• مواجهه با "متن" برای آدمی همیشه امری بوده است شگرف و اسرار آمیز؛ چه، مواجهه با هر متنی به واقع می تواند، به مواجهه ی آدمی با خویشتن خویش تبدیل شود. این شگفتی و رازآمیزی که حتا به میدان ورد و جادو نیز کشیده می شود، دست کم، گاهی می تواند بازتاب رازهای آدمی و بی تابی های ناب او باشد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ٨ اسفند ۱٣٨۷ -  ۲۶ فوريه ۲۰۰۹

مواجهه با "متن" برای آدمی همیشه امری بوده است شگرف و اسرار آمیز؛ چه، مواجهه با هر متنی به واقع می تواند، به مواجهه ی آدمی با خویشتن خویش تبدیل شود. این شگفتی و رازآمیزی که حتا به میدان ورد و جادو نیز کشیده می شود، دست کم، گاهی می تواند بازتاب رازهای آدمی و بی تابی های ناب او باشد. چه، هرمتنی به واقع حاشیه ای است خرد و ناچیز بر فرامتن سترگ هستی و شگفت انگیزی زندگی و تنها کسانی که از کنار این رازهای بزرگ بی خبر می گذرند، ممکن است در رازهای کوچک و در متن ها کوچک تر دچار خلسه شوند!

دل مشغولی با متون مکتوب گوناگون برای آدمیزادگانی که خود از شگفت انگیزترین متون هستی اند و در میان شگفتی ها بی پایان و رازهای بزرگ آرمیده اند، بازی کودکانه ای بیش نیست. سرگرمی شورانگیزی که هم می تواند کودکان را برای مواجهه ی خردمندانه با بارش زمان آماده کند و هم می تواند آنان را در بارش زمان به فراموشی بخواند(۱).

سامانیدن فرآیند اندیشه و عبور از ادعاها، اداها و داده های ماقبل مدرن، به ویژه در فرهنگ ایرانی اسلامی ما که بنیانی هندی اروپایی دارد، اما تا خرخره در سازمایه های(عناصر) سامی فرورفته است، بخش مهمی از بسترسازی برای مواجهه ی خردمندانه با هر متنی، از جمله قرآن است. اهمیت و ظرافت این نکته در آن است که مواجهه ی با قرآن، دست کم در جاهایی، به مواجهه ی خمیرمایه ی ادیان هندی اروپایی با ادیان سامی فروکاهیدنی است؛ مواجهه ی دیدن(به عنوان حس کانونی در ادیان هندی اروپایی) با شنیدن(به عنون حس کانونی در ادیان سامی) یا مواجهه ی عقل و نقل.

باید توجه داشت که در انسان شناسی ادیان سامی، "شنیدن" خطاب الهی(وحی) از آن رو اهمیت دارد که "دیدن" و در نتیجه "اندیشیدن" امری ناتمام و ابتر(نقص نسبی و مطلق) تلقی می شود و نمی تواند راه پرچاله و چاه آدمی را به سعادت بگشاید. به عبارت دیگر، در این انسان شناسی، آدمی و رستگاری اش به گونه ای تعریف می شود که تنها با قرار دادن دست خویش در دستان الهی و درآویختن به ریسمان او می تواند به سر منزل مقصود رهنمون گردد. و نیز اهمیت این دریافت در آن است، که به شروع داستان ارسال رسل(نبوت) و بازشدن دست خداوند در تاریخ (برهان لطف) که از ویژه گی های اساسی دیگر ادیان
سامی است، اشاره ای آشکار دارد. روشن است در این جا "شنیدن" به هیچ روی چیزی از جنس دیگر ادراکات حسی نمی تواند باشد، چه، در این صورت، "شنیدن" نمی تواند متمایز و برتر از "دیدن" باشد. "شنیدن" در اینجا، باید "شنیدن از دیگری" باشد و البته آشکار است، اهمیت موضوع با "دیگری" است و نه فعل شنیدن، یا چیزی که شنیده می شود. بنابر این، شنیدن می تواند به معنای پیروی و دنباله روی باشد(۲). چیزی از جنس ایستادن بر پاهای دیگری و واگذاری مسئولیت اندیشیدن و البته دیدن به دیگری(نیاکان)!
      
از این رو، دلمشغولی با متون برای ما، هم می تواند به گونه ی نیوشیدن(گوش دادن) آن "خطاب"(متن) تصویر و تصور شود و هم به گونه ی دیدن متن. در حالت نخست، گفت و گو از مراد و معنای متن، در قالب انگاره های کلاسیک، به جست و جوی نیت مولف(غرض شارع)، یا در واقع، "ایمان به" و "پیروی از" کلامی که مخاطبش ما هستیم ره می گشاید؛ در حالت دیگر اما، گفت و گو از مراد و معنای متن، در قالب انگاره های جدیدتر، به جست و جوی معنای تالیف(متن)، فارغ از نیت مولف آن ره می برد. به عبارت دیگر، در حالت نخست، احتمال وجود خطا در متن، به زور ایمان به دیگری، به کلی منتفی می شود؛ یعنی
متن به گونه ای خوانده می شود که در آن خطایی نباشد، اما در حالت دوم، احتمال بودن خطا در متن منتفی نیست!

درک این فرآیند و داوری بر آن، اهتمام اصلی این مقاله است؛ از این رو، "علیه نقل" همچنین می توانست "زدن پنبه ی غرض آن شارع با کمان غرض این مولف" باشد!

"معنای متن چیست؟" و " چه معنایی را به نحوی معتبر و موجه میتوان به متن نسبت داد؟ یعنی چه تفسیری معتبر است؟" " اگر سوال از اعتبار و حجیت برای ما مهم باشد که از نظر معرفتشناختی باید چنین باشد، در این صورت تنها معنایی که به عنوان معنای معتبر میتوان به متن نسبت داد، معنای مورد نظر مولف(نیت مولف) است که در متون دینی معادل «غرض شارع» است."(٣)

در این انگاره، پیش فرض های مهمی از قلم افتاده اند. چنان چه معنای متن معادل نیت مولف باشد، در این صورت، باید اذعان داشت که درک معنای هر متنی، در گرو ایمان به مولف و توانش وی در انتقال نیت خود به متن و از طریق متن به مخاطب است. به عبارت دیگر، در این صورت، روشن است که حجیت معرفت شناختی، نه بر روی پاهای خود(عقل) که بر روی پاها ی دیگری (ایمان) ایستاده است.

چنین ایمانی به هیچ روی، در ایمان به مولف(خداوند) و توانش او قابل خلاصه شدن نیست؛ چه، ایمان به توانش مدیوم ها(زبان، فرهنگ، انسان، نبی، تاریخ و ...) نیز، دست کم، بخش قابل توجهی از برج ایمان را بالا می برد. از همین روست که در ادیان سامی - به ویژه در اسلام - تلاش شده است فراتر از تصور قادر متعال و دانای کل، تصویر پیامبران و امامان (در تلقی شیعه) نیز، به عنوان واسطه هایی که در گرفتن و درک خطاب باری و فیض الهی و انتفال آن به آدمیان دخیل و موثرند، به گونه ی یک دانای کل و قادر متعال سایه(معصوم) کشیده شود(۴). به نظر می رسد انگاره ی غرض شارع، انگاره ایست
برای "پایان گفت و گو" و عبور از "گفت و گوی بی پایان".

چنین ادعایی، ساده انگاری های ویرانگر دیگری را نیز در خود جای داده است که بدون توجه به آن ها، امکان برگذشتن از شناخت شناسی سنتی سخت مشکل می نماید.

اول: در بنیان انگاره ی "غرض شارع" درکی ساده از پدیده ی پیچیده ی زبان به کار رفته است. این انگاره، زبان را که پدیده ای انسانی و قراردادی است، بی محابا و بی توجه به پیامدهایی که دارد، در مواجهه ی آدمی با حضرت باری به کار می برد. طرفداران این انگاره بر این پندارند که می توان با سرهم بندی چند روایت تاریخی خودگویانه و چند بیت از اشعار اعراب دوران پیش از اسلام، معانی پنهانی، چیستی نهانی و جغرافیای نهایی کلمات را آشکار کنند.

دوم: انگاره ی "غرض شارع"، برآمده از درک ساده ای از پدیده ی تاریخ است. طرفداران این انگاره بر این باورند که اگر بتوانند دالان های تو در توی تاریخ را به سلامت پشت سر بگذراند و به عصر ظهور قرآن بازگردند، به آستانه ی درک معناهای واژه های موجود در قرآن در زمان نزول گام گذاشته اند و دیگر کار تمام است و مروارید "نیت مولف" صید شده است.
برای ابطال چنین حدسی، کافی است از خود بپرسیم، مگر در زمان ظهور قرآن، در مورد دامنه ی معنایی تک تک واژه های عربی به کار رفته در قرآن، بین تمامی عربی زبان ها، توافق و تفاهم بوده است و مگر درک نیت مولف علاوه بر گذشتن از موج های کثرت آفرین طولی که از زمان ظهور قرآن به راه افتاده اند، نیازمند عبور از موج های کثرت آفرین عرضی نیست که در مکان ظهور جاری بوده است؟ زبان عرفی (به تعبیر ج. ل. آستین) بسی بیش از آنچه پوزیتویست ها تصور می کنند باریک و بغرنج است(۵). ممکن است قرار گرفتن در برش های تاریخی مشترک، به درک های نسبتن مشترکی از کلمات کمک کند، اما
این نزدیکی هیچگاه– آن طور که پوزیتویست ها تصور می کنند- به این همانی نمی انجامد؛ و "همیشه فاصله ای هست"!
در یکی از همین فاصله ها، می توان از خود پرسید: اگر اتوریته پیامبر نبود و متن از خوانش استراتژیک (به تعبیر محمد رضا نیکفر) فاصله می گرفت، آیا در همان زمان و در حضور حضرتش، فهم ها و خوانش های دیگر از قرآن کلید نمی خورد؟ و نیز می توان و باید از خود پرسید: اگر زورآوری پدیده ی خلافت (به ویژه خلیفه ی سوم) نبود، سرنوشت اختلاف قرائت ها و جنگ مصحف ها به کجا می انجامید؟
در تحلیل رفتار آدمیان و نیز سرنوشت تو در توی متون در بازار پر پیچ و خم زبان، بیش و پیش از هر چیز باید از خود پرسید: نقش قدرت در مدیریت این بازار چقدر و چگونه است؟

سوم: در بنیان انگاره ی "غرض شارع" درکی ساده از فرآیند گفت و گو و تفاهم نهفته است. طرفدارن این انگاره از درک تاریخی یک گفتمان و نیز دو یا چند طرفه بودن یک گفت و گو ناتوانند و نمی اندیشند که گوهر تفاهم، محصولی اشتراکی و توافقی است و با دانای کل خواستن و قادر متعال ساختن یک طرف، نمی توان به تفاهم کامل رسید! در اصل، "تفاهم" رابطه ی مستقیمی با نسبت اشتراک ها یا قیدهایی دارد که طرف های یک رابطه را به هم نزدیک یا دور می کند. بنابر این، "تفاهم کامل"(پایان گفت و گو) یا از اشتراک کامل بدست می آید یا از قیدهای بی پایان و نامحدود. اشتراک کامل خطیب
(فرستنده)، مخاطب (گیرنده) و خطابه (رسانه) را یگانه و واحد می سازد و قیدهای بی پایان، متن را بی پایان، تهی و باز می گذارد. آشکار است که هیچ یک از این دو راه، مقصود انگاره ی "غرض شارع" را برآورده نمی سازد؛ چه، راه نخست بن بست است و راه دیگر، به "گفت و گوی بی پایان" و باز می انجامد و از جست و جوی "غرض شارع" عبور می کند.
این انگاره، از آن رو می تواند به آسانی خداوند را طرف یک گفت و گوی انسانی قرار دهد که هم از نوعی انسان انگاری عمیق - در پهنه ی خداشناسی – نسب می برد و هم از نوعی خداانگاری در پهنه ی انسان شناسی.

چهارم: بنیان انگاره ی "غرض شارع" بر درکی ساده از هستی شناسی نیز بنا شده است. در این انگاره از کنار "کثرت گرایی" هستی شناختی، زبان شناختی، روانشناختی، هرمنوتیک و ... به آسانی عبور می شود و فرآیند مشاهده و دانایی که امری تاریخی و مارپیچ است به امری ساده و خطی تبدیل می شود.

پنجم: از همه مهمتر، این که نمی دانیم و انگاره ی غرض شارع که بازتاب انسان شناسی دینی سامی است به ما نمی گوید که چرا ادراکات حسی بینایی، بساوایی، بویایی، فضایی- حرکتی و درونی را ناتمام و ابتر تصور می کند، اما ادراک حسی شنوایی را تمام و کامل؟ به نظر می رسد، کل ساختار نظری "سنت نقل" از این خطای پنهان سیراب شده است که "شنیدن"– به لحاظ حجیت معرفت شناختی- ادراکی است متمایز و متفاوت از دیگر ادراکات. حتا اگر "شنیدن" را آن چنان که پیشتر گفتیم "پیروی کردن" و "دنبال کردن" معنا کنیم، باز هم این پرسش موجه و پا برجاست.
تصور کنید پیامبر می توانست با ابزاری صدای خدا، جبرییل یا خود را ثبت و ضبط و برای ما به ودیعه بگذارد و ما امروزه می توانستیم آن صداهای پرطنین را با گوش های سر خود بشنویم، در این صورت، مواجهه ی ما با این صداها به لحاظ معرفت شناختی چه وزنی می توانست داشته باشد؟ و آیا در این حالت "شنیدن" صدای الهی می توانست برتر و سرتر از "دیدن" فعل او در طبیعت باشد؟ یعنی آیا آدمیان همچنان که در مطالعه ی فعل الهی دچار نقص نسبی و مطلقند، در مطالعه ی صدای او دچار نقص نسبی و مطلق نمی شدند؟ معرفت شناسی "نقل" بدون آن که بتواند این تمایز و تفاوت را توضیح دهد و توجیه
کند، اصل را بر آن گذاشته است، که "شنیدن" حقیقت آسان تر و ممکن تر از "دیدن" آن است! به نظر می رسد معرفت شناسی نقلی، تلاشی است نافرجام برای عبور از "گفت و گوهای بی پایان" و "توافق ها و قراردادهای موقتی"(معرفت شناسی علمی) به عنوان تنها راه تفاهم و مفاهمه.

هرچند پوزیتویست ها و متافیزیسین ها از یکدیگر بیزارند، به نظر می رسد انگاره ی غرض شارع، هم انگاره ای متافیزیکی است و هم تصویر برگردان نوعی پوزیتیویسم در پهنه ی مطالعه ی متن. پوزیتویست ها از آن جا که درک ساده ای از واقعیت و زبان دارند، به آسانی همه ی واقعیت را در "تجربه پذیری" و همه ی زبان را در "زبان علمی"(زبان حقیقت) خلاصه می کنند، در نتیجه، از بخش های بزرگی از واقعیت و نیز از امکانات رنگارنگ زبان و بازی های گوناگون آن خود را محروم می سازند.   

اثبات گراها(پوزیتویست ها) با درک ساده ای که از "فرآیند دیدن" دارند، رابطه ی ساده و خطی ای بین سوژه و ابژه برقرار می کنند و به این ترتیب، بر این توهم و خیال خوش دامن می زنند که می توان به آسانی از این گرداب مهیب گذشت. به نظر می رسد، این انگاره (به قول ویلیام راش)، بین مشاهده گر و مشاهده شونده، فاصله ای نمی گذارد(۶). به عبارت دیگر، در این پندار، مشاهده گر در مرتبه ای نیمه الوهی قرار می گیرد که می تواند بیرون از زمان و مکان (طبیعت) بایستد (در نقطه ای مثل نقطه ی ارشمیدوس(۷)) و در مورد طبیعت داوری کند. در این چشم اندار، این که نور ذهن نمی تواند تمام
زوایای تاریک و باریک جهان را روشن کند، به جایزالخطا بودن آدمی نسبت داده می شود و نه به مرزهای ذاتی کنش مشاهده و نیز اطوار واقعیت(پلورالیسم هستی شناختی).

شناخت شناسی "غرض شارع" به نظر می رسد در دو سطح متفاوت از نوعی پوزیتیویسم وارونه رنج می برد:
در سطح نخست، وقتی از مواجهه ی نبی با وحی صحبت می کند، به نظر می رسد، تلاش می شود فاصله ی بین نبی با خداوند و پدیده ی وحی، با الهی کردن نبی، از میان برخیزد!
در سطح دوم، وقتی از مشاهده و مطالعه ی قرآن صحبت می کند، به نظر می رسد، تلاش می شود فاصله ی بین مشاهده گر(انسان) با مشاهده شونده (قرآن) نه به واسطه ی مشاهده گر نیمه الوهی، که با الهی کردن مشاهده شونده از میان برخیزد(٨)!
گام هایی اصلی در بالا رفتن این برج و باروی پوزیتیویستی و وارونه و نیز شناخت شناسی مسلط بر منقولات به این قرار است:
الف) خدای متکلم دانای کل و قادر متعال(خدای انسان گونه)
ب) پیامبر معصوم(دانای کل و قادر متعال سایه، انسان خداگونه)
ج) متن قدسی
ه) تاریخ قدسی
آنچه شایان توجه است این که، اگرچه برداشتن چنین گام هایی برای پیش برد مقاصد پوزیتیویسم وارونه ی نقلی لازم است، اما به هیچ روی کافی نیست! چه، به هرحال، همیشه بین آدمی و متن فاصله ای هست و آدمیان دچار فاصله اند! ممکن است الهی کردن پیامبر بتواند فاصله ی نبی با خداوند و وحی را از میان بردارد، اما فاصله ی این حلقه ی جدید با انسان، هم چنان پا برجاست. شاید قدسی شدن صاحبان قدرت را در فرهنگ های نقلی باید از همین نقطه آسیب شناسی کرد. چه، بدون ادامه ی "فرآیند قدسی شدن" معادله ناتمام و آویختن به ریسمان الهی ناممکن خواهد گشت!(۹) به عبارت دیگر، به نظر می
رسد فرآیند قدسی شدن، فرآیندی "همه یا هیچ" است.

کانت اولین کسی بود که به طور جدی به وجود این فاصله ها پی برد و در نتیجه به تمایز"شی در نفس خود"(بودها) از "شی در نظر من"(نمودها)، دست زد. به باور وی، تایید یا رد مفروضاتی که به طور دقیق مبتنی بر مشاهده مستقیم اند، کاری جزمی است. به باور کانت، طبیعت به مفهومی فهم ناپذیر است و ما فهم پذیری را از طریق "تور مشاهداتی"(۱۰) خود به طبیعت تحمیل می کنیم. گام های دیگری چون عدم قطعیت هایزنبرگ، حدوث و عدم حدوث گیبزی، "جهان عارضی"(۱۱)، انگاره ی سیستم های نیکلاس لومان و ... باید برداشته می شد تا درک ما از مشاهده، به مثابه ابزاری متافیزیکی و خطی به فرآیندی فیزیکی
و مارپیچ تبدیل شود.
اگر مشاهده امری تاریخی و مارپیچ است و در سطوح مختلف و برش های تاریخی گوناگون انجام می گیرد. اگر مشاهده عبارت است از یک مشاهده ی ساده، مشاهده ی مشاهده، مشاهده ی مشاهده ی مشاهده (مشاهده ی مرکب یا مسلح) و .… پس مشاهده یعنی مشاهده ی باز و دمکراتیک در دهکده ی "پخ شده ی" جهانی.

باید توجه داشت که هر پدیده ای از جمله نشانه ها، واژه ها، گزاره ها، متن ها و زبان ها نیز نوعی ابژه اند و چنانچه در فرآیند مشاهده مورد داوری باشند، تفکیک بودها از نمودها در مورد آن ها نیز صادق است. به عبارت دیگر و با الهام از کانت می توان مدعی شد: نشانه ها، واژه ها، گزاره ها و متن ها- به مفهومی - فهم ناپذیرند و ما فهم پذیری را از طریق "تور مشاهداتی" خود به آن ها تحمیل می کنیم. بدین ترتیب به نظر می رسد دیدن، شنیدن، اندیشیدن و گفت و گو بیرون از تاریخ ممکن نیست. به عبارت دیگر و بر خلاف تصور شناخت شناسان ادبیات نقلی، گریز از محدویت های "دیدن"،
"شنیدن" و "اندیشیدن" برای آدمی و در سرنوشت او قابل تصور نیست.

به باور من، توجه عمیق و دقیق به ماهیت تاریخی و مارپیچ فرآیند مشاهده، هم می تواند خاستگاه برخی بگومگوهای فلسفی را تا نطفه ی آن ها در این زنجیره، تبارشناسی کند و هم می تواند به ادعاهایی پاسخ گوید که تلاش می کنند از پدیده هایی هم چون "شهود" در کنار و در برابر ادراکات حسی- عقلی (دیدن) به عنوان ابزارهای بدیل و رقیب شناخت، یاد کنند. دانایی در این تعبیر چیزی فراتر از زنجیره ای از حدس ها و ابطال ها ی ما نیست. حدس ها و ابطال هایی که در پویش دستاورهای جدید، حلقه حلقه و نو به نو بافته می شوند. بنابر این، "دانایی" چیزی جز "بودن در زمان"، "ادامه دادن به
گفت و گو" و همراه شدن با حلقه های آخرین زنجیره ی مارپیچ مشاهده نیست. دانایی چیزی غیر از "نودیدن"، "از نو دیدن" و "بازبینی قراردادهای واپسین" نیست. (به تعبیر ابوسعید ابوالخیر) برخاستن و گامی پیش گذاشتن.
در این چشم انداز، به نظر می رسد جریان هایی که برای مثال از شهودگرایی سیراب می شوند و با عناوین پرطمطراقی چون اشراق، بصیرت و معنویت خود را به نمایش می گذارند، چیزی فراتر از سنگر بندی در پشت برخی از حدس های آغازین و رویاهای باستانی آدمیان در فرآیند طولانی مشاهده ی جان و جهان خویش نیستند. حدس ها، رویاها، خواب ها، آرزوها و پیش بینی ها ی قدیم علیه حدس ها، رویاها، خواب ها، آرزوها و پیش بینی ها ی جدید. تون تابی قدیم در برابر پکیج سازی جدید. عقل قدیم در برابر عقل جدید.

برای رسیدن به تفاهم بیشتر، لازم است به چند قید دیگر پناه ببریم.
اول: فرآیند مارپیچ مشاهده شامل هر گونه دریافت حسی- عقلی دیگر نیز می تواند باشد. بنابر این، ادراکات بویایی، شنوایی، بساوایی (لامسه)، چشایی، فضایی – حرکتی و درونی نیز از جنس و جنم مشاهده اند و در فرآیند آن قرار می گیرند.
دوم: فرآینده مشاهده، فرایندی است در مقام داوری و نه در مقام گردآوری. در اساس، این که دریافت ها و حدس های ما از کجا و چگونه آمده اند هیچ گونه اهمیت معرفت شناختی ای ندارد.
سوم: فرآیند مشاهده، شامل مشاهده و گزارش دیگری(مشاهده ی مرکب و مسلح) هم می شود، به شرطی که حجیت این گزارش بر دوش دیگری و بر آمده از شخصیت وی نباشد، بلکه در جوشش و پویش خود گزارش باشد(۱۲).

در پوزیتویسم ورارونه ای که در شناخت شناسی نقلی سرپا شده است، این گونه تصور می شود که با طرح انگاره ی "دانای مطلق و قادر متعال" می توان از ناکامی عدم ایقان و از اضطراب ظن و گمان، که نتیجه ی درک تازه ی آدمیان از فرآیند مشاهده است، گریخت؛ از همین روست که ارباب معابد- به ویژه در سنت سامی- بر آن بوده اند که خود را و کتاب خود را به آن منبع لایزال پیوند بزنند. به عبارت دیگر، به نظر می رسد در این سنت، فاصله ی سهمگین مشاهده شونده(متن) و مشاهده گر به غمزه ی لطف حضرت باری و با دخالت وی در تاریخ(توانش مولف) طی می شود. در نتیجه، ایمان به دخالت خداوند در
تاریخ، بنیان بنیادین شناخت شناسی نقلی می شود. از همین جایگاه(زمان و مکان) شناخت پذیری متن، به مدد معجزه، نبوت، وحی، کتاب، عصمت، امامت، حدیث، غیبت و ... آغاز می شود. به عبارت دیگر، در این سنت شناخت شناسانه، ایمان به متن، ایمان به ختم گفت و گو نیز هست. ایمان به متن، ایمان به داوری متن و فصل الخطاب بودن آن نیز هست. این بسته به تمامی، به گونه ای و در جهتی جمع و جور شده است که بتواند فاصله ی مشاهده گر و مشاهده شونده را از میان بردارد. آیا چنین پوزیتیویسم وارونه ای توانسته است مشکلات فرآیند مشاهده را پشت سر بگذارد؟ آیا چنین رویایی(بنیاد گرایی
معرفتی) دست یافتنی است؟ آیا قدسی کردن تاریخ و متن توانسته است بر گفتمان بی پایان آدمی در شناخت جان و جهان خویش چیره گردد؟ و به ختم گفت و گو بیانجامد؟ آیا غواصی در دریای خروشان یک متن آسان تر از غوطه وری در اقیانوس جان و جهان آدمی است؟ آیا این که موضوع مشاهده و شناخت چیست می تواند تاثیری در حاصل شناخت ما داشته باشد؟ آیا می توان به مدد الهی کردن یک متن، زبان را که به هر حال (به تعبیر ا. ج. آیر) بیانگر نوعی تفسیر و تعبیر است، به تصویر ساده ای از واقعیت های لخت فروکاهید؟(۱٣) آیا آدمی می تواند با دخالت دادن خداوند در تاریخ از بار مسئولیت خود در
شناخت جان و جهان خویش، شانه خالی کند؟ و آیا ایستادن بر فراز پاهای دیگری، برای پیترپن(۱۴) قابل تحمل است؟

در این پوزیتویسم وارونه، ابتدا و به خطا، تمایز آن "به کلی دیگر" (به تعبیر پل تیلیش) با پیامبر از میان بر می خیزد و در نتیجه وحی به معنای گفت و گوی خداوند با آدمی تلقی می گردد. در قدم دیگر تفاوت های آشکار "وحی اصلی" از "وحی نقلی" (در تعبیر جان لاک) نادیده انگاشته می شود و در نتیجه گزارش های پیامبر از وحی عین وحی تلقی می شود. گام بعد، وقتی برداشته می شود که برش تاریخی عصر پیامبر تمام شده است. مسلمانان با جمع آوری گزارش های موجود از وحی، به تدوین و کتابت قرآن اهتمام نشان می دهند (برش تاریخی تدوین). در این مرحله، این همانی بین وحی با "مصحف" شریف
برقرار می شود و در نتیجه، مطالعه ی "متن صامت" (به تعبیر علی بن ابی طالب) به عنوان چکیده ی یک گفتمان (به تعبیر نصر حامد ابو زید) به مطالعه ی "کلام باری" تبدیل می شود. با شروع برش تاریخی تفسیر قرآن، دریافت های آدمی از متن با وحی (غرض شارع) یگانه می گردد.

آنچه به این پوزیتیویسم وارونه جان می دهد، به گونه ای که حتا نهیب ها و شماتت های اهل تخطئه را نیز – دست کم در مقام عمل - پشت سر می گذارد و از ناکجا آباد مطلق انگاری و هیچستان انحصارگرایی سربرمی آورد، خطاهای هستی شناسانه و شناخت شناسانه ای است که در آغاز کار از نوعی رآلیسم خام ریشه می گیرد، تا جایی که در گام های واپسین، در جهت استیلای متن مقدس(ارباب معابد) بر جان و جهان آدمی، وحی را با علم (دریافت های آدمی از طبیعت و ...) مورد مقایسه قرار می دهد.
باید توجه داشت که دست کم در همین گام آخر، دو گاف بزرگ وجود دارد.
اول: فاصله ی دریافت های آدمی از "وحی نقلی" با پدیده ی "وحی اصلی" بسیار است، هم چنان که فاصله ی دریافت های آدمی از طبیعت با خود طبعیت بسیار است.
دوم: اگر بتوان مقایسه ای انجام داد، این مقایسه باید بین دریافت های آدمی از طبیعت (کتاب های بزرگ خداوند) و دریافت هایش از محصولات فرآیند کتابت وحی نقلی(کتاب های کوچک خداوند) صورت بگیرد.

در این صورت، آشکار است که تقابل عقل و نقل، تنها تقابل دیدن و شنیدن است؛ دیدن به چشم خویش و شنیدن از دیگری (نیاکانمان). حتا به باور من، تقابل عقل و نقل، به تقابل عقل و ایمان فروکاهیدنی نیست (آن گونه که برخی از نواندیشان دینی ادعا می کنند)، چه، تقابل عقل و نقل، تقابل ایمان به خود است در برابر ایمان به دیگری. تقابل عقل و نقل، تقابل کودکانی است که می خواهند و بر می گزیند که بر روی پاهای خود بایستند و "بار هستی"(به تعبیر میلان کندرا) را به دوش بکشند با کودکانی که هم چنان به آغوش گرم نیاکان خود چسبیده اند و در سایه سار پدران خویش آرمیده اند. تقابل
عقل ها و نقل ها، تنها تقابل بلوغ آدمی است در برابر رویاها، حدس ها، تلقی ها و منابع متفاوت و نه تقابل دریافت ها آدمی با دستورات خداوند، آن چنان که پوزیتیویسم ورارونه، به عنوان سخنگوی عالم غیب در قالب اسطوره ی غرض شارع، ادعا و القاء می کند.

پانویس ها
۱- سهراب سپهری در شعر بلند "مسافر" این خیال قشنگ را رنگ رنگ می کند و در پیوندی از عشق و ثانیه ها، "بهترین کتاب جهان را به آب می بخشد". نقد فرآیند دیدن در اشعار سپهری و داوری بر آلودگی های زبانی و بیانی وی به عرفان، مجال دیگری می طلبد، اما در این مختصر نمی توانم شگفتی خود را از چشم اندازی که حضرت وی با برآمدن بر آن، به جان و جهان آدمی می نگریست پنهان کنم. چه، او خوب می دانست "که هیچ ماهی هرگز، هزار و یک گره رودخانه را نگشود"؛ هر چند وی در کمال تاسف، "آب های هدایت" را در "نیمه های شب" و "قایق های قدیمی اشراق" می جست.
۲- مثل انسان در این سنت، مثل نابینا و چاه است. بنابر این، جایی برای حق انسان(آزمون و خطا) که پیشتر نابینا تعریف شده است و خاموشی امام نمی ماند. در این نظام دانایی، هرچه حق است از آن خداوندگار، امام و جانشینان اوست و انسان، تنها می بایست پیرو و دنباله رو آن خوبان باشد. در این نظام اگر حقی برای انسان قابل تصور باشد، همانا حق داشتن امام است که خداوندگار به جهت لطف بی پایانش چنین حقی را از او دریغ نداشته و جهان را از سایه سنگین آن ها بی بهره نساخته است. دغدغه راستی و ناراستی، چالش خوب و بد، در این نظام سراسر لطف، بی هیچ غفلتی پاسخ یافته است. در
تعبیر کاریکاتورگونه ای از این رویکرد به شما می گویند: هر سوالی داشته باشید، متن مقدس پاسخ آن را به شما می دهد!
٣- تعابیر از ابوالقاسم فنایی است که آن ها را در نقدهای خود به "قرآن محمدی" اکبر گنجی به کار برده اند.
۴- در برخی از گرایش های شیعی، سایه ی دانای کل و قادر متعال حتا تا دوران غیبت کبرا نیز کشیده شده است؛ به گونه ای که ادعا شده است که امام زمان می تواند و باید خطاهای فقها را اصلاح و از انحراف آنان جلوگیری کند(قاعده ی لطف در بحث اجماع و چگونگی حجیت آن در نگاه شیعی). در برخی خاطره ها و شرح حال ها – از جمله زیست نامه ی شیخ مفید - اشاره هایی صریح به این ادعا وجود دارد!
۵- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه ی بهالدین خرمشاهی، ج هشتم، ص ۵۴۴.
۶- راش، ویلیام، در جستجوی مجمع الجزایر لیوتار...، ترجمه ی مراد فرهاد پور، ارغنون، ش ۱۷، ص ۷۲، ۷٣، ۷۴.
۷- ارشمیدوس می گفت: اگر به من نقطه ای مستحکم بدهید که بر آن بایستم، زمین را از جا تکان می دهم.
٨- انگاره ی عصمت به گونه ای پردازش شده است که در سایه سارش، برخی انسان ها می توانند در سایه ی دخالت خداوند در تاریخ، فراتر از فرآیند مشاهده و دانایی بایستند. بنابر این ،آنان می توانند و باید، برای مثال، در گفتمان فهم و تفسیر متن، بیرون از گفتمان و داور بر گفتمان در نظر گرفته شوند. بدین ترتیب، به نظر می رسد بنیان گذاران انگاره ی عصمت به محدویت های آدمی در فرآیند مشاهده و نیز محدویت های فرآیند دانایی که نتیجه ی فرآیند مشاهده است، آگاهی داشته اند. آنان بر این پندار بوده اند که با الهی کردن مشاهده شونده و گاهی مشاهده گر، می توانند از این
محدودیت ها به سلامت عبور کنند؛ چه به باور آنان این محدودیت ها نتیجه جایزالخطا بودن آدمی است، بنابر این، تصور و اقبال به انسان هایی که به واقعیت، تاریخ و دانش ابدی و ازلی اشراف دارند، می تواند برونشد مطلوبی برای عبور از این بحران ایمان سوز باشد. با این وجود، دست کم سه مشکل همچنان و حتا با وجود ایمان به انگاره ی عصمت پا برجا می ماند:
اول: در این حالت، به نظر می رسد، خطیب(خداوند)، خطابه(متن)، و مخاطب(معصوم) یگانه می شوند؛ در نتیجه بازهم مشکل پا برجاست، یعنی مشکل از درک یک متن، به درک یک متن دیگر منتقل می شود.
دوم: در شرایطی که دسترسی به چنان انسان هایی و چنین رویاهایی ممکن نباشد، به وضعیت اولیه باز می گردیم و آشکار است که با تکیه به گفتمان حدیث که خود بخشی از فرآیند مشاهده(ابژه ای برای مشاهده) است، نمی تواند به بیرون از گفتمان شیرجه زد.
سوم: مشکل مهم تر به رویکرد این تلقی از "نظام دانایی" باز می گردد؛ چه، در شناخت شناسی ماقبل مدرن، دانایی و دانش، امری پیشینی، افلاطونی و ازلی - ابدی است، بنابر این تصور، انسان هایی که به گنج دانش و دانش اولین و آخرین دسترسی داشته باشند و در "عالم مثال" و "لوح محفوظ" آینده را ببینند و بخوانند، تصوری بعید نیست(افلاطونی کردن اندیشه)! حال آن که، در نظام دانایی مدرن، دانش امری پسینی، تاریخی، انعطاف پذیر و آغشته به عدم قطعیت است. یعنی تا زمانی که فرآیند مشاهده و نیز دانایی پیش نرفته است، نمی توان در مورد آن داوری و پیامبری کرد.
۹- ممکن است برخی از نواندیشان دینی بر این داعیه خرده بگیرند و از آزادی آدمی و توان وی برای مواجهه ی آزاد با متن سخن بگویند؛ اما آشکار است که این پندار طمع خامی بیش نیست. چه، چنین ادعایی به معنای پایین آمدن از پلکانی است که پیشتر تنها راه بو کردن ماه حقیقت تصور و تصدیق شده است. جریانی که آدمی را آزاد و توانا می داند و می خواهد، می تواند و باید عطای شناخت شناسی نقلی را به لقای آن ها ببخشد و دوران نابالغی خود را سپری کند. به نظر می رسد فرآیند قدسی شدن، فرآیندی "همه یا هیچ" است.
به عبارت دیگر، در شناخت شناسی نقلی یا باید به ادامه ی قدسی کردن تاریخ تن داد یا به ادامه ی گفت و گو؛ و چون گفتمان نقل، سراب ختم گفت و گو است، نمی تواند به گفت و گوی بی پایان تن دهد، لاجرم همیشه به قدسی کردن صاحبان قدرت و شخصیت های محبوب خود تن می دهد. تصور "دین هم چون یک گفت و گوی بی پایان" اگرچه تنها راهی است که می تواند دین را از کمند عقلانیت جدید برهاند، اما هم چنین راهی است که به تهی شدن مجموعه ی ادعاهای تاریخی دین نیز می انجامد.
۱۰- Observational grid
۱۱- Contingent universal
۱۲- نقل گرایی، به مفهوم انتقال حجیت معرفت شناختی یک گزاره، از خود گزاره به گوینده ی آن گزاره، آن چنان در فرهنگ فاربی (فارسی – عربی) ما جا باز کرده است که درک گزاره های علمی را نیز به ورطه ی خود کشیده است. به عبارت دیگر، گزاره های علمی به جای آن که در سایه ی شک دکارتی معنا و فهم شوند و در نتیجه اندیشه را از پرسشی به پرسش دیگر رهنمون گردند و به گفت و گویی بی پایان دامن بزنند، در سایه ی شخصیت های علمی جامد می شوند و به ختم گفت و گو و دست کشیدن از جست و جو می انجامند. به نظر می رسد در فرهنگ دینی همان معامله ای که با شخصیت های دینی و گزاره های نقلی
شده است، به دانشمندان و گزاره های علمی نیز سرایت کرده است. این تمایل به ماندن در وضعیت پیشین، شاید وجهی از "نوزادماندگی"(neoteny) نوع آدمی است.
طرح انگاره ی نوزادماندگی در مورد نوع انسان دو دلیل عمده دارد:
اول: اگر انسان ها را با میمون های عالی(بی دم) که نزدیک ترین خویشاوند وی اند، مقایسه کنیم، در می یابیم که انسان بالغ در موی سر، شکل اندام، تناسب اندام، ساختمان اسکلت، ماهیچه ها و ... بیشتر به میمون نوزاد شباهت دارد تا میمون بالغ.
دوم: طولانی بودن دوران کودکی در مقایسه با سایر پستانداران.
به این دو دلیل می توان به تعبیر (نوربرت وینر) در "استفاده ی انسانی از انسان ها" دوران طولانی یادگیری (نابالغی فرهنگی) را نیز اضافه کرد. به نظر می رسد با ورود به جهان جدید، دوران بلوغ فرهنگی آدمیان هرچه بیشتر طولانی و طولانی تر می شود! به نظر می رسد، تمایل آدمی به تکرار تاریخ و دنباله روی از نیاکانش را نیز می توان به عنوان "نابالغی تاریخی" وجهی از انگاره ی نوزادماندگی تلقی کرد. نابالغی تاریخی در انگاره های دینی و عرفانی آشکارا قابل ردیابی و مطالعه است. بنابر اگر آدمی با الهام از نمایشنامه ی پیتر پن (Peter Pan)، پسرکی تصور شود که هرگز سن او بالا
نمی رود، به خطا نرفته ایم.
برای مطالعه ی بیشتر رجوع شود به:
وینر، نوربرت، "استفاده ی انسانی از انسان ها"، ترجمه ی مهرداد ارجمند، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ دوم، ۱٣۷۲.
۱٣- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه ی بهالدین خرمشاهی، ج هشتم، ص ۵۴۶.
۱۴- اشاره به نمایشنامه ای به نام پیتر پن(Peter Pan)، نوشته ی sir James Matthew Barrie است که در آن پسرکی به همین نام تصویر شده است که هرگز سن او بالا نمی رود.

bozorg karami