جلوگیری از انتخاب ژان ماری لوپن فاشیست به عنوان رئیس جمهور بود. انتخاب سارکوزی راست گرا پس از شیراک تکرار همان داستان سرگشتگی غم انگیز رأی دهندگان است و یا روی کار آمدن دوباره برلوس کونی در پست نخست وزیری ایتالیا هیچ چیز از خود بیگانگی عمیق توده رأی دهندگان در گزینش نمایندگان پارلمان کم ندارد.
    حاصل همه این کنش ها و عارضه های فراگیر این است که ما شاهد فاجعه ای انسانی هستیم که فردگرایی توده ای ایجاد کرده است. چند مورد نمادین می توانند ماهیت آن را به نمایش گذارند: مورد اتومبیل رانان در راه بندان ها تجسمی نمادین از نمونه پیچش احشایی و جنون آمیز است که می توانند بر اجزاء ابتدایی که رمان های غم انگیز را می سازند، مسلط شوند. بنظر می رسد « یگانگی های آفت خیز»، « انگیزه های تشویش برانگیز»، موجودهای انسانی پرورده فردگرایی توده ای بطور ریشه ای تمام شور و شوق برای بشریت را که چیزی جز تأمل است، از دست داده است. چند ملیتی ها به « احساس» ناب این موجودها که از تعلق و بستگی بی بهره شده اند، مراجعه می کنند. کشف راز این فاجعه دشوار نیست. مفهوم فرد که بنظر می رسد بنام جهانی شدن در حال پیروزی بر تمام سیاره است، توسط اقتصاددانان دیکته شده است. گاری بکر برنده جایزه نوبل 1992 دلیل این حکم را چنین توضیح می دهد: تمام زندگی انسان مدیریت مطلوب بر پایه خودخواهی عقلی برای راهبرد بقاء در جهانی است که دستخوش کمبود است. پیر لوژاندر بخوبی نشان داده است که با این عقلانیت ابزاری به آسانی می توان به دریافت مفهوم « خشونت» و جنسیت که زیست شناسان و پزشکان اغلب به آن می پردازند، کمک کرد (3). تعجب نمی کنیم که در چنین شرایطی فرقه ها کامیابی های زیادی بدست آورده اند. بازار نگرانی و تشویش رو به افزایش است. به بیان اسپینوزا همین هیجان های غم انگیز است که بر جهان فرمانروا است. فردگرایی توده ای که از واکنش شکل های بسیار از خود بیگانه کننده همبودگرایی تغذیه می شود در شکل های مختلف دیگر استعدادهای موجود انسانی را به عنوان موجود فردی نابود می کند.
    در واقع، تاریخ فکر غربی دریافت دیگری از فرد دارد که منبع های آن می توانند برای بازاندیشی علم اخلاق و سیاست مورد استفاده قرار گیرند و ما را از کاریکاتورهایی که اکنون در آنجا فرمانرواست، وارهانند.
    یکی از بهترین فیلسوف های فرانسه در نسل خود و همچنین یکی از ناشناخته ترین آنها ژیلبر سیمون دون برای باز نمودن آن کوشیده است. مفهوم فرد که برای موجود بشری بکار رفته نمی تواند به مفهوم اتم اجتماعی تقلیل یابد. (4)
    دنیس دیده رو، از فیلسوفان نامدار کلاسیک فرانسه در کتاب « رویای دالامبر» و در متن ادبی تر « برادرزاده رامو یا ژاک سرنوشت باور» نشان می دهد، فردیت نمی تواند طرفدار واقعیت واپسین و مطلق باشد. برای اندیشیدن به هر موجود بشری منفرد چشم پوشیدن از دید گوهرگرایانه فرد بجاست. دیده رو از آن یک موجود در حال شدن، در رابطه با تحول جهان و واقعیت های بشری می سازد.
    وجود فردی انسان پیوسته فردی تر می شود. فردگرایی توده ای که افراد را با ساخت خودشان پیوند می دهد و آنها را در رابطه رقابت عمومی وارد می کند، در نفس خود خشونت است. مدت زیادی است که ما آن را با خودشیفتگی رقت انگیزی که در دنیای غرب طی چند دهه برای هموار کردن راه استبداد بازار تحمیل شد، از سر گذرانده ایم. باید راه اندیشه سیاسی مبتکرانه ای را گشود که وظیفه اش همبستگی در پایه است تا همواره بیشتر با کوشش مشترک ضرورت های طبیعی و امر و نهی های زندگی اجتماعی که در مدیریت خوب خلاصه نمی شود، فرمانروا گردد.
    مصاف واقعی برای فردا ابداع اندیشه شهروند شدن است که روی همبستگی گوهری که سرنوشت ما را در اختیارمان قرار می دهد، تکیه می کند. رشد و توسعه تنها به وسیله و یاری دیگران تحقق می یابد. از این رو، همبستگی مربوط به گوهر است. بر این اساس، اسپینوزا با جرئت نوشت دموکراسی طبیعی ترین شکل حکومت است!
    بهر رو، جامعه از حیث سازمان سیاسی همواره بطور روشن و ضمنی در سه بخش مفصل بندی می شود: 1- آنچه یونانی ها آن را OÏkos یعنی خانه، خانواده، زندگی خصوصی نامیده اند. 2- Agora محل عمومی - خصوصی که در آن افراد با یکدیگر دیدار، بحث و مبادله می کنند، انجمن ها یا موسسه هایی برپا می کنند یا نمایش های تئاتر خصوصی یا کمک مالی کم اهمیت ترتیب می دهند. این چیزی است که از قرن 18 آن را با اصطلاحی می نامیدند که مثل جامعه مدنی تولید ابهام می کند، ابهامی که تاکنون رو به افزایش بوده است. 3- Ecclesia مکان عمومی - دولتی قدرت که مکانی است که در آن قدرت سیاسی وجود حقیقی دارد، به آزمون می پردازد و دست بدست می شود.
    رابطه میان سه قلمرو نباید بطور ثابت و سخت برقرار شود. این رابطه باید نرم و مفصل بندی شده باشد. از سوی دیگر، این سه قلمرو می توانند بطور بنیادی جدا شوند.
    لیبرالیسم کنونی مدعی است که می تواند بکلی قلمرو عمومی را از قلمرو خصوصی جدا کند. با اینهمه، این امر ناممکن است و این ادعا که آن می تواند این جدایی را تحقق بخشد دروغی مردم فریبانه است. بودجه ای وجود ندارد که در ارتباط با زندگی خصوصی - عمومی و حتی زندگی خصوصی نباشد. این نمونه ای از میان دیگر نمونه ها است. همچنین قدرتی وجود ندارد که مجبور به برقراری پایین ترین قانون های محدود کننده نباشد. مثل ممنوع کردن قتل یا کمک به بهداشت یا آموزش و پرورش در دنیای مدرن. در این قلمرو، باید آنجا نوعی بازی بین قدرت عمومی و Agora یعنی اجتماع وجود داشته باشد.
    در واقع، نظامی به راستی دموکراتیک است که می توان برای برقراری مفصل بندی درست میان این سه قلمرو که آزادی خصوصی و همچنین آزادی Agora یعنی فعالیت های مشترک عمومی افراد را حفظ می کند و همه را در قدرت عمومی شرکت می دهد، کوشید. هرگاه این قدرت عمومی به یک الیگارشی تعلق داشته باشد، فعالیت آن مخفی است، چون تصمیم های اساسی همواره در پشت صحنه گرفته می شود.

پی نوشت:
1- تئودور آدورنو. مینی مامورالیا: تأمل درباره زندگی معیوب، پاریس Payot، 1983 ص 142، برگرفته از مجله انسان و جامعه، شماره 113
2- همانجا ص 141
3- بنگرید به پیر لوژاندر. درس های IV، بررسی درباره اصل تبارشناسی در غرب (Fayard، 1985)
4- ژیلبر سیمون دون. فرد و پیدایش فیزیکی – بیولوژیکی او (PUF، 1964).