• این گزارش نگاهی است به دگرگونی‌های فکری سیاسی آن‌گونه که فریدون آدمیت بررسی کرده است از منظر ایدئولوژی مترقی، فلسفه حکومت و قانون‌گزاری و دگرگونی‌های اقتصادی- اجتماعی در پیوند با نظام مدنی ایران. گزارش همچنین و همزمان گذری دارد بر مفهوم‌های بنیادی فلسفه سیاسی، فکر تاریخی و پایه‌های دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت در بررسی پیش‌زمینه‌های فکری و رویدادهای سیاسی تاریخ مشروطیت ایران ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۲۷ فروردين ۱٣٨٨ -  ۱۶ آوريل ۲۰۰۹

نام نوشته‌ی بلند پیش رو برگرفته شده از نام کتاب «اندیشه ترقی»، فراهم‌آورده‌ی فریدون آدمیت در هزار و سیصد و پنجاه و یک خورشیدی، چاپ دوم کتاب در هزار و سیصد و پنجاه و شش درآمد و چاپ سوم پس از سی‌سال انتظار اجازه‌ی چاپ، در هزار و سیصد و هشتاد و پنج.
گزارش اما نگاهی دارد به همه‌ی پژوهش‌های فریدون آدمیت در تاریخ دگرگونی‌های فکری، سیاسی و اجتماعی ایرانِ دوران مشروطه‌خواهی: «فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ایران»، «اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی»، «اندیشه‌های طالبوف تبریزی»، «اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده»، «اندیشه ترقی و حکومت قانون»، «فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران»، «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران»، «مجلس اول و بحران آزادی» و دیگر کتاب‌ها و رساله‌های پژوهشی آدمیت.
گزارش نگاهی است به دگرگونی‌های فکری سیاسی آن‌گونه که فریدون آدمیت بررسی کرده است از منظر ایدئولوژی مترقی، فلسفه حکومت و قانون‌گزاری و دگرگونی‌های اقتصادی- اجتماعی در پیوند با نظام مدنی ایران.
گزارش همچنین و همزمان گذری دارد بر مفهوم‌های بنیادی فلسفه سیاسی، فکر تاریخی و پایه‌های دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت در بررسی پیش‌زمینه‌های فکری و رویدادهای سیاسی تاریخ مشروطیت ایران.
پایه‌ی گزارش بر بازخوانی و بازنویسی پژوهش‌های فریدون آدمیت است از این‌رو سراسر گزارش، همراه است با فرازهای بلند و گوناگون از پژوهش‌های آدمیت. دیگر این که ادعای گزارش در معرفی دیدگاه‌های آدمیت و از آن میان پایه‌های دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت از جنبش مشروطه‌خواهی، استوار است بر خوانشی فردی و ناگزیر بازتاباننده‌ی دریافت‌هائی فردی و سامان‌دهی گزارش بر پایه‌ی این دریافت‌ها.
***

آشنایی با تمدن نوین مغرب‌زمین
فریدون آدمیت ، دگرگونی های فکری و سیاسی اجتماعی برخاسته از جنبش مشروطه خواهی ایران را در متن دوران تاریخی رویاروئی تمدن های کهن شرق با تمدن نوین و جهان گستر غرب بررسی می کند.
در اندیشه ی تاریخی و دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت ، بیداری افکار و جنبش مشروطه خواهی ایرانیان ، در متن آشنایی و رویاروئی ایران کهن عصر قاجار با تمدن نوین غرب رخ می دهد و معنا می‌یابد.
آدمیت می نویسد : « بیداری افکار در ایران ثمره ی آشنایی با دانش و تمدن غربی بود و آشنائی با مدنیت مغرب از نتایج برقراری ارتباط بین ایران و اروپاست » ( فکر آزادی و مقدمه ی نهضت مشروطیت . ص ۲۱)
و همچنین «دگرگونی در افق فکری در سده سیزدهم که جنبش مشروطه خواهی تنها یکی از تجلیات مدنی آن می باشد ، فصلی است از تاریخ برخورد جامعه های کهن مشرق با مدنیت نوین مغرب زمین و همین برخورد تاریخی است که جوهر تاریخ اخیر ملل مشرق را می سازد» ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ص ۲ پیشگفتار)
با این همه آدمیت بر این نیست که پیش از آغاز قرن نوزدهم ، در ایران هیچ گونه پیشینه ی « هوشیاری ملی » در میان نبوده است. زیرا گرچه مقدمه‌ی نهضت ترقی خواهی در ایران از آغاز قرن نوزدهم میلادی شروع گردید « ولی مقصود این نیست که قبل از آن هیچ گونه سابقه ای از این هوشیاری ملی وجود نداشته است، چه می دانیم وقایع تاریخ هیچگاه خلق الساعه نیست بلکه موجبات حوادث همواره با گذشت زمان طی سالهای متمادی فراهم آمده و نتوان گفت که فلان نهضت اجتماعی دقیقا در فلان سال شروع و در فلان وقت پایان یافته است» ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ص ۲۲ )
آدمیت اما این پیش انگاره ی پایه ای دستگاه تحلیل تاریخی خود را بار دیگر این گونه بیان می کند : « تاریخ جدید آسیا ، تاریخ تسلط تمدن جدید مغرب است بر فرهنگ کهن مشرق زمین. خواه آن را عامل سازنده بشمریم یا ویرانگر در بحث کنونی ما فرق نمی کند. سخن در شناخت یکی از عظیم ترین پدیده های تاریخ است» ( اندیشه ی ترقی و حکومت قانون ، عصر سپهسالار ، ص ۱٣ )
دو سال پس از انقلاب اسلامی و در هنگامه ی گفتار های اسلامی ضد جنبش مشروطه خواهی ، نویسنده ای با نام مستعار «م. بهروز» در نوشته ای به نام « جدائی کدام دین از سیاست » نوشته بود : « به گفته ی استاد فردید " مشروطیت بالکل و بالتمام غربزده مضاعف است" ، یعنی فراماسون زده و یهودی زده، بطوری که صدر تاریخ ما، مشروطیت ، ذیل تاریخ غرب است. و همین تاریخ زهوار دررفته و ممسوخ غربی ، به توسط منورالفکران و مقلدان بیسواد به نام ترقیخواهی و تجدد طلبی به ایران می آید و پخش می شود. لذا به خلاف گفته بعضی ، مشروطیت دفع فاسد به افسد است نه افسد به فاسد. زیرا ماسونیست‌زدگی ، و از آنجا یهودیت زدگی بطور کلی از لوازم ذات مشروطه و انقلاب مشروطه بود که در حکومت قلدری پهلوی تکامل حاصل کرد» ( جدایی کدام دین از سیاست ، "م.بهروز"، کیهان ۱۰ آذر ۱٣۵۹)
در دفاع از سرشت آزادیخواهانه و ترقیخواهانه‌ی جنبش مشروطه خواهی ایران و در پاسخ به گفته ی فردید و «غریب ترین برداشت ها در مفهوم مشروطه » ، فریدون آدمیت چنین نوشت :
« این خود نظرگاهی است و نویسنده در اندیشه اش آزاد. همچنانکه هستند اقران فاشیست مشربی که آزادی را زهر مهلک اجتماع و دموکراسی را بدترین نظام های جهان می شمارند. ولی مشروطیت یعنی حکومت عقلانی با اصول یعنی حکومت مسئول در تقابل با خودکامگی فردی و دولت نامسئول و تنها به همین ماخذ نظر نویسنده را طرد می کنیم. اما وجهه ی نظر او با آرای متشرعین معتقد به مشروطیت هم تعارض دارد : یکی از مجتهدان طراز اول در یادداشتی که بر رساله ی « تنبیه الامه و تنزیه المله » اثر نائینی نگاشته « ماخوذ بودن اصول مشروطیت از شریعت » را اعلام داشته حال حرف غریبی می شنویم که مشروطیت « دفع فاسد به افسد » است برای اینکه ماسونیگری و یهودیگری « از لوازم ذات مشروطه و انقلاب مشروطه بود ». خیر ، چنین نبود.
این مغالطه صرف تاریخی است. ماسونیگری و یهودیگری در نهاد فکری آزادی و حرکت مشروطگی سرشته نبود. به علاوه چگونه ممکن است که « مشروطیت» به معنای سیاست با اصول ، به حکومت قلدری « تکامل » یابد؟ این قضیه خود مهمل منطقی است. باید گفت که قلدری جای مشروطگی را گرفت ، و نیز باید فهمید که این تبدیل قهری و ارتجاعی را « تکامل » نام نمی نهند».
آدمیت سپس و بار دیگر پیش انگاره ی دستگاه تحلیل تاریخ خود ، یعنی بررسی تاریخی معاصر ایران در متن رویارویی شرق و غرب را یادآوری می کند و می نویسد: « نویسنده حکمت منش گویا پی نبرده که نه فقط « صدر تاریخ ما مشروطیت ، ذیل تاریخ غرب است» بلکه سیر تحولات فکری و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی همه آسیا و آفریقا در یکصد و پنجاه سال اخیر ، حاشیه مغرب زمین به شمار می رود چه بپسندیم ، چه نپسندیم این درس عینی برخورد جامعه های کهن با مدنیت فراگیر و جهان شمول جدید است... در این برخورد ناگزیر و الزامی تاریخی ، جامعه هائی سرانجام سلامت جستند که هم ابزار اصلی و اساسی حفظ خویش را فرا گرفتند و هم هویت تاریخی خود را محفوظ داشتند. لاجرم اگر عاقبت تعلیمات فلسفی آن « استاد » [ فردید] از « تلامذه : حکیم هایدگر Heidegger    به اینجا می رسد که « روش شناسی علمی » جدید را « خواب های بی ربط » بشماریم و « علومات انسانی آشفته و پریشان غربی» را به هیچ بگیریم و « عقل غربی » را سر بسر پلید و ویرانگر بدانیم ، و بالاخره نظام مشروطیت را در قیاس با طاعون استبداد آسیایی «دفع فاسد به افسد» بشناسیم ، پس به تعبیر سید جمال الدین اسد آبادی: « خاک بر سر اینگونه حکیم و خاک بر سر اینگونه حکمت ». حکیمی که « مانند کورها راه برود » و حکمتی که به قدر چراغ موشی روشنی نبخشد» ( آشفتگی در فکر تاریخی ، ص ۲ـ ٣)
فریدون آدمیت، ده سال بعد در دیباچه‌ی کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» بار دیگر با اشاره به آن گفته‌ی احمد فردید، «طاعون استبداد مشرق‌زمینی» را یادآور خواننده می‌کند و می‌نویسد: «درباره حرکت مشروطه‌خواهی گاه به گزاف سخن گفته‌اند؛ گاه حقیقت و افسانه را بهم آمیخته‌اند؛ گاه به تخطئه‌اش برآمده‌اند. حتی گفته‌اند که مشروطگی "دفع فاسد به افسد" است. این از افاضات معلم کور ذهن فلسفه است که خود را متخصص فلسفه آلمانی می‌دانست. و بدان معنی است که مشروطگی و دولت انتخابی حتی پلیدتر از طاعون استبداد مشرق‌زمینی بود.» (مجلس اول و بحران آزادی. دیباچه ص ۲۴)
باری بر پایه ی تحلیل تاریخی فریدون آدمیت ، در روند آشنایی و رویاروئی ناگزیر ایران با تمدن جدید غرب ، اندیشه ی ترقی و تجدد خواهی شناخته و پرورده شد.
به گفته ی فریدون آدمیت ، اندیشه ترقی در آغاز از سوی کارگزاران دستگاه دربار، دانش آموزان فرستاده شده به اروپا و اندیشه ورزان و روشنفکران ایرانی، شناخته و ارائه می شود. « در ایران تخم افکار آزادیخواهی به دست کسانی افشانده شد که خود سمت نمایندگی سیاسی سلطنت مطلقه « ابد مدت » را به عهده داشتند . درواقع عقاید سیاسی و مدنی جدید ارمغانی بود که آن ماموران رسمی از جهان آزاد و مترقی به سرزمین کهن سال استبداد آورند و به تاسیس دستگاه عدالت و حکومت قانون همت گماشتند.
پیشروان نهضت آزادی ایران یعنی میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان ناظم الدوله و میرزا یوسف خان مستشار الدوله جملگی در زمره‍ی نمایندگان سیاسی دولت وقت بودند » ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص ۱۹۹)
به این ترتیب « اولین کانون آزادی طلبی و عدالت خواهی در دربار خاندان قاجار یعنی مرکز استبداد به وجود آمد و اولین نغمه‍ی مخالفت با اصول حکومت مطلقه از همان دستگاه بیدادگری برخاست » ( همان )
آدمیت در باره این گروه از کارگزاران سیاسی و روشنفکران ایرانی می گوید : « بدین طریق در آغاز قرن چهاردهم هجری یعنی در دوره آخر سلطنت ناصرالدین شاه مکتبی از آزاد مردان به وجود آمد که در حقیقت اقلیت روشنفکران را تشکیل میداد. این گروه در آن زمان تنها مردمی بودند که با اصول فلسفه آزادی و عقاید سیاسی و مدنی غربی تا حدی آشنایی داشتند و در دوران سلطنت مطلقه اصول دموکراسی را ترویج می کردند » ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص ۲۰۲ )
آدمیت همان جا می افزاید : « سهم این کسان در نهضت آزادی ایران به درستی شناخته نشده است ».
آدمیت ، نقش و جایگاه نخبگان سیاسی و روشنفکران ایران در « نشر عقاید سیاسی و مدنی جدید » را همچون مقدمه ی « هوشیاری ملی و نهضت آزادی » می داند.
از دیدگاه فریدون آدمیت ، تاریخ جنبش مشروطه خواهی ایران در برگیرنده ی دو جستار بنیادی ست ، یکی « تاریخ بیداری افکار و نشر عقاید سیاسی و مدنی جدید که در حقیقت مقدمه هوشیاری ملی و نهضت آزادی است»
و دیگر سیر رویدادهای « انقلاب مشروطه از زمان تحصیل فرمان مشروطیت ( ۱٣۲۴ ق، ۱۲٨۵ خ ) تا قیام ملی که به خلع محمد علیشاه از سلطنت انجامید ( ۱٣۲۷ ق ، ۱۲٨٨ خ ) ». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ، مقدمه )
فریدون آدمیت در همان پیشگفتار می افزاید « تاریخ نشر فکر آزادی در ایران کمتر مورد توجه بوده و می توان گفت تحقیقات منظمی در این باره انتشار نیافته است. در واقع این مبحث که اهمیت آن از تاریخ خود انقلاب کمتر نیست و مسلما پر معنی و محتوی تر از آنست مهجور مانده . سبب آن شاید تا حدی دسترسی نداشتن به منابع اصلی موضوع که اسناد و رساله های منتشر نشده است باشد. در هر حال حق مطلب ادا نشده و عقاید پیشروان حقیقی نهضت آزادی ایران به درستی شناخته نگردیده و اثر افکار آنان در تحول و تعقل اجتماعی مردم مورد سنجش تاریخ قرار نگرفته است» (همان، مقدمه )
از اینرو فریدون آدمیت ، خود از سال ۱٣۴۰ خورشیدی ، با شیوه های مدرن تاریخنگاری « تحقیقات منظمی » را آغاز می کند در بررسی تاریخ نشر فکر آزادی در ایران ، شناختن و شناساندن روشنفکران و پیشگامان اندیشه‌ی ترقی.
آدمیت ، نخستین کتاب خود در این زمینه « فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت » را در ۱٣۴۰ خورشیدی منتشر می کند.
آدمیت سپس در دوره ای ده ساله چهار کتاب پژوهشی دیگر پیرامون نقش و جایگاه روشنفکران و نخبگان سیاسی در دگرگونی فکری و سیاسی ایران فراهم می آورد :
« اندیشه های طالبوف تبریزی » ۱٣۴۵ خورشیدی. « اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی » آذر ماه ۱٣۴۶ خورشیدی ،
« اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده » تیر ماه ۱٣۴۹ خورشیدی و « اندیشه ترقی و حکومت قانون ، عصر سپهسالار » ۱٣۵۱ خورشیدی.
آدمیت در پیشگفتار کتاب « فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت » می نویسد : « این رساله تاریخچه ای است در نشر اندیشه آزادی و مقدمه جنبش مشروطه خواهی در ایران».
کتاب می پردازد به « آشنائی ایران با تمدن غربی و معرفی « پیشروان تجدد و ترقی » ، بیداری افکار در ایران « ثمره آشنائی با دانش و تمدن غربی » دانسته می شود و این که « آشنائی با مدنیت مغرب از نتایج برقراری ارتباط بین ایران و اروپا » بود.
آدمیت در این کتاب ، دیدگاه های میرزا ملکم خان را به گستردگی بر می رسد ، میرزا یوسف خان مستشار الدوله را معرفی میکند و نیز پاره ای دیدگاه ها و کارهای اصلاح گرانه میرزا حسین خان سپهسالار را بر می شمرد.

ملکم: نماینده کامل عیار لیبرالیسم
آدمیت در باره‌ی میرزا ملکم خان و تاثیر پذیری او از تمدن جدید غرب می نویسد : « ملکم در پاریس حکمت طبیعی آموخت. آثار حکمای فرانسه و پیشوایان انقلاب بزرگ فرانسه را مطالعه کرد. عقاید آنان در شکفتن افکار ملکم اثر عمیق گذاشت و اثر مستقیم « فلسفه تحققی » آگوست کنت در نوشته های ملکم بسیار به چشم می خورد. بعداً که به ماموریت شانزده ساله به لندن رفت بیشتر به مطالعه آثار نویسندگان انگلیسی پرداخت و مخصوصا شیفته افکار « جان استوارت میل» حکیم نامدار معاصر انگلیسی گردید و قطعاتی از کتاب مشهور او « در آزادی» را به فارسی ترجمه کرد». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت. ص ۹٨)
آدمیت در ارزیابی مقام ملکم می گوید : « در تاریخ بیداری افکار و نشر عقاید آزادی خواهی در ایران مسلماً مقام او بی همتاست.... اندیشه آزادی را در ایران پراکند و مبانی حکومت ملی را تشریح و تفسیر کرد». موضوعات مورد بحث ملکم عبارتند از: آزادی و نظم قانونی ، اصلاح اساس حکومت، اخذ تمدن اروپائی ، عدالت اجتماعی ، حقوق اساسی فرد ، طرح قوانین اداری و مدنی و جزائی ، احیاء و توسعه اقتصادی، پیکار علیه اوهام پرستی ، اصلاح خط و سبک نگارش.
آدمیت می گوید این که ملکم خود را « پرنس رفورماتور » خوانده ممکن است حکایت از فضل فروشی او کند که خود نشانه ی ضعف انسانی است ولی بهرحال این لقب برازنده ی اوست » (فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت صص ۱۰۱ـ ۱۰۰)
بحث انگیزترین نظریه ملکم همان است که می گوید « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی »
آدمیت می گوید : « اصول عقاید ملکم بر این پایه بنا شده بود که اشاعه مدنیت غربی در سراسر جهان نه تنها امری است محتوم تاریخ بلکه این تحول از شرایط تکامل هیئت اجتماع و موجد خوشبختی و سعادت آدمی است. بنابراین شرط فرزانگی و خردمندی آنست که آئین تمدن اروپائی را از جان و دل بپذیریم و جهت فکری خود را با سیر تکامل تاریخ و روح زمان دمساز کنیم. در تاریخ نشر مدنیت غربی در ایران ملکم پیشرو اصلی و مبتکر واقعی « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی » بود. در واقع فلسفه عقاید سیاسی او مبتنی بر تسلیم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدن اروپائی بود.
«ملکم عقیده داشت که ایران در تمام ارکان زندگی سیاسی و اقتصادی باید اصول تمدن غربی را به پذیرد چه « آئین ترقی همه جا بالاتفاق حرکت میکند» .میگفت در اخذ اصول تمدن جدید و مبانی ترفی عقلی و فکری حق نداریم در صدد اختراع باشیم بلکه باید از فرنگی سرمشق بگیریم و « در جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفشدوزی محتاج سرمشق غیر بوده و هستیم ».
یکی از دانشمندان معاصر این حق را برای خود قائل شده ادعا می کند : « اینجانب در تحریض و تشویق به اخذ تمدن مغربی در ایران پیش قدم بوده ام و چنانکه اغلب میدانند اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را درچهل سال قبل بی پروا انداختم که با مقتضیات و اوضاع آن زمان شاید تند روی شمرده می شد ». این مدعا سهو تاریخی است که در پیشگاه حق و انصاف کفران در حق شناسی نسبت به فضل متقدم و بانی اصلی این فکر شمرده میشود. چنانکه می دانیم و نوشته های ملکم گواهی میدهد تسلیم مطلق در برابر تمدن اروپایی از افکار خاص او بوده است. گرچه بر حسب موازین جامعه شناسی بر این عقیده ایرادهای اصولی وارد است ولی صرفاً از نظر حقیقت گوئی در تاریخ باید اذعان داشت. در هشتاد و پنج سال قبل میرزا ملکم خان منادی تمام عیار تسلیم به تمدن فرنگی بود. و آن عهدی بود که به تصریح مرآت البلدان حاجی میرزا هادی سبزواری عمل عکاسی را« مخالف قانون و براهین علمیه حکمای سلف » میدانست و وقتی عکس خود آن مرحوم را برداشتند انگشت حیرت به دندان گزید ! سخن ملکم در آن روزگار و با مقتضیات و کیفات آن زمان به مراتب نو و دلیرانه بود تا چهل و پنج سال بعد که دیگران افکار ملکم را تقلید و اقتباس کردند». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص ۱۱۴)
«یکی از دانشمندان معاصر» سیدحسن تقی‌زاده است. تقی‌زاده در خطابه‌ی «اخذ تمدن خارجی» در مجله‌ی یغما سال ۱٣٣۹ خورشیدی از «اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی» یاد کرده بود.
ملکم کوشش فراوان کرد تا افکار ترقی خواهی و عدالت اجتماعی را با مبانی دینی تطبیق دهد.
آدمیت در این باره می گوید : « در تحلیل روانی ملکم باید گفت ارمنی بودن و سابقه ی نصرانیت او عقده روحی در او ایجاد کرده بود. خاصه چون مروج تجدد خواهی و مدنیت اروپائی بود برای این که حربه تکفیر مخالفان خود را کند گرداند در تحریراتش کوشش فراوان میکرد که افکار ترقی خواهی و عدالت اجتماعی را با مبانی دینی تطبیق دهد« (فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت. ص ۱۰۴)
آدمیت در باره‌ی گستره و تاثیر آراء و عقاید میرزا ملکم خان می نویسد:
« آنچه از لحاظ تاریخ نشر فکر آزادی در ایران اهمیت دارد و همان مورد بحث ماست این است که تعالیم ملکم در میان طبقات مختلف انتشار یافت و در اجتماع سیاسی ایران سخنش پیشرفت فراوان پیدا کرد. بعضی از رجال نامدار از جمله میرزا محمدعلیخان امین الدوله و میرزا یحیی خان مشیر الدوله برادر سپهسالار و میرزامحسن خان مشیرالدوله از هم فکران و هم مشربان ملکم بودند . از روحانیون بزرگ حاجی میرزاهادی نجم آبادی که از نظر تقوای اخلاقی و فضیلت علمی و آزاد فکری در میان افراد طبقه‍ی خود بی نظیر بود با ملکم دمساز و از هم مسلکان او بود. ملکم در میان شاهزادگان و دیوانیان نیزهواخواهانی داشت. خاصه فارغ التحصیلان مدرسه‍ی دارالفنون و شاگردان فرنگ رفته که ترقیات مغرب زمین اثری برجسته در ذهن آنان گذاشته بود به وی گرویدند» ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص ۱۰۱)

مستشارالدوله: اراده جمهور ملت، منشاء قدرت دولت
آدمیت در معرفی میرزا یوسف خان مستشار الدوله می نویسد : میرزا یوسف خان از پیشروان نشر فکر آزادی است. اصول افکار سیاسی خود را در رساله موسوم به « یک کلمه » بیان کرده آن را در ۱۲٨۷ قمری ( نزدیک به ۴۰ سال پیش از مشروطیت ) در پاریس نگاشت.
تا جایی که به تحقیق پیوسته او در ایران اولین نویسنده ای است که گفت منشاء قدرت دولت اراده جمهورملت است.
مستشار الدوله می نویسد : « اختیار و قبول ملت اساس همه تدابیر حکومت است و این کلمه از جوامع الکلام است» در خصوص تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی نیز اولین بار او سخن راند. این فکر نو و مترقی را نیز در ایران آورد که افراد مسلم و غیر مسلم ( یعنی اقلیت های مذهبی ) از نظر حقوق اساسی برابرند و همچنین قبل از میرزا ملکم خان صریحا گفت شاه و گدا در برابر قانون مساوی هستند.
رساله یک کلمه اقتباس از اصول قانون اساسی فرانسه است. مستشار الدوله با توجه به افکار عامه و مقتضیات زمان کوشش کرده آن اصول را با مبانی شرع اسلام تطبیق دهد. از این رو در تایید اصول مزبور از آیه های قرآن و احادیث و اخبار و گفته های علمای بزرگ اسلام شواهدی آورده و در این کار مهارت قلمی خاص به خرج داده است». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ، ص ۱٨۶)
رساله یک کلمه مطلوب عامه واقع گردید و در سال ۱٣۲٣ قمری ( یک سال پیش از مشروطیت ) که « انجمن مخفی» تشکیل گردید کتاب و راهنمای سیاسی آن انجمن بود. ناظم الاسلام کرمانی که خود از اعضای موسس آن انجمن بود می نویسد : نوشته های مستشار الدوله برای اجزاء انجمن مخفی سرمشقی وافی بود و در واقع دستور العملی بود که از آن قرار رفتار شد» ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، ص ۱۹۴ )
آدمیت در باره ی سپهسالار صدراعظم اصلاح طلب ناصرالدین شاه می نویسد او در دوره ی سفارت عثمانی « بیش از همه به بحث نهضت آزادی و نشر افکار مشروطه طلبی در عثمانی می پردازد» (همان. ص ۶٣)
آدمیت درباره ی همین میرزاحسین خان مشیرالدوله ـ سپهسالارـ در سال ۱٣۵۱ خورشیدی کتابی می نویسد به نام « اندیشه ترقی و حکومت قانون ، عصر سپهسالار » که عنوان گزارش اندیشه ی ترقی برای این گفتار از نام همین کتاب آدمیت برگرفته شد.
در این جا تنها اشاره ای کنیم به نقلی از میرزا حسین خان مشیر الدوله در باره ی مدرسه زنان عثمانی به نام دارالمعلمات. می نویسد : « زنی که زبان فرانسه یاد گرفت و از کتب آنها مطالعه نمود و از عادات آنها مستحضر شد، نمی توان متوالیا او را در پرده نگاه داشت و البته بالاخره بدون حفاظ وارد مجالس خواهد شد» (همان ص ٣ـ ۶۲ )

طالبوف تبریزی: پیام‌آور دموکراسی اجتماعی
دانستیم کتاب « اندیشه های طالبوف تبریزی» در ۱٣۴۵ خورشیدی منتشر شده است.
آدمیت در معرفی اندیشه های طالبوف تبریزی می نویسد : « جهان بینی طالبوف که از مذهب انسان دوستی نشأت می گیرد ، آمیزه ای است از اندیشه ترقی ، خوش بینی و برخی مفروضات غیر واقعی».
به نظر می رسد اشاره آدمیت به « برخی مفروضات غیر واقعی » در باره تصور طالبوف از « فدراتسیون کبیر جمهوریت سرخ » باشد. طالبوف می نویسد : « فدراتسیون کبیر به عنوان جمهوریت سرخ که در آن جهانیان به مثابه یک اهل بیتی می شود و آن وقت هر ملت هر چه دارد از ندارنده مضایقه نمی کند».
طالبوف تمدن جدید را جهان شمول می داند، خواهان اخذ دانش و فن و اصول بنیادهای اجتماعی و سیاسی است اما معتقد به تسلیم مطلق در برابر تمدن غرب نیست. به گفته ی آدمیت سرمشق طالبوف دقیقا جامعه ژاپن و شیوه این کشور در اخذ مبانی تمدن جدید است، جامعه ای که مبانی هویت ملی خویش را همواره حفظ کرده است.
آدمیت در باره ی « اندیشه های سیاسی» طالبوف می نویسد: « اگر بتوان مجموع نوشته های سیاسی طالبوف را در نظام فکری مضبوطی گنجاند باید گفت وجهه نظرش را دموکراسی اجتماعی می سازد. و آن ترکیبی است از دو عنصر اصلی : لیبرالیسم سیاسی و سوسیالیسم ( به مفهوم عام ). از اینرو همان اندازه بر مقام و حقوق آزادی انسان و حاکمیت ملی که از فلسفه لیبرالیسم سرچشمه می گیرند، تاکید می ورزد که بر حقوق مساوات اجتماعی تکیه می کند. اینکه آزادی را از « حقوق طبیعی » می داند و آن را « متحد مساوات » می شناسد از همان وجهه نظر برمی خیزد.
اینکه از یکسو لیبرالیسم اقتصادی را طرد می کند و به « علم سیسوالیسم » ( سوسیالیسم ) یا به تعبیر او « علم اصلاح حالت فقرا و رفاهیت محتاجین » روی می آورد و از سوی دیگر دخالت مستقیم دولت را در تنظیم و تعدیل ثروت و مالکیت لازم می شمرد، روشنگر منطق دموکراسی اجتماعی است. به همین ماخذ بر طبقه سرمایه داران جدید و ملاکان عنصر کهنه فئودالیسم متساویأ می تازد و تا اندازه ای که آگاهی داریم نخستین طرح منظمی را در برانداختن نظام ارباب و رعیت و اجرای تقسیم اراضی ( که مساله عمده ی جامعه ما بود ) پیشنهاد کرد».
اصول حکومت ملی ، محور بحث طالبوف در فلسفه ی سیاسی جدید است. « مشروطه را همه جا به معنی قانون اساسی ( کنستیتوسیون) بکار می گیرد اعم از اینکه سلطنت مشروطه موروثی باشد یا دولت جمهوری انتخابی. همه جا می گوید « قانون اساسی یا سلطنت مشروطه» و نیز می نویسد جمهوریت سوییس با « قانون اساسی یعنی حکومت مشروطه » است و تصریح دارد که مقصودش از لغت « مشروطه » همان « مشروطی » بودن قدرت حکومت است. به‌عبارت دیگر کلمات «مشروطه» و «مشروطی بودن» و « کنستیتوسیون» و « کندسیونل» را به یک معنی و در واقع مترادف یکدیگر بکار می برد». (اندیشه‌های طالبوف تبریزی ص ۴۱) از دید طالبوف بنیاد قانون اساسی بر « قبول عمومی » قرار گرفته ، «تفکیک دستگاه وضع قانون و هیئت مجریه و انتخابی بودن مقننین از شرایط اصلی آن است » و در مورد منبع اقتدار قانونگزاری می نویسد « واضع قانون ملت است».
طالبوف دو دشمن عمده آزادی را « استبداد کهن » و « هرج و مرج تازه » می داند.

میرزاآقاخان کرمانی: اندیشه‌گر ناسیونالیسم ایرانی
آدمیت در کتاب « اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی » آذرماه ۱٣۴۶ خورشیدی ، در باره میرزا آقا خان می نویسد : « از پیشروان حکمت جدید در ایران است. نخستین بار برخی آرای فیلسوفان اخیر مغرب را در نظام فکری واحدی به فارسی درآورد. حکمت را از قالب معقولات و سنت های فلسفی پیشینیان آزاد ساخت و بر پایه دانش طبیعی و تجربی بنا نهاد» و نیز «بنیانگذار فلسفه تاریخ ایران است و ویرانگر سنت های تاریخ نگاری» و « تواناترین نویسنده ی اجتماعی سده گذشته » است و همچنین « بزرگترین اندیشه گر ناسیونالیسم است، منادی اخذ دانش و بنیادهای مدنی اروپائی ، نقاد استعمارگری ، هاتف مذهب انسان دوستی ، نماینده نحله اجتماعی و متفکر انقلابی پیش از مشروطه هموست» ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، پیشگفتار)
آدمیت می نویسد : « نوشته های میرزا آقاخان بر پایه‍ی فلسفه‍ی اصالت طبیعی قرار دارد، قائده‍ی تحول تکاملی را حاکم بر تمام ظهورات اصلی مدنیت مانند حکومت و دین و اخلاق ودانش و فن و هنر می نماید. گفتارش از دو جهت تازگی و اهمیت دارد، یکی اینکه اندیشه های جامعه شناسان طبیعی مغرب را اولین بار در قالب مشخصی به فارسی در آورد و دیگر اینکه مجموع پدیده های تمدن را یکجا مورد مطالعه قرار داد و رابطه‍ی آنها را با هم شناخت». ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، ص ۱۰۵)
آدمیت در باره مفهوم ناسیونالیسم در نوشته های میرزا آقا خان کرمانی می گوید : « لغت "وطن" را به معنی وسیع ایران زمین و به مفهوم کامل سیاسی آن بکار می برد و آن آمیخته با پیوندهای تاریخی و ملی است. این تصور عیناً همانست که در فلسفه لیبرالیسم و ناسیونالیسم اروپائی آمده است. و به همین قیاس کلمات " وطن" ، " وطنخواه" ، "وطنپرست " و " وطن پرور" را مترادف لغات فرانسوی " پاتری" و " پاتریوت" با هم آورده است». ( اندیشه های میرزاآقاخان کرمانی. ص ۲۷۱)
و سرانجام پیرامون « فلسفه سیاسی » نوشته های میرزا آقاخان ، آدمیت چنین نتیجه گیری می کند: « اما تفکر سیاسی میرزا آقا خان محدود به آرای اندیشه گران عصر روشنایی نیست، ضمنا به فلسفه‍ی لیبرالیسم قرن نوزدهم سری نسپرده است و در واقع دلبستگی خاصی به آن ندارد . عقایدش پا به پای نحله های اجتماعی نیمه‍ی دوم سده‍ی نوزده نمو یافته است. ولی این نکته را نباید نادیده گرفت که تعلق خاطر میرزا آقا خان به نحله های اجتماعی از این برمی خیزد که همه‍ی آنها از فلسفه‍ی روسو تأثیر پذیرفته اند و نفوذ روسو در اندیشه های سیاسی میرزا آقا خان بیشتر از هرمتفکر دیگری بوده است. از مکتب های مادی تاریخی و سوسیالیسم و آنارشیسم و نهیلیسم به اسم ورسم یاد می کند. و اثر آنها در نوشته هایش نمودار است، ولی از هیچکدام پیروی مطلق نمی نماید. او که ذهنی التقاطی دارد از هر کدام عنصری را برگزیده است به طوری که در عقایدش به اجزای همه‍ی نحله های سیاسی قرن گذشته پی می بریم.اگر بخواهیم وجهه متمایز و مشخصی برای میرزا آقاخان قائل گردیم باید از وی به « سوسیالیست انقلابی» تعبیر کنیم با توجه به اینکه غایت تفکر او به سوسیالیسم پارلمانی می انجامد. این دقیقترین و اندیشیده ترین تعبیری است که توانستیم از مجموع نوشته هایش بدست دهیم. این را هم بگوئیم که در عصر خود تا زمان جنبش مشروطیت بزرگترین متفکر فلسفه‍ی انقلاب است، و حتی در دوران انقلاب ایران هم از این نظرهیچکس مقام فکری او را احراز نکرده است».
و سرانجام آدمیت در مقایسه میرزا آقاخان کرمانی با میرزا ملکم خان می نویسد :« ...ملکم نماینده ی جامع الشرایط فلسفه لیبرالیسم قرن نوزدهم ( با تمام کاستی های آن ) است و حال آنکه میرزا آقا خان سوسیالیست است و از نحله های آنارشیسم و نیهیلیسم نیز سخن می گوید، اما ملکم در باره این مسلک ها یک کلمه هم حرف نمی زند. گفتار میرزا آقا خان در پاره ای موارد خیلی عمیق تر از ملکم می باشد هرچند دامنه ی نوشته های ملکم خیلی گسترده تر از اوست. بعلاوه تاثیر و نفوذ معنوی ملکم در تفکرات اجتماعی پیش از مشروطیت با هیچکس قابل قیاس نیست. البته این مطلب جداگانه ای است » ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، ص ۱ـ ۲۵۰)

آخوندزاده: تفکیک مطلق سیاست از شریعت
می رسیم به کتاب « اندیشه های میرزا فتحلی آخوند زاده » چاپ اول تیرماه ۱٣۴۹ خورشیدی.
آدمیت در فصل « اندیشه سیاسی » و در ارزیابی از مقام آخوند زاده می نویسد : « اهمیت مقام میرزا فتحعلی در سیر اندیشه سیاسی در این است که : اندیشه ساز فلسفه ناسیونالیسم جدید است، مروج اصول مشروطیت و حکومت قانون است ، نماینده ی فلسفه سیاست عقلی عرفی ( Secularism ) و تفکیک مطلق سیاست از شریعت است. از جهت سوم ( چدایی سیاست و شریعت ) پیشرو همه متفکران ایران و مصر و عثمانی است». ( اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده ص ۱۰٨)
آدمیت می افزاید « دو نویسنده ی همزمان ، میرزا فتحعلی و جلال الدین میرزای قاجار ( ۱۲٨۹ـ ۱٣۴۶ ) را نمایندگان اصیل ناسیونالیسم جدید می شناسیم ».
میرزا فتحعلی واژه " وطن " و " ملت" را به معنای کامل سیاسی جدید آنها به کار برده است و لغت" پاتریوت " از جمله‌ی نوزده کلمه فرنگی است که ترجمه آنها را در آغاز مکتوبات کمال الدوله ضروری شمرده است.
در بیان واژه های مرتبط با " وطن" و " ملت" ، ترکیب های لغوی و اصطلاحات گوناگون آورده است :
« " متعصب وطن "، " دوستدار وطن " ، " وطن پرست" ، " ملت پرستی " " ملتی " ، "محب وطن"، " وطن دوستی و ملت پروری" ، " حب ملت" ، " غیرت ملت دوستی " ، " ناموس ملتی" ، " متعصب برادری و هموطنی " ،" نشئه وطن دوستی و ملت پرستی " ، " فرزندان ایران زمین " و " ایران ، وطن ِ مینو نشان ِ ما" » ( اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده ص ۱۱۷)
آخوند زاده « بیداد گری دولت » و « تعصب روحانیت » را سبب ویرانی و ناتوانی کشور و انحطاط اخلاق ملت می داند.
آدمیت میگوید : « از مترقی ترین افکار میرزا فتحعلی ، آزادی زن ، الغای تعدد زوجات و ایجاد مساوات کامل زن و مرد در همه حقوق اجتماعی است. از این نظر نیز پیشرو اندیشه گران دنیای اسلامی بشمار می رود » (همان. ص ۱۴٣ )
آدمیت می گوید : « اندیشه سیاسی میرزا فتحعلی بر پایه حقوق اجتماعی طبیعی بنا گردیده ، حقوقی که بنیان فلسفه سیاسی جدید مغرب زمین را می سازد ».
آخوند زاده بخش هایی از کتاب « در آزادی » جان استوارت میل را ترجمه کرده و ترکیب « تفهیم حریت » را در برابر « در آزادی » آورده است. همچنین بخشی از نطق میرابو در زمان انقلاب فرانسه را ترجمه کرده و در نوشته های خود بکار برده است.
آخوند زاده با نوشته های روسو، منتسکیو ، ولتر و میرابو آشنایی داشته است.
آدمیت در بحث از فلسفه مشروطیت و نسبت اصول حکومت اروپایی با شریعت اسلامی می گوید « در میان همه نویسندگان سیاسی دنیای اسلامی در آن دوره تنها میرزا فتحعلی را می شناسیم که تناقض فلسفه سیاسی غربی و شریعت را آشکارا اعلام کرد، مدافع قانون اساسی عرفی غربی بود ، تفکیک مطلق سیاست و دیانت را لازم می شمرد ، عدالت را در قانون موضوعه عقلی جست و جو می کرد و به عدالت دینی از پایه اعتقاد نداشت و بالاخره مخالف هر تلفیقی میان آئین سیاست اروپایی و اصول شریعت بود، در واقع از نظر تفکر سیاسی نماینده کامل عیار عصر تعقل و فلسفه لیبرالیسم است». (همان... ص ۱۵۴)
آدمیت اشاره دارد به انتقادی که آخوند زاده بر رساله « یک کلمه » و نامه هایی که به میرزا یوسف خان مستشار الدوله نوشته است.
«رساله ی یک کلمه اقتباس از اصول قانون اساسی فرانسه است. مستشار الدوله با توجه به افکار عامه و مقتضیات زمان کوشش کرده آن اصول را با مبانی شرع اسلام تطبیق دهد. از این رو در تایید اصول مزبور از آیه های قرآن و اخبار و احادیث و گفته های علمای بزرگ اسلام شواهدی آورده و در این کار مهارت قلمی خاص به خرج داده است ». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت)
میرزا فتحعلی آخوند زاده همان زمان و در نامه نگاری های خود با مستشار الدوله و دیگران از این روش به جٌد انتقاد کرده است . در زمان ما باقر مومنی در کتاب « دین و دولت در عصر مشروطیت» به گونه ای گسترده کتاب " یک کلمه" مستشار الدوله را بازخوانی انتقادی کرده است و به نامه های میرزا فتحعلی آخوندزاده ارجاع داده است.

سپهسالار: تلاش برای دولت منتظم
فریدون آدمیت در کتاب « اندیشه ترقی» که به دوره ی زمامداری میرزا حسین خان سپهسالار می پردازد در متن عمومی آشنایی ایرانیان با اندیشه های نوین غرب ، پیش زمینه های فکری و سیاسی سپهسالار را بررسی می کند.
آدمیت می نویسد : میرزا حسین خان سپهسالار در ماموریت عثمانی و در گزارش هایی که از اسلامبول برای دولت ایران می فرستاد از ناسیونالیسم تا مشروطیت ، حکومت قانون ، ترقی مادی و فکری مغرب و لزوم اخذ تمدن اروپایی سخن گفته است.
به گفته آدمیت ، مشیر الدوله ( سپهسالار ) بیش از هر کسی مفهوم جدید " ملت" و " وطن " را در نوشته های رسمی بکار برده است.
شماری از واژه ها و اصطلاحات نوین در نوشته های سپهسالار ، این ها هستند :
" مشروطه" ، "کنستیتوسیونل" ، " ملیت" به مفهوم ناسیونالیسم ، " وطن داری" ، " وطن خواهی" ،" ملت خواهی" ، "حریت شخصیه" ، "حقوق پولیتیک شخصی" ،" آزادی افکار" ،" افکار عمومیه" ، "هیات مجتمعه دولت" ،" نظامنامه" ( اساسنامه ) ...

آدمیت در ارزیابی کارنامه دولت سپهسالار ـ دولتی که مستعجل بود ـ و نقشه ترقی می نویسد :
تلاش برای تاسیس دولت منتظم : شورای وزیران ، مسئولیت جمعی وزراء ، مصلحت خانه عامه، تفکیک سیاست و روحانیت، افزایش ثروت ملت و دولت، ترقی و تربیت ملت که افراد ملت حقوق و حدود خود را بدانند، تاسیس مدارس جدید، نشر علوم و صنایع خارجه که اسباب عمده ترقی و تربیت یک ملت است.
میرزا حسین خان سپهسالار هم از مفهوم های اندیشه سیاسی نوین سخن به میان آورده و هم « بانی پاره ای تاسیسات مترقی غربی» بوده است. از این رو در نگاه آدمیت ، سپهسالار ، در شمار کسانی است که « در تاریخ نشر رفورم و نشر اندیشه های سیاسی جدید» در ایران « پایگاه شاخصی » یافتند.
اما معنای « ترقی » و « اندیشه ترقی » چیست ؟ و سرچشمه های آن از کجاست؟ آیا مفهوم ترقی همان مفهوم « پروگره » Progres عصر روشنگری است ؟ آدمیت چه می گوید ؟
آدمیت می نویسد « ترقی به مفهوم دانش سیاسی و جامعه شناسی ، تغییر و تحول تکاملی جامعه است در رابطه با مدنیت مغرب ـ تحولی که عام و همه جانبه است و شامل سیاست و اخلاق و اقتصاد و عقاید و کردار اجتماعی و ارزش های آدمی است. ماورای همه آنها تغییر وجهه آدمی است نسبت به مفهوم عینی زندگی » ( اندیشه ترقی حکومت قانون، ص ۱۴۵)
« ترقی» به مفهوم تاریخی ، پدیده عظیم سازنده تمدن جدید غربی است و برخورد شرق و غرب از مظاهر همان پدیده تاریخی است.
روشنفکران و متفکران ایران « اندیشه ترقی » را از سرچشمه های اروپایی آن به ایرانیان شناساندند.

سرچشمه ی اندیشه های نوین ، عثمانی یا اروپا؟
فریدون آدمیت در پژوهش های خود ، سرچشمه و آبشخور روشنفکران ایران را اندیشه ها و نوشته های اندیشه ورزان فرانسوی و انگلیسی می داند. تاثیر همسایگی عثمانی در «هوشیاری ملی» روشنفکران ایرانی را می بیند اما در همه ی پژوهش هایش بر آشنایی نزدیک نخبگان سیاسی و روشنفکران ایرانی با اندیشه های نوین غرب تاکید می ورزد.
آدمیت می نویسد :
« برخلاف آنچه بعضی از نویسندگان پنداشته اند عقاید دموکراسی، مستقیم از اروپا و خاصه از فرانسه به ایران راه یافت نه از طریق عثمانی . البته همسایگی با عثمانی در هوشیاری ملی و سیر تعقل اجتماعی جدید ایران تاثیر بخشید. خاصه میرزا حسینخان سپهسالار در بسیاری از تشکیلات مدنی و اصلاحات اجتماعی ایران از تنظیمات تازه مملگت عثمانی تقلید کرد. بعضی اصطلاحات تازه مربوط به حقوق اساسی نیز از عثمانی به زبان فارسی وارد شد. ولی باید دانست که ملکم و مستشار الدوله یعنی اولین کسانی که در فلسفه ی حکومت و حقوق اساسی فرد آثاری به فارسی نوشتند اندیشه های نو را مستقیما از حکمای فرانسه گرفتند. و مهمترین اصول دموکراسی یعنی شناسائی اراده ملت به عنوان منشاء قدرت دولت ، انفصال قوا، تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی مساوات از لحاظ گهر ونژاد و دین ، و امتیاز فضلی و هنر (به عنوان معیار ارزش احتماعی فرد) را از متفکران فرانسه اخذ کردند. و نیز ملکم در نگارش اصول آدمیت از دین انسان دوستی آگوست کنت فیلسوف و جامعه شناس عالیقدر فرانسوی الهام گرفت. همچنین بحث او در تشبیه هیکل انسان به هیئت اجتماع مدنی از فلسفه‍ی تحققی آن حکیم اقتباس شده است. عقاید جان استوارت میل متفکر نامدار انگلیسی در باره اصول آزادی و اصالت فرد و حثیت انسانی نیز در نوشته ها و افکار ملکم موثر واقع شد. » ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ص ۲۰۰)
آدمیت پیرامون آشنایی میرزا آقا خان کرمانی با اندیشه های نوین غرب و نوشته های اندیشه ورزان اروپایی می نویسد : در آثار میرزا آقا خان تاثیر ژرف عقاید منتسکیو ، روسو، آگوست کنت ، و هربرت اسپنسر نمایان است. با افکار لاک و هابز هم آشنا بوده و آنچه از دانشمندان انگلیسی می دانسته از طریق تالیفات فرانسوی گرفته است. نسبت به منتسکیو و روسو دلبستگی و اخلاص دارد و اتفاقاً پیش از آگوست کنت ( واضع جامعه شناسی ) منتسکیو بود که در همه مظاهر و متعلقات مدنیت بکجا غور کرد و ارتباط آنها را با هم بررسی کرد». ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ص ۱۰۵)
آدمیت در کتاب « اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده » بر آشنائی او با اندیشه ورزان اروپائی و نوشته های آنان تاکید دارد و می نویسد : آخوند زاده بخش هایی از کتاب « در آزادی» جان استوارت میل را ترجمه کرده و « تفهیم حریت » را در برابر « در آزادی » آورده است. و این که آخوند زاده با افکار و آرای ارنست رنان فرانسوی و نیز هنری توماس باکل انگلیسی آشنائی کامل داشته است.
به نظر می رسد فریدون آدمیت در گفت و گو از سرچشمه ی اروپائی آشنایی روشنفکران ایرانی با اندیشه های غرب گذشته از پژوهش تاریخی و باز آفرینی واقع‌گرایانه‌ی رویداد گذشته ، بر چگونگی ارزیابی و ارزش گذاری تلاش روشنفکران ایرانی نیز می اندیشد.
آدمیت در چگونگی آشنائی نخبگان ایرانی با مفهوم جدید « ناسیونالیسم » اروپائی ، در فرازی جدل گونه با تقی زاده می نویسد : « نوشته اند : مفهوم سیاسی جدید " وطن " و " ملت" از عثمانی به ایران راه یافت [حسن تقی زاده ، خطابه در اخذ تمدن خارجی ، ص ٣] این عقیده خطای محض است. فکر ناسیونالیسم غربی ، پیشتر و مستقیماً از فرانسه به ایران رسید. پیش از آنکه نویسندگان فرقه « عثمانیان جوان » از جمله ابراهیم شناسی و نامق کمال ، سخنی از وطن و ملت ( به معنای سیاسی جدید آن ها ) به میان آوردند ، شاگردان ایرانی در پاریس با مفهوم ناسیونالیسم اروپائی دقیقا آشنائی یافته بودند». ( اندیشه های طالبوف تبریزی ص ۹۰ـ ٨۹)
آدمیت همین دریافت را بار دیگر در کتاب « اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده» بیان می کند و می نویسد :
« نوشته ی یکی از دانشمندان [تقی زاده] مبنی بر اینکه مفهوم جدید " ملت" و"وطن" از راه عثمانی به ایران سرایت کرد ، بکلی نامعتبر است. اولاً از عثمانی نیامد، مستقیماً از فرانسه به ایران رسید، و بعد هم ا راه روسیه .
ثانیاً نخستین بار که در عثمانی لغت " ملت " به مفهوم سیاسی آن به کار رفت ، در نوشته های ابراهیم شناسی ( ۱٨۷۱ـ ۱٨۲٨) بود بعد از سال ۱٨۶۰ ( ۱۲۷۷) . و حال آنکه شاگردان ایرانی که بیست سال پیش از آن در فرانسه درس می خواندند ، معانی نو لغات وطن و ملت را می شناختند ، حتی برخی از آنان را می شناسیم که تعصب در ملت پرستی ایرانی داشتند » ( اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده ، ص ۱۱۴)
اما برای آشنایی با دریافت دیگری از چگونگی آشنائی ایرانیان با اندیشه های جدید غرب و راه یا بیراهه ی این آشنائی ، گفته های خانم هما ناطق ، استاد تاریخ و همکار فریدون آدمیت را می آوریم . خانم ناطق نوشته اند :
« بدبختی ایرانیان در سده ی نوزده این بود که خواستند از بیراهه‌ی عثمانی راه بر مدنیت و پیشرفت غرب بگشایند . پس جمله مفاهیم را ترک وار و وارونه به عاریت گرفتند ، هم بدان خیال که به ناف فرنگستان رسیده اند ، از آن جمله ناسیونالیسم اسلامی به جای استقلال طلبی، مشروطیت اسلامی به جای پارلمانتاریسم، تکیه بر دین رسمی در قانون به جای جدایی دین از دولت و تبعیض قومی و مذهبی به جای برابری شهروندی که همگی ارمغان ترکانند » ( ایران در راهیابی فرهنگی ، ص ۱٣۲)

محمد توکلی طرفی اما با اشاره به پژوهش خود پیرامون زبان سیاسی و مدرن فارسی سرچشمه ی دیگری را برای آشنائی ایرانیان با واژگان فرهنگ سیاسی مدرن می شناساند.
محمد توکلی در این باره می نویسد : « مطالعه ی دقیق سفرنامه های نیمه اول قرن نوزدهم نشان می دهد که مفاهیم سیاسی فرنگی را فارسی زبانان ، آن چنان که خانم ناطق ، تاریخ نگار پرکار ایران پنداشته اند ، از عثمانیان « ترک وار و وارونه به عاریت » نگرفته اند، اگر نیز وامگیری در کار بوده است ، پیش از آنکه از عثمانیان باشد ، از فارسی زبانان هند بود ، که پیشتر از ایرانیان با حکومت و سلطه مستقیم اروپائیان روبه رو شده بودند. » ( تجدد بومی و باز اندیشی تاریخ ، ص ۲۱۵)
توکلی می گوید : « در پژوهشی که پیرامون زبان سیاسی و مدرن فارسی در زمان کنونی دنبال می کنم بدین نتیجه رسیده ام که بسیاری از واژگان فرهنگ سیاسی مدرن در روزنامه ها و کتاب های فارسی که پیش از سال های ۱٨۱۰ در هند به چاپ رسیده بودند به کار برده شده اند ». (همان، ص ۲٣۶ )
فریدون آدمیت سالها بعد در پیشگفتار بر کتاب « کارنامه فرهنگی فرنگی در ایران » اثر خانم هما ناطق ، بار دیگر پیشینه ی آشنائی نخبگان سیاسی و روشنفکران ایرانی با آثار فکری و علمی آن روزگار فرانسه را یاد آور می شود و می نویسد :
« در کارنامه ی روابط فرهنگی دو کشور یک مطلب دیگر نیز در خور توجه است. سفیر ایران که در سال ۱۲۶٣ به دربار فرانسه رفت ، فهرست بلند بالایی از کتابهای مورد نیاز دولت خود را تسلیم وزیر امور خارجه کرد. و آن فهرستی بود که ریشارخان فرانسوی به صرافت طبع خود فراهم آورده و برخی از مهم ترین آثار فکری و علمی آن روزگاران را در برداشت. از جمله : دائرهالمعارف بزرگ ( اثر متفکران عصر عقل ) ، آثار پاسکال ، دکارت ، بوفون ، سیسموندی ، برناردن دو سن پیر ، بن ژامن دوکنستان ، تاریخ انقلاب فرانسه اثر تیر ، تاریخ بریتانیا اثر هیوم ، مجموعه ای در فیزیک و شیمی و صنایع و کشاورزی ، به علاوه‍ی مجموعه‍ی لغت نامه. فهرست کامل این فهرست پنجاه رقمی را ، به ماخذ اسناد آرشیو فرانسه ، در کتاب ایران در راه یابی فرهنگی همراه یادداشت های توضیحی دقیق نویسنده می خوانیم.
از فرستادن آن کتاب ها به آن زمان آگاهی قطعی نداریم. اما اسناد وزارت امور خارجه ایران گواهی میدهد که نزدیک به دو سال بعد ( ۱۲۶۵ ) اوان دولت امیر کبیر ، تعداد دویست و نود و سه جلد کتاب به علاوه‍ی سیصد و سه قطعه نقشه جغرافیای جهان یکجا از فرانسه رسید. به گمان نزدیک به یقین این صورت تکمیل یافته‍ی همان فهرست پیشین است. این مجموعه تألیفات را از نظر موضوع می توان به چند رشته رده بندی کرد: آثار متفکران فرانسه ، سیاست و قوانین ، اقتصاد و مالیه و تجارت ، علوم طبیعی و معدن شناسی ، کتاب مخترعات و اسامی مخترعان، طب و بیطاری ، تربیت حیوانات اهلی ، پرورش کرم ابریشم ، فلاحت و درختان صنعتی ، صنوف سه گانه‍ی لشکری و فنون نظامی و قواعد ژاندارم ، تاریخ دولت نمسه [اتریش] و جمهوری ینگی دنیا [ایالات متحده آمریکا] ، به علاوه‍ی نقشه های جغرافیایی». ( مقدمه‌ی آدمیت بر کارنامه فرهنگی فرنگی در ایران ص۷)
و همچنین « در ایران فرهنگ بارور فرانسه مهم ترین منبع الهام بخش دانش و فکر و ادبیات و تعقل اجتماعی و سیاسی جدید بود. با معنی است که نشر فلسفه غرب با ترجمه تصنیف نامدار دکارت گفتار در روش به کار بردن عقل به عنوان کتاب دیاکرت آغاز گردید.( ۱۲۷۹ ق) بانی ترجمه و انتشار آن وزیر مختار دانشور فرانسه کنت دوگو بینو بود...» ( همان ، ص ٨)
با این‌همه، فریدون آدمیت یادآور می‌شود که جامعه‌های مشرق چند قرن از جهان دانش و اندیشه‌های نو دور افتاده بودند و متفکران مشرق نمی‌توانستند «متاعی» به بازار فکر و اندیشه جدید عرضه کنند.

متاعی به بازار فکر و معرفت جدید
فریدون آدمیت در پیشگفتار « اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی » قرن سیزدهم هجری ( نوزدهم میلادی ) را دوران تحول فکری جدید مشرق زمین می نامد و می نویسد در ایران نیز چون جامعه های دیگر خاور زمین دانایانی نو اندیش برخاستند که هر چند مانند نوآوران همه کشورها شخصیت های فکری مختلف و نظرگاه های گوناگون داشتند ، جملگی نماینده ی روح نوجوئی زمان بودند و مجموع عقاید و افکار ایشان پیکره‍ی تحول عقلانی جامعه ایرانی را در سده‍ی گذشته می سازد.
آدمیت از میرزا آقا خان کرمانی ، سید جمال الدین اسد آبادی ، میرزا ملکم خان ، فوکوزاوایو کی چی ژاپنی ، رام ماهون روی هندی و میرزا فتحعلی آخوند زاده نام می برد و نقش آنان را در دگرگونی فکری کشورهایشان یادآور می شود. آدمیت اما پس از این یادآوری ها می نویسد :
« اما در معنی آنچه گفتیم اشتباه نشود : هیچ کدام از متفکران مشرق در آن زمان متاعی به بازار فکر و معرفت جدید عرضه نداشتند که تازه و بکر بوده باشد. جامعه های مشرق که چند قرن از جهان دانش و اندیشه های نو دور افتاده بودند ذاتاً نمی توانستند اندیشه گرانی را پدید آورند که صاحب اصالت فکر باشند. آن هوشمندان از خرمن دانش اروپایی بهره مند گردیده بودند و تنها مروج آن آموخته ها در کشورهای خویش بودند. و اگر احوال سیاسی و اجتماعی وقت جامعه های شرقی و کیفت زمان و مکان را در نظر نگیریم به ارزش و مقامشان نمی توانیم پی ببریم. نکته دیگر اینکه نه تصور شود که اندیشه گران خاور در دانش و فنون جدید تبحر به سزائی داشتند ، و یا بر نوشته های جملگی آنان انتقادهای فراوان وارد نباشد. ابدا چنین نیست. بلکه نوشته هایشان گاهی سطحی و کم مایه به نظر می رسند. اما سخن ما درنتیجه گیری از مطالعه تطبیقی مقام فکری خردمندان و نو آوران مشرق زمین بود در قرن پیش. ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، ص ۴)

روشنفکران، روحانیان، بازرگانان در جنبش مشروطه‌خواهی
روشنفکران و نشر مدنیت غربی
فریدون آدمیت در بررسی نقش روشنفکران، روحانیان و بازرگانان در جنبش مشروطه‌خواهی و چگونگی پیوند این نیروها با یکدیگر، نخست درباره «سیاست مشروطیت یا حکومت مردم» همچون یکی از بنیادهای اصلی مدنیت غربی می‌گوید «سیاست مشروطیت یا حکومت مردم را روشنفکران و معتقدان مسلک ترقی آوردند و به نشر آن برخاستند. سپس عنصر مترقی طبقه روحانی به آن گرایش یافت و با تفسیر اصولی و شرعی به پشتیبانی آن آمد» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران ص ۲۲۶)
این دریافت از نقش روشنفکران در گسترش اندیشه‌ی ترقی از بنیادی‌ترین پایه‌های دستگاه تحلیل تاریخی فریدون آدمیت در بررسی جنبش مشروطه‌خواهی ایران و ارزیابی نقش گروه‌های اجتماعی شهری در این جنبش دگرگون‌ساز است.
فریدون آدمیت در گفتگو از «دموکراسی سیاسی» می‌نویسد: «متفکران و صاحب‌نظران به شرح بنیادهای مشروطگی، اصول قانون اساسی و حکومت منتظم، حقوق آزادی فرد، فلسفه حقوق طبیعی، اراده ملت به عنوان منشاء حاکمیت دولت، حکومت قانون و بالاخره مهمترین مبانی فلسفه سیاسی جدید پرداختند» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت، ص ۲۰۵)
به این ترتیب وجهه نظر کلی گروه نویسندگان و صاحب‌نظران اجتماعی- از دو نسل پیش از تاسیس حکومت ملی- همان دموکراسی سیاسی بود و ایدئولوژی مشروطیت در درجه اول حاصل کار آن گروه دانشمندان است- همچنانکه مرام نخستین جمعیت‌های سیاسی پیش از دوران مشروطیت هم تاسیس حکومت پارلمانی بود.
فریدون آدمیت، در نوشته‌های نویسندگان دوره‌ی جدید مشروطه نیز فکر «دموکراسی سیاسی» را پی‌جویی می‌کند و می‌نویسد: «این نویسندگان از گروه‌های ترقیخواهان و روشنفکران جدید بشمار می‌روند. و از نظر حرفه اجتماعی، استاد مدرسه علوم سیاسی، وکیل مجلس ملی، مدعی‌العموم عدلیه، و بالاخره خدمتگزاران دولت هستند» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۲۰۶) و منبع افکارشان آثار متفکران بزرگ فرانسه است.
آدمیت ، شماری از نویسندگان طلوع مشروطیت را نام می برد: میرزا حسن خان مشیرالملک پیرنیا ، محمد علی خان ذکاءالملک فروغی ، میرزا ابوالحسن خان فروغی ، میرزا محمد خان صدیق ِ حضرت ، میرزا محمد خان نصرت السلطان دانش علی ، میرزا عباسقلی خان ممتاز همایون و میرزا مصطفی خان منصور السلطنه.
« منبع افکار این نویسندگان آثار متفکران بزرگ فرانسه است». آنان در نوشته های حقوقی و سیاسی خود « اصطلاحات علمی فرانسوی » را بکار برده اند و بویژه کتاب حقوق اساسی یعنی آداب مشروطه نوشته ذکاء الملک فروغی و حقوق بین الملل عمومی نوشته صدیق حضرت از نظر « اصطلاحات علمی » غنی و با ارزش هستند.صدیق ِ حضرت استاد مدرسه علوم سیاسی و وکیل مجلس اول و دوم بود و در دوره مجلس عالی که پس از خلع محمد علیشاه تشکیل گردید نیز عضویت داشت.
علی دانش کتاب « مختصری از علم حقوق اداره » نوشته پرادیه فودرP.Fodere را ترجمه کرد.
از دیگر روشنفکران طلوع مشروطیت ایران ، محمد امین رسول زاده است. فریدون آدمیت در کتاب « فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران » فروردین ۱٣۵۴ خورشیدی ، دموکراسی اجتماعی و فرقه های اجتماعیون ، مسایل دموکراسی اجتماعی ، حرکت دهقانی و سیاست مجلس اول و کارنامه فرقه دموکرات ایران را بررسی می کند. آدمیت قسمت دوم کتاب را اختصاص داده است به بررسی اندیشه های رسول زاده و مقاله های او در روزنامه ایران نو ارگان فرقه دموکرات ایران. آدمیت در باره رسول زاده و نقش او در هنگام سردبیری روزنامه « ایران نو » می نویسد:
« ایران نو از نظر پرمایگی و فن روزنامه نگاری در این دوره مقامی دارد بی همتا. این روزنامه همان اندازه به سنت پرستان حمله می برد که به سیاست ارتجاعی دولت روس می تاخت... رسول زاده درس فلسفه سیاسی خوانده ، خاصه در اصول سوسیالیسم و سیر تحول مغرب زمین دانش او گسترده است...
اندیشه گری است با مایه با ذهنی فرهیخته و فکری منظم و منطقی، به علاوه در فضیلت اخلاقی از با فضیلت ترین مردان بود. در اصول عقاید خود همواره استوار ماند. همیشه برای آزادی و حکومت ملی عیله استبداد سیاسی و تسلط بیگانه نبرد کرد، خواه استبداد تزاران باشد ، خواه دیکتاتوری کمونیسم روسی . تسلیم اراده هیچ جباری نشد» ( فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران ، ص ٨ـ ۹۷)

روحانیان: سنت‌پرستان و مشروطه‌خواهان
فریدون آدمیت در گفتار «بحران سیاسی و اعلام مشروطیت»، نهضت مشروطیت را از نوع «حرکت‌های اجتماعی طبقات شهرنشین» می‌نامد و درباره‌ی گروه‌های اجتماعی شرکت‌کننده در جنبش مشروطه‌خواهی چنین می‌نویسد: «در این نهضت همچون سایر حرکت‌های اجتماعی، طبقات و گروه‌های مختلف شرکت داشتند، طبقات و گروه‌هایی با افق اجتماعی گوناگون و وجهه نظرهای متمایز و گاه بکلی مغایر. روشنفکران، روحانیان، بازرگانان سه عنصر اصلی سازنده نهضت بودند یعنی به اقدام فعلی برآمدند. از گروه‌های اجتماعی دیگر، اصناف کسبه، محصلین مدارس جدید، طلاب مدارس قدیم، و عامه مردم خرده‌پا شرکت انفعالی جستند. در واقع، محصلین گروهی نورس و پرورده تربیت یافتگان جدید بودند، و طلاب با دستگاه علما پیوند داشتند» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۱۴۷)
آدمیت در همین گفتار و در بررسی نقش سه گروه اجتماعی یاد شده، نخست از روشنفکران می‌گوید و می‌نویسد: «فکر آزادی و مشروطه‌خواهی در درجه اول حاصل کار روشنفکران بود، انبوه نوشته‌های اجتماعی و سیاسی جدید را همان گروه بوجود آوردند. می‌دانیم ایدئولوژی نهضت‌های اجتماعی را همیشه اقلیت صاحب‌نظران و اندیشه‌پردازان پرورانده‌اند، ایدئولوژی‌هایی که جامعه‌ها را تکان داده‌اند. قضیه مهم تاریخی این است که تربیت یافتگان و روشنفکران این نسل به مسئولیت‌مدنی خویش هشیاری فعال داشتند و در ایفای مسئولیت قصور نورزیدند» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص ۴٨)
آدمیت درباره‌ی روحانیان از دو جبهه‌ی «سنت‌پرستان» و «مشروطه‌خواهان» نام می‌برد و این که ملایان مشروطه‌خواه تحت تاثیر جریان روشنفکری به مشروطیت گراییدند
آدمیت سخن «مجتهد آزادیخواه» سیدمحمد طباطبایی را گواه می‌آورد که گفته بود: «ما مشروطیت را که خودمان ندیده بودیم. ولی آنچه شنیده بودیم، و آنهائی که ممالک مشروطه رادیده به ما گفتند مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملکت است. ما هم شوق و عشقی حاصل نموده، تا ترتیب مشروطیت را در این مملکت برقرار نمودیم.»
آدمیت می‌افزاید طباطبایی به راستی معترف است که ملایان مبتکر مفهوم مشروطیت نبودند بلکه تحت تاثیر و تلقین افکار ترقیخواهان دل به مشروطیت بستند. اگر هم بدان معنی گواهی نمی‌داد، مطالعات ما حقیقت آن را ثابت می‌کند... که خلاف آنچه آن مجتهد روشن‌ضمیر گفته «ترتیب مشروطیت» را روحانیان برقرار نکردند. بلکه در حد خود سهم معینی داشتند. ادعای ملایان و ملازادگان و تاریخ‌نویسان در این قضیه اعتباری ندارد. (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. صر ۲۲۶)
نتیجه‌گیری آدمیت آن است که «در این مرحله حساس تاریخی (مرحله کسب مشروطیت) افکار عام را در جهت حرکت عمومی روشنفکران ساختند و دستگاه روحانی تحت فشار همین افکار عمومی به اقدام برآمد»
آدمیت همین دریافت و نیز چگونگی پرداختن روحانیان مشروطه‌خواه به نظریه‌پردازی سیاسی در چارچوب شریعت را چنین بیان می‌کند: «ملایان مشروطه‌طلب تحت تاثیر جریان روشنفکری به مشروطیت گرائیدند. حقیقت بسیار مهمی که بدان توجه نگردیده اینکه چون در ایران جنبشی از نوع جنبش‌های رفورم دینی (نظیر آنچه در جامعه اهل تسنن در مصر و در جامعه مسلمانان هند تحقق یافت) پا نگرفت، دستگاه روحانی تا بعد از تشکل حرکت مشروطه‌خواهی، فلسفه سیاسی مترقی جدیدی نداشت و آثار سیاسی معتبری بار نیاورد ... گروه علما در طغیان همگانی و در حرکت مشروطه‌خواهی مشارکت کردند ولی پایه تعقل سیاسی‌شان بسیار ضعیف بود، حتی گاه بیگانه از روشنفکری»
آدمیت به نقش «عنصر آزاداندیش و روشن بین» در میان مجتهدان و خطیبان و واعظان می‌پردازد و می‌نویسد پشتیبانی و همراهی آنان بسیار ارزنده و موثر بود و این که «مجتهدان با توسل به اصل اجتهاد و با تاویلات اصولی به توجیه شرعی سیاست مشروطگی برآمدند و در این زمینه آثار سیاسی تازه‌ای پروراندند که در حوزه تفکر اجتماعی روحانی اهمیت دارند، گرچه از نظر فلسفه سیاسی پرمایه نباشند» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۱۴۹)
آدمیت در ادامه همین گفتار کتاب که در سال ۱٣۵۵ خورشیدی فراهم آورده می‌نویسد: «دستگاه روحانی هنوز هم در تعقل اجتماعی عقب مانده است.» (همان.ص۱۴۹)
با این همه در اوضاع خاص تاریخی دوران مشروطه‌خواهی و در برخورد با مدنیت جدید غربی، عناصری از فرهنگ و سنت اسلامی-ایرانی می‌توانستند به درجات از حدت فکر قشری بکاهند. آدمیت می‌نویسد:
«سنت فلسفه‍ی عقلی در فرهنگ خاص ایرانی اسلامی؛ اصل اجتهاد در نظام شیعی؛ بنیاد عرفان از منابع تفکر ایرانی- سه عاملی بودند که هرکدام ذاتاً می‌توانست به درجات از حدت فکر قشری دینی بکاهد، و در اوضاع خاص تاریخی تا حدی تجددپذیری را در میان اهل حکمت و عرفان و عنصر روحانی آسان گرداند- اما فقط آسان گرداند نه بیشتر. این بدان معنی است که نه تصور شود آن حکمت عقلی، آن اجتهاد شیعی بلکه مجموع تعالیم شرعی، و آن اندیشه عرفانی- فی‌نفسه، به تنهایی یا بر رویهم – منبع تجددخواهی یا موجد فلسفه سیاسی نوی بوده باشند. چنین تصوری از پایه باطل است. از نظر تحلیل عینی، حرکت تغییر و تحول فکری و اجتماعی در ایران همچون در سایر جامعه‌های راکد اسلامی، فقط در برخورد با مدنیت جدید غربی بوجود آمد. اما عواملی که برشمردیم هرکدام نوعی آمادگی ذهنی می‌بخشید، و زمینه تغییرپذیری را تا این اندازه هموار می‌ساخت که حکیم عقلی بنیادهای غربی را با نگرش فلسفی و معیار عقلانی بسنجد؛ و مجتهد روشن‌بین با تاویل‌های اصولی احکام دینی گذشته را با خصوصیات جامعه‍ی متحول سازش دهد؛ و به پذیرفتن آن بنیادهای نو فتوا دهد.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۲۲۵)
نتیجه‌گیری آدمیت از این گفتار اما آن است که: «بهرحال، فکر آزادی و اصول مشروطگی و نظام دموکراسی نه از شریعت نشات می‌گرفتند، نه نوآوری‌های ملایان بودند. مشروطیت بر پایه‍ی نظریه‍ی حاکمیت مردم بنا گردیده بود. خواه آنرا به ماخذ فلسفه‍ی حقوق طبیعی توجیه نماییم و خواه تکیه‌گاهش را پیمان اجتماعی بدانیم- به وسیله‍ی قانون موضوعه‍ی عقلی متغیر انسانی به اجرا درمی‌آمد. چنین فلسفه‍ی سیاسی با بنیاد احکام شرعی مُنزل‌لایتغیر ربانی تعارض ذاتی داشت. و میان حقوق آزادی در نظام دموکراسی از یکسو، و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت. ص ۲۲۷)
آدمیت، پیش از این و در کتاب «اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده» ۱٣۴۹ خورشیدی، در معرفی و نقد روشنفکران دینی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی در ایران و نامق‌کمال در عثمانی نوشته بود: «این کسان از یک نظر اصول حکومت اروپایی را در منطق سیاست اسلامی جست‌وجو می‌کردند: نظام مشروطیت را عین قانون "مشورت" اسلامی می‌پنداشتند؛ مفهوم "پیمان اجتماعی" را به "بیعت" و "اجماع" تعبیر می‌نمودند؛ و حتی حکومت جمهوریت را قابل انطباق با اصول شریعت می‌شمردند. همه آن تعبیرها و تاویل‌ها بی‌معنی بود: بیعت و اجماع کجا، قرارداد اجتماعی کجا؟ نظام مشروطه غربی چه ربطی با مشورت اسلامی داشت؟ در نظام مشروطه، قانون عرفی مثبت عقلی انسانی وضع می‌گردید. در حکومت اسلامی، قانون شرعی تعبدی مُنزل ربانی حاکم بود. پایه مشروطیت غربی بر فلسفه عرفی و تفکیک مطلق سیاست از دین بنا شده بود. در دولت اسلامی، سیاست و دین در هم ادغام گشته بود. عدالت در شریعت، مفهوم دینی داشت، اما در فلسفه سیاسی اروپایی منشاء عدالت، طبیعی و عقلی بود» (اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده. ص ۱۵٣)
آدمیت در بازنمایاندن اندیشه‌های عرفی میرزا فتحعلی‌آخوندزاده می‌نویسد: «در میان همه نویسندگان سیاسی دنیای اسلام در آن دوره تنها میرزا فتحعلی را می‌شناسیم که تناقض فلسفه سیاست غربی و شریعت را آشکارا اعلام کرد، مدافع قانون اساسی عرفی غربی بود، تفکیک مطلق سیاست و دیانت را لازم می‌شمرد، عدالت را در قانون موضوعه عقلی جست‌وجو می‌کرد و به عدالت دینی از پایه اعتقاد نداشت و بالاخره مخالف هر تلفیقی میان آئین سیاست اروپایی و اصول شریعت بود. در واقع از نظر تفکر سیاسی نماینده کامل عیار عصر تعقل و فلسفه لیبرالیسم است.» (اندیشه‌های میرزافتحعلی‌آخوندزاده. ص ۱۵۵)
فریدون آدمیت، در دنباله‌ی گفتار خود می‌پردازد به بررسی دیدگاه‌های انتقادی آخوندزاده درباره کتاب «یک کلمه» میرزایوسف‌خان مستشارالدوله. آخوندزاده در نامه به دوست خود مستشارالدوله «اصول حکومت و قانون اساسی مغرب را با شریعت مطلقاً آشتی ناپذیر» می‌داند، و تلاش در «تلفیق آن دو» را کاری بیهوده.
آدمیت در پایان بررسی خود می‌نویسد: «در سنجش درست میرزافتحعلی راجع به آشتی ناپذیر بودن شریعت اسلامی با فلسفه سیاست غربی، هیچ تردید نیست» (همان ص ۱۶٣)
تا آنجا که به ناسازگاری سرشتی اندیشه‌های ترقی‌خواهانه نوین با گرایش‌های سنتی شریعت‌خواهانه برمی‌گردد فریدون آدمیت برپایه باور به تعقل فلسفی نوین، این ناسازگاری‌های «اندیشه ترقی» و «سنت شریعت» را در تمام پژوهش‌های خود آشکار می‌کند.
اما به نظر می‌رسد در نقد رفتار سیاسی روحانیان یا روشنفکران در زمینه‌ی درهم‌آمیزی اندیشه‌ها بنا به مصلحت سیاسی یا برای همراه کردن توده‌های شهری سنتی، هشدارهای آدمیت کمتر است.
ببینیم نمایندگان مجلس اول، نخبگان و نقش‌آفرینان سیاسی، در برخورد با ناسازگاری «سیاست عقلی عرفی» و «قوانین شرع» چگونه برخورد کرده‌اند.
آدمیت می‌نویسد: «تاکید مجلس به‌عنوان مقام قانون‌گذار بر سیاست عقلی عرفی بود. گفته شد "این مجلس مقنن قوانین است". به‌علاوه " این قوانین که در این مجلس گذارده می‌شود، در همه‍ی دنیا مثل زنجیر بهم بسته است، و به اقتضای زمان این قوانین را می‌گذراند". باید بدانیم که "غرض از تاسیس این مجلس این است که ما امر معاش خود را اول تنظیم کنیم و بعد امر معاد را".
در آن عبارات مفهوم قانون مثبت موضوعه‍ی متغیر عقلی انسانی که منطقش تنظیم امور دنیایی باشد، متبلور است. و تلویحاً طرد می‌کند هر منبع قانونگذار دیگری را. در ربط با این قضیه سیدبهبهانی سخنی گفت که از نظر استدلال مجتهد مشروطه‌طلب بسیار مهم و در عین حال در خور انتقاد است: "یک خواهش دارم ... و آن این است که هیچوقت شخصاً عنوان نکنید که در فلان دولت همچو کرده‌اند، و ما هم بکنیم. زیرا که عوام ملتفت نیستند، و به ما برمی‌خورد. و حال آنکه ما قوانین داریم و قرآن داریم. نمی‌خواهم بگویم که اسم نبرید، اسم ببرید و بگویید. لیکن بشکافید و معلوم شود که این کاری که آنها کرده‌اند از روی حکمت بوده و از قوانین شرع ما اخذ کرده‌اند".
آن بیان روشنگر تفکر خاص مجتهد شیعی است. و بدان معنی است که مجلس در وضع هر قانونی مختار است. اما راه پیش پای مجلسیان می‌نهد که در هر قانونی که می‌گذرانند چنان وانمود کنند که از اصول شرع گرفته‌اند.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۱۲ – ۴۱۱)
آدمیت، «حیله شرعی» بکار بستن در قانونگذاری جدید عرفی را نقد می‌کند و می‌افزاید: «گرچه این رهنمونی شاید از لحاظ تدبیر عملی موقتی موجه بنظر میرسید، اما عوارض بد آنرا نمی‌توان نادیده گرفت. به‌حقیقت، حیله‍ی شرعی را در قانونگذاری جدید عرفی بکاربستن، سنت ریا و فریب را در ایدئولوژی سیاست عقلی هم وارد می‌گردانید. شگفت نیست که آن سخن بهبهانی را اسدالله میرزا بیدرنگ تایید کرده باشد: البته "این ممالک خارجه قوانین صحیحی که دارند تمام از روی قرآن و قوانین شرع ما برداشته‌اند. کتبی که دارند بنیان آنها بر قوانین شرع ماست". اما نه گوینده‍ی این سخن، نه مجتهدان، و نه به طریق اولی سایر حاضران اعتقادی به صحت معنی آن نداشتند.
در بحث کلی و انتزاعی آن‌گونه تاویل‌ها از تجددخواهان شنیده می‌شد- چه به هرحال جانب شریعت را نگاه می‌داشتند و از ستیزگی با شریعتمداران اغلب پرهیز می‌جستند. اما چون مسایل متحقق مطرح می‌گشتند، تعارض میان شرع و اصول سیاست عقلی عیان بود.» (همان. ص ۱٣- ۴۱۲)
شاید انتقاد به هر رو ملایم آدمیت نسبت به این شیوه‌ها و کم بها دادن به پیامدهای چنین شیوه‌هایی ریشه داشته باشد در باور آدمیت به «وحدت تاریخ» و «سیر تکاملی تاریخ»، باور به «پیشرفت جامعه بشری» و «جهان‌شمولی پیشرفت». از این‌رو توان فکری و سیاسی عملی نیروهای سنت را در جلوگیری از «ضرورت تاریخ» و جلوه «روح زمانه» دست کم می‌گیرد. به یاد آوریم آدمیت هنوز و حتی در سال هزار و سیصد و پنجاه و پنج خورشیدی می‌نوشت «دستگاه روحانی هنوز هم در تعقل اجتماعی عقب افتاده است.»
آدمیت در سال هزار و سیصد و چهل خورشیدی در توضیح یا توجیه رفتار سیاسی میرزاملکم‌خان در «تطبیق افکار ترقی‌خواهی و عدالت اجتماعی با مبانی دینی» به «عقده روحی» و سابقه نصرانیت او اشاره می‌کند. آدمیت درباره ملکم، آزادفکری، پیشینه‌ی مسیحی، «عقده روحی» و شیوه‌ی تبلیغ سیاسی او می‌نویسد: «اساساً آزادفکری و سازگاری در عقاید دینی از اصول تعالیم آدمیت بود و در این طریقت اهل مسجد و کنشت و بتخانه و کلیسا جملگی برابر بودند. ولی در تحلیل روانی ملکم باید گفت ارمنی بودن و سابقه‍ی نصرانیت او عقده‍ی روحی در او ایجاد کرده بود. خاصه چون مروج تجددخواهی و مدنیت اروپائی بود برای اینکه حربه‍ی تکفیر مخالفان خود را کند گرداند در تحریراتش کوشش فراوان میکرد که افکار ترقی‌خواهی و عدالت اجتماعی را با مبانی دینی تطبیق دهد. در رساله‍ی فراموشخانه خطاب به یکی از علمای مذهبی میگوید: "شکی نیست که جمیع علوم بشری و کل رموز معرفت در نظر اولیاء و انبیاء مشهود بوده است. ولیکن این نکته نیز مبرهن است که به اقتضای حکمت بالغه نخواسته‌اند که جمیع معارف مخفیه را در عهد خود بروز دهند چنانچه نه از تلگراف و نه از فنگراف نه از تصویر عکس و نه از مقناطیس حیوانی و نه از ینگی دنیا و نه از هزار حقیقت دیگر اصلاً خبر نداده‌اند". در جای دیگر در رساله‍ی صراط‌المستقیم درباره‍ی پیغمبر اسلام میگوید آن «حضرت در مراتب علوم چیزی را ناقص نگذاشته‌اند که پیغمبری دیگر از برای آن بیاید. و چنانکه فرموده دین من مشرق و مغرب عالم را فرا خواهد گرفت، مقدمات آن ظاهر شده است زیرا که قانون دولتی مشتمل بر عدل و انصاف است که اکنون در جمیع دول یوروپ ساری و جاری است که در سالهای دراز با اکتساب علوم و تامل و تعقل و تفکر و تجارب چندین هزار عاقل مهذب و منقح شده و اکنون طابق النعل بالنعل قانون آن حضرت است.» (فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت. ص ۵- ۱۰۴)
اما نقد آشکار و تند «ریاکاری سیاسی» ملکم را در حاشیه کتاب «شورش بر امتیازنامه رژی» می‌خوانیم که فریدون آدمیت در سال هزار و سیصد و شصت خورشیدی نوشته است. سه سال پس از انقلاب اسلامی. آدمیت می‌نویسد پس از لغو امتیاز رژی گروهی از ایرانیان ساکن اسلامبول با همراهی بازرگانان بر آن شدند نامه‌ای به میرزای شیرازی بنویسند و او را به همراهی در واژگونی نظام سیاسی ناصرالدینشاهی فرا خوانند. میرزا آقاخان کرمانی در این نقشه مهم سهم موثری داشته است. طرح نامه را با میرزا ملکم‌خان در میان می‌نهد و نامه‌ای با امضای گروهی از ایرانیان به میرزای شیرازی می‌فرستند. در آن نامه گفتند: «وقتی که "غاصبان حقوق ملت در کامروایی خود مست غرور بودند" و مظلومان ایران چنان که مدت‌ها بود "از ترحم علمای دین بکلی مایوس" گشته- همت آن "حجت‌الاسلام" حیات تازه‌ای به ایران بخشید. البته "چشم‌داشت ایرانیان نباید در دایره‍ی جزئیات محدود بماند". قضیه‍ی امتیازنامه‍ی دخانیات "یکی از فروعات آن مظالمی است" که بر ملت روا داشته بودند. خرابی ایران تنها در فساد ریاست نیست، بلکه از این عقیده‍ی باطل نشات گرفته که "اطاعت از ظلم را تکلیف شرعی و ... لازمه‍ی دینداری" قرار داده‌اند. در حیرت هستیم که "علمای دین مبین چگونه راضی شده‌اند که چنان اشتباه آشکار در ملک ما منشاء آن همه مصائب" شده باشد. در رفع این اشتباه کاری، توقع ما این است که پیشوایان دین "دستگاه ظلم، و معاونت ظلم، و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تکفیر نمایند". انهدام بنیان ظلم و "زنجیرهای اسارت و احیای دین و دولت اسلام، موقوف به یک فتوای ربانی است". مقدرات حکمت ازلی منتظر چنان ندای "حیات‌بخش" است. پس، در اعلام آن "چه تامل دارید"؟
نویسندگان اصلی آن نامه نه به حکومت الهی اعتقاد داشتند، نه در پی احیای "دولت اسلام" بودند. بلکه به‌راه خویش می‌رفتند و خواستند نفوذ معنوی میرزای شیرازی را در استخدام سیاسی خود بگیرند. اما اگر به راستی می‌پنداشتند که او به تکفیر نظام ناصری برخواهد خاست، یا اگر چنین فتوایی می‌داد کار عمده‌ای از پیش می‌رفت، بسیار خام‌اندیش بودند.در گرماگرم مبارزه‍ی با رژی حکمی به عنوان جهاد و به نام آن مرجع منتشر شد، ولی مردم به آن روی نیاوردند. وانگهی میرزای شیرازی که شاه و امین‌السلطان را به دینداری ستوده بود، و تمکین دولت را "بر عموم علما و رعایا" لازم می‌شمرد، چگونه حاضر می‌گشت که در مقام طرد آن نظام برآید؟ پیام به آن مجتهد نامدار بیحاصل بود. اما این تجربه از مبارزه‍ی ضد رژی برجای بماند که در جنبش سیاسی از نفوذ کلام مرجع مذهبی بار دیگر یاری بجویند.»(شورش بر امتیازنامه رژی ص ۱-۱۴۰)
آدمیت سپس به چاپ آن نامه در روزنامه‍ی «قانون» میرزاملکم‌خان اشاره می‌کند و آن را نشانه‌ای از ریاکاری سیاسی نویسنده «قانون» می‌داند. آدمیت می‌نویسد: «متن نامه در روزنامه‍ی قانون، نمره‍ی ۲۰ منتشر شده.
طرح قضیه بدان صورت، گذشته از این که مسخ واقعیت تاریخ است، نشانه‌ای است از ریاکاری سیاسی نویسنده "قانون". به تاسف باید گفت دامنه‍ی تزویر و ریا از فرهنگ کلاسیک ما به دوره‌های بعد، و حتی به نوشته‌های اجتماعی جدید نیز کشیده شده. درست حکایت کار نویسنده‌ای است که از یکسو در مبحث شناخت تضادها و مباحث نظیر آن، مبلغ فرهنگ گندزای استالینیسم است، و از سوی دیگر عنوان "مسلمان مبارز" بر خود می‌نهد و "درس‌هائی از نهج‌البلاغه ویژه‍ی دانش‌آموزان" نشر می‌دهد. البته چه مانعی دارد که کسانی با جهان‌بینی مارکسیسم بر جهان هستی بنگرند، همچنان که کسانی داعی مشرب نهج‌البلاغه باشند. اما نوشته‌هایی از این نوع که آمیزه‌ای است از بی‌دانشی، بی‌اعتقادی، نیرنگ و سالوس- چه اعتباری در تعقل اجتماعی می‌توانند داشته باشند؟ کجای نهج‌البلاغه درس بی‌حقیقتی و بی‌شرافتی می‌دهد؛ آن که درس اخلاق مرد بزرگوار می‌دهد. چه فضیلتی است درهم‌پیمان شدن با حزبی ننگین و بدنام که کارنامه‍ی سی‌ساله‌اش تنها حکایت می‌کند بر خیانت‌پیشگی‌اش به مردم ایران، و سرسپردگی‌اش به دولتی که تبه‌کارترین و متقلب‌ترین رژیم‌های کره‍ی ارض است. گفتار و کردار این کسان تجسم سخن آن کاریکاتورسازی است که چیزی بدین مضمون گفت: ناکس، تو که دین نداری، این تسبیح و سجاده و دلق چیست؟» (شورش بر امتیازنامه رژی پانویس/ص ۱-۱۴۰)

روشنفکران و بازرگانان
اگر میان روشنفکران و روحانیان «تجانسی» بوجود نیامد اما میان بازرگانان و روشنفکران پیوستگی فکری و عملی برقرار بود. فریدون آدمیت موقعیت بازرگانان و پیوستگی آنان با روشنفکران را این‌گونه بیان می‌کند: «بازرگانان از دو رده تشکیل می‌شدند هرچند حد فاصل آن دو گروه همیشه آسان نیست. یکی صنف تاجر سابق که حرفه‌شان داد و ستد بود. دوم سرمایه‌دارانی که با تاسیسات اقتصاد صنعتی جدید آشنایی داشتند، در پی فعالیت وسیع اقتصادی همچون سرمایه‌گذاری در صنعت تولیدی و بانکداری و ایجاد شرکت‌های تجارتی و صنعتی بودند. و بر حمایت صنایع ملی تاکید می‌کردند. طبقه‍ی تاجر و سرمایه‌دار به درجات با هشیاری اجتماعی تازه و ایدئولوژی مشخص مترقی در صحنه‍ی سیاست ظاهر گشتند. در میان آنان افراد جهان‌دیده و بیدارفکر، حتی عناصر تربیت‌یافته با تفکر اجتماعی رادیکال وجود داشتند. نماینده‍ی کامل عیار تفکر بازرگانان مترقی، سیاحتنامه‍ی ابراهیم‌بیک نوشته‍ی حاجی زین‌العابدین مراغه‌ای است. این طبقه در حرکت مشروطه‌خواهی و آزادی سهم عمده‌ای داشت، و میان آن و طبقه‍ی روشنفکر پیوستگی فکری و عملی برقرار بود- تجانسی که هیچگاه بین روشنفکران و ملایان بوجود نیامد، بلکه ذاتاً نامتجانس بودند...
اصناف کسبه و پیشه‌ور و مزدور و مردم خرده‌پا که هیات «عوام‌الناس» و توده‍ی شهرنشین را می‌ساختند، تحت تاثیر تبلیغ فکر رهایی از دستگاه خودسری و مطلقیت به حرکت آمدند ...
حرکت مشروطه‌خواهی با مشارکت همه‍ی آن طبقات بوجود آمد، و در سیرعمومی‌اش نوسان‌هایی داشت. جهت کلی این حرکت عمومی برانداختن نظام مطلقه و تاسیس دولت ملی بود. اما چنانکه در همین گفتار خواهیم شناخت، در هیات مجموع طبقات و گروه‌هایی که در نهضت ملی شرکت کردند، اقلیتی از تربیت‌یافتگان جدید و بازرگانان مترقی بودند که مرام و هدف سیاسی مشخصی داشتند و در پی آن بودند. آنان مغز مکانیسم مشروطیت را ساختند.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت. ص ۵۰- ۱۴۹)
فریدون آدمیت در دیگر پژوهش های تاریخی همچنان پیشینه ی حضور و نقش بازرگانان در دگرگونی های اجتماعی و سیاسی ایران دوران قاجار را بررسی می کند.
آدمیت همراه با خانم هما ناطق استاد و پژوهشگر تاریخ ، کتاب « افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده دوران قاجار » را در سال ۱٣۵۶ خورشیدی فراهم می آورند.
بخش هفتم کتاب با عنوان « طبقه بازرگان ، هشیاری اجتماعی و مجلس وکلای تجار» می پردازد به سامان یابی و تاسیس نهاد صنفی بازرگانان به نام « مجلس وکلای تجار ایران » و هدف های آن.
« " مجلس وکلای تجار ایران" که به اختصار آنرا " مجلس تجارت " هم می گفتند یکی از دیگر مناظم جدید است. دستگاه اقتصادی با صلاحیت حقوقی و شخصیت سیاسی در فرض کلی ، این مجلس مقام تنظیم کننده‍ی نقشه‍ی ترقی اقصادی و توسعه‍ی بازرگانی خارجی بود، از نظر قضائی مسئولیت محکمه‍ی تجارت را به عهده داشت و حتی با اختیاراتی بیشتر از آن ، بالاخره مجلسی بود مرکب از نمایندگان منتخب تجار ایران با هدف سیاسی ، بررویم جلوه ی تازه ای بود از حرکت اجتماعی طبقه تجار در اوضاع تاریخی زمانه.
مجلس وکلای تجار در ۱٣۰۱ ه.ق تأسیس یافت؛ تشکیل می گردید از مجلس مرکزی پایتخت با شاخه های گسترده اش در همه‍ی ولایات. این نخستین تحقیقی است در شناخت دستگاهی که تا کنون یکسره ناشناخته مانده ، به مأخذ یگانه منبع معتبر دست نخورده یعنی بایگانی اسناد امین الضرب. » ( افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده دوران قاجار ص ۲۹۹)
فریدون آدمیت و هما ناطق درباره‌ی « همبستگی صنفی » بازرگانان و « مقتضای امانت صنفی » آنان به نقل از آرشیو اسناد امین الضرب نوشته‌اند:
« بازرگانان به همبستگی صنفی خود حساس بودند، و اعتقاد داشتند که : اتفاق تجار ، اتفاق است با جمیع ممالک محرومه به سبب اینکه رشته‍ی تجار به یکدیگر بسته است. همچنین به نیروی تشکل اجتماعی خویش تکیه می جستند : "عمده‍ی امورات ممالک محروسه یا تجار است که این طایفه همه جور قوه در آنها متصور است، اسباب آبادی مملکت هستند». به علاوه ، وکلای تجار به مقتضای امانت صنفی در حفظ " حقوق مردم بدیهی است حکم واحد خواهند داشت.( همان ، ص ٣۰۰)
بازرگانان «در جهت روشنفکری سیاسی به شاه متذکر شدند : امور مملکت پیشرفت ندارد برای اینکه کارها را به اهل خبره و با سررشته رجوع نمی فرمایند ، "دولتیان هر گونه تعدی که خواستند کرده اند ، مواخذه نشده اند " و هر کدام پیش خود می گوید: " مردم را می چاپم، انتهای مراتب مرا مغزول می فرمایند... [ بدون] استرداد حقوقات مردم " »
بازرگانان « به راه مقصد سیاسی ، خود را نماینده‍ی خواست های مردم به قلم می آوردند: " این وکلای تجار... وکیل مردم هستند" » ( همان ، ص ٣۰۱)
سراسر بخش هفتم کتاب شرح گسترده ی نظامنامه ، گفت و گو های درونی ، و فعالیت های اقتصادی بازرگانان است، گزارش از ایالت های ایران ، و نیز کوشش های سیاسی بازرگانان و مناسبات با دستگاه سلطنت.
نتیجه گیری مهم این بخش از کتاب را می توان در ارزیابی نویسندگان از « جهت سیاسی » حرکت تجار دریافت . می نویسند :
« در جهت سیاسی حرکت تجار دو جلوه‍ی بارز داشت : یکی در جنبش عیله انحصار نامه دخانیات که به کمپانی انگلیسی داده بودند. دوم مشارکت آن در نهضت مشروطه خواهی.
بحثی که در مجلس وکلای تجار گذشت ، زمینه‍ی روشنی را در شناخت آن دو قضیه تاریخی به دست می دهد. در قضیه اول یعنی انحصار نامه‍ی دخانیات ، ابتکار اعتراض با طبقه‍ی تجار بود و سهم تعیین کننده را هم داشتند. بدون اینکه مشارکت دیگر طبقات ، هر کدام در حد خود ، انکار گردد.
این نتیجه گیری باطل می سازد نظر متعارفی همه‍ی مولفان بیگانه را ( خاصه آرای معلمین آمریکایی را که از همه بی مایه تر هستند ) که آن قضیه را ساخته‍ی کار علما پنداشته‌اند. در قضیه‍ی دوم ، استنتاج تاریخی ما درست توجیه میکند اشتراک مساعی دو طبقه‍ی روشنفکران و تجار ترقیخواه را در سیر حرکت مشروطه خواهی ـ دو طبقه ای با هشیاری اجتماعی که به درجات از روشنفکری سیاسی الهام می گرفتند. » (همان ، ص ٣۷۱)
فریدون آدمیت همچنین در کتاب « شورش بر امتیاز نامه‍ی رژی » ، تحلیل سیاسی « شورش تنباکو» ، با پژوهش در سند ها و نوشته های دوره‍ی ناصرالدین شاه ، نشان میدهد که حرکت اعتراضی شیراز به ابتکار و کوشش تجار آغاز شد ، مردم را همراه کردند و « ملایان تحت فشار افکار عام به صحنه مخالفت با رژی کشانده شدند ».
آدمیت این « تحلیل سیاسی» ۱۵۰ صفحه ای را در سال ۱٣۶۰ خورشیدی ، سه سال پس از انقلاب اسلامی و در اوج گفتمان های اسلامی نوشته است. آدمیت می نویسد « گروه معترضان کوشیدند پشتیبانی ملایان را بدست آورند ، گرچه سعی شان فعلأ باطل بود. به قول شیخ حسن کربلایی : در شیراز مردم " بر سر علمای بلد شورش نمودند ، علمای بلد نیز به صلاح دین و دولت از پذیرفتن اینگونه تکلیف شاق از دولت که منافی مقاصد ملت و ملک و دین است اظهار گرانباری می کردند" . در تأیید آن اعتماد السطنه هم می آورد : علمای شیراز " قبول ریاست عارضین تجار و کسبه را ننمودند" . ولی باز به گفته‍ی او : تجار در شهر افتاده مردم را با خود همراه ساختند ، و دور سید علی اکبر فال اسیری ( داماد میرزا حسن شیرازی ) را گرفته وی را بر آن داشتند که برود بالای منبر " از دولت بد بگوید و دادن امتیازات را تشنیع نماید ". سید مقام ممتاز علمی نداشت، اما همگام شدنش با مخالفان رژی بر اعتبارش در انظار مردم افزود. بار دیگر تجار سراغ مجتهدان شهر رفته ، از آنان به جد خواستند که در اعتراض بر رژی همراه گردند. میرزا شفیع تاجر از شیراز ظریفانه می نویسد: " اطراف آقایان را گرفتند که شما به مسجد نروید ، نماز نکنید، و درس ندهید". علما هم برای اینکه " خلاف میل و رضای مرید ها نباشد ، به مسجد نمی روند... گاهی می گویند اگر به مسجد برویم مرید نداریم و عقب ما کسی نماز نمی کند، گاهی می گویند از بابت تنباکو است که فرنگی اجاره کرده است" .»( شورش بر امیتاز نامه‍ی رژی ، تحلیل سیاسی ، ص ۲۰ ـ ۱۹ )
آدمیت در بررسی « طغیان آذربایجان » در اعتراض به رژی آن را همچون حادثه فارس ارزیابی می کند:
« پیش درآمد طغیان آذربایجان، تالی حادثه‍ی فارس بود، گرچه پی آمد آن تفاوت داشت. بدین معنی که در تبریز نیز نخست تجار با همراهی مردم به معارضه آمدند، و ملایان یکسره دامن فراچیدند ـ تا اینکه در برابر تهدید مردم به صحنه کشانده شدند. باید دانسته شود که از نظر اقتصادی ، محصول توتون و تنباکوی آذربایجان چیز قابلی نبود، و مختصری که به عمل می آمد در ارومیه و ناحیه‍ی همجوار کردستان بود. از اینرو آذربایجان به خلاف فارس و اصفهان و کاشان ، طبقه‍ی توتونکار زیادی نداشت. اما تجارت خارجی تنباکوی ایران عمدتأ دردست تجار آذربایجان بود. این خود توجیه می کند پیشگام شدن گروه تجار را در مقابله جویی با رژی.» ( همان ، ص ۲ـ ٣۱)
آدمیت نقش میرزای شیرازی در پشتیبانی از حرکت اعتراضی را ارج می نهد و با یادآوری تلگراف او به ناصرالدین شاه می نویسد: « سخن متین میرزای شیرازی همین بود که جملگی امتیاز نامه های خارجی را تهدید مستقیم به استقلال مملکت و مایه پریشانی ملت اعلام کرد»
باری ، چنان که دیدیم فریدون آدمیت هم در بررسی « جنبش تنباکو» و هم در پژوهش های خود پیرامون جنبش مشروطه خواهی ایران ، نقش بازرگانان و پیشه وران شهری را مهم می داند و نیز در بررسی پیوند سه گروه اجتماعی یعنی نخبگان و روشنفکران ، بازرگانان و ملایان ، بر پیوند میان روشنفکران و بازرگانان و همسوئی آنان و فشار افکار ملی بر ملایان تاکید می ورزد.
فریدن آدمیت در بخش چهاردهم کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» پرداخته است به «حقوق اساسی» و «برخورد مشروطیت با مطلقیت و شریعت» در هنگام تدوین قانون اساسی و متمم قانون اساسی در مجلس اول.
آدمیت کشمکش‌های مجلس بر سر قوانین عرفی یا شرعی و بویژه، «مساوات مسلم و غیر مسلم»، محکمه‌های قضایی عرفی و بویژه اصل «نظارت هیئت مجتهدان بر قوانین مجلس» را شرح می‌دهد و «برخورد مشروطیت با مطلقیت و شریعت» را در گفت و گوهای مجلس بیان می‌کند. نتیجه‌گیری آدمیت این است که «در نبرد قانون اساسی» رویهم رفته «ترقیخواهان و مدافعان عقلی پیروز گشتند، رهبری قطعی افکار عام را همان گروه روشنفکران داشتند، حالا همچون آغاز جنبش مشروطه‌خواهی فشار افکار ملی ملایان را به قبول قانون حکومت دموکراسی وادار کرد؛ از نفوذ و اعتبار سیاسی علما بیش از سابق کاسته شد. به بیان دقیق‌تر رهبری فکری و سیاسی که با حرکت مشروطیت به دست تجددخواهان افتاده بود، در جریان تدوین قانون اساسی تثبیت گردید.» (ایدئولوژی نهضت مشروطه ایران. ص ۴۲٣)
آدمیت اما در همین بخش و در ارزیابی از موقعیت روحانیان پس از تدوین متمم قانون اساسی، نتیجه‌گیری‌های متفاوتی دارد نشان‌دهنده زمینه‌های حضور و نفوذ دستگاه روحانی در جامعه. می‌نویسد: «... اعتبار دستگاه روحانی بکلی در هم نشکست. دلیلش این بود که در تحول بعدی مشروطیت، رویهم رفته دوگانگی دولت و ملت از میان برداشته نشد و مردم باز به تکیه‌گاه روحانیت روی آوردند، یا خواه و ناخواه به آن اتکاء می‌جستند. این نشانه‌ای بود از شکست نخبگان در ایفای مسئولیت روشنفکری. نخبگانی که درس خوانده بودند اما نه همیشه خدمتگزار روشنفکری بودند.» )همان ص ٣- ۴۲۲)
نیز می دانیم در جنبش ملی شدن نفت ، بازار و بازاریان ، پشتیبان و همراهان جنبش ملی مصدقی بودند . از نفوذ آیت اله کاشانی در میان بازاریان و کسبه شهری نیز باخبریم. اما پس از جدائی و مقابله آیت اله کاشانی با مصدق ، گروه های بزرگ بازاریان و توده های شهری به رغم نفوذ کاشانی و به رغم باور های دینی خود ، کاشانی را ترک گفتند و همچنان پشتیبان جنبش ملی مصدقی ماندند.
با نگاهی به پژوهش های فریدون آدمیت در باره پیوند نخبگان و روشنفکران سیاسی و بازرگانان و پیشرو بودن آنان در جنبش های اعتراضی و آزادیخواهانه ی ایران از سوئی و " کشانده شدن روحانیان" به جنبش اعتراضی از سوی دیگر، این پرسش گزنده پیش می آید که پس با چنین پیشینه ای چگونه در مسیر جنبش اعتراضی توده ای و برخاستن موج انقلاب ، روحانیان قدرت سیاسی را به کف آوردند ؟ دگرگونی در مناسبات گروه های اجتماعی در کدام بستر فکری و اجتماعی ـ سیاسی رخ داد و چگونه رخ داد که « دستگاه روحانی» که به گفته ی آدمیت در سال هزار و سیصد و پنجاه و پنج خورشیدی « هنوز هم در تعقل اجتماعی عقب افتاده » بود ، همه صورت بندی های سیاسی ایران را به کنار زد و قدرت را به انحصار خود درآورد؟*

منطق آرایش سیاسی، یاری دستگاه روحانی
فریدون آدمیت در پژوهش‌های خود، اندیشه‌های عرفی روشنفکران پیام‌آور ترقی و حاکمیت ملی را در «تعارض» با «شریعت‌خواهی» روحانیان می‌داند.
آدمیت همچنین بر این نظر است که «افکار عام را در جهت حرکت جمعی روشنفکران ساختند و دستگاه روحانی تحت فشار همین افکار عمومی به اقدام برآمد»
آدمیت می‌گوید گرایش روشنفکری نمی‌خواهد حرکت مشروطیت به بستر شریعت بیفتد اما یاری دستگاه روحانی را می‌طلبد.
آدمیت اشاره دارد به گفته‌های احتشام‌السلطنه که در جلسه فوق‌العاده دربار مظفرالدینشاه، موضوع تاسیس «پارلمان ملی»، «انتخاب نمایندگان»، «قانون اساسی» را پیش کشید و «تاسیس مجلسی را پیشنهاد کرد که وکلایش را ملت برگزینند و گفت اگر قرار است کار اصلاح مملکت را جدی بگیریم، پادشاه نیز باید از رای مجلس ملی متابعت فرمایند.»
آدمیت، گزارش یحیی دولت‌آبادی از گفته‌ها و دیدگاه‌های احتشام‌السلطنه را بازگو می‌کند دولت‌آبادی نوشته بود: «احتشام‌السلطنه گفت ... اگر موفقیتی حاصل گردد فقط به دست اشخاص صحیح با اطلاع ممکن است بشود وگرنه به دست چهارنفر معمم از همه‌جا بیخبر چه طرفی بسته می‌شود.» نظر احتشم‌السلطنه «لزوم تفکیک آزادیخواهان حقیقی است از روحانی‌نمایان که دخالت آنها در امر سیاست به عقیده عموم آزادیخواهان مضر است و اگر مساعدتی به آنها می‌شود برای پیشرفت مقصد می‌باشد تا وقت معین.»
آدمیت پس از نقل گفته‌های دولت‌آبادی درباره احتشام‌السلطنه، آن گفته‌ها را چنین ارزیابی می‌کند: «آن پیام خردمندانه، منطق آرایش گروه روشنفکر آزادیخواه را در همکاری با علما می‌نمایاند. طبقه روشنفکری که نماینده اندیشه مترقی و سیاست عقلی است نمی‌خواهد حرکت مشروطیت به بستر شریعت‌خواهی بیفتد اما یاری دستگاه روحانی را در حد معینی می‌طلبد. استدلال متفکر دیگر میرزا آقاخان کرمانی را هم بیاد بیاوریم که می‌گفت: «چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی، قوت ندارد» برای اصلاح کارها اگر از طایفه علما «تا یک درجه محدودی معاونت بطلبیم احتمال دارد زودتر مقصود انجام بگیرد». حالا که احتشام‌السلطنه پیشرفت فکر تاسیس مجلس ملی و قانون اساسی را نوید می‌داد و گفته بود «آثار خوش نمایان است» اندیشه‌اش را با سید طباطبایی بمیان گذارد و همکاری او را جلب کرد. تاثیر روشنفکری در نامه‌های خطابی که به پیشوایان روحانی نوشته‌اند، خیره‌کننده است.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۲-۱۶۱)
آدمیت این دریافت از نقش روشنفکران و ابتکار عمل آنان، تاثیرپذیری افکار عام از تعالیم سیاسی عنصر مترقی و کشاندن روحانیان به واکنش و همراهی را در دیگر پژوهش‌های خود بازگو می‌کند.
اما همسویی‌ها و جدایی‌ها، سازگاری‌ها و ناسازگاری‌های بنیادهای فکری، برنامه‌ها و رفتارهای سیاسی روشنفکران و روحانیان دشواری‌ها و پیچیدگی‌های گوناگون در تاریخ فکر سیاسی و مبارزات سیاسی ایران پدید آورد.

حد تاثیر روشنفکران
از دید فریدون آدمیت، نواندیشان ایرانی در قلمرو فکر مقامی کمتر از دانایان کشورهای شرقی – عثمانی و مصر، هند و ژاپن- نداشته‌اند بلکه از بعضی جهات برتر از آنها و در پاره‌ای رشته‌ها پیشرو خردمندان شرق بوده‌اند.
از دید فریدون آدمیت «در میان همه اندیشه‌گران مشرق هیچکس را جز سیدجمال‌الدین اسدآبادی نمی‌شناسیم که نفوذ کلامش از جبل‌الطارق تا جاوه گسترده باشد. در آن عصر تنها مرد آسیا بود که فکر مبارزه دستجمعی مشرقیان را علیه مغربیان متعرض استعمار پرداخت. و نیز اندیشه ناسیونالیسم اسلامی، هرچه بود آفریده او بود. ... همچنین در دانش سیاسی و فلسفه حکومت حزبی شاید کمتر کسی را می‌توان در مقام میرزاملکم‌خان یافت. تنها اندیشمند ژاپنی همزمانش «فوکوزاوایوکی‌چی» متفکر اصلاحات سیاسی و اجتماعی ژاپن است که می‌تواند همطراز او باشد ... و نیز از لحاظ جامعیت فکری و ژرف‌اندیشی میرزاآقاخان در جامعه‌های اسلامی کم‌نظیر است. خاصه در فلسفه جهان‌بینی و مسلک انسان‌دوستی او و ملکم دو شخصیت برجسته هستند.» (اندیشه‌های میرزاآقاخان کرمانی. پیشگفتار ۴-٣)
با چنین دریافتی از «مقام نواندیشان ایرانی در قلمرو فکر»، پرسش از «حد تاثیر متفکران» ایرانی در سیر دگرگونی سیاسی- اجتماعی ایران دوران مشروطیت، پرسشی بنیادی است و پاسخ فریدون آدمیت به چنین پرسش ناگزیری یکی دیگر پایه‌های بنیادی دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت از روند دگرگونی‌های فکری- سیاسی- اجتماعی برخاسته از جنبش مشروطه‌خواهی ایران است. بررسی فریدون آدمیت و پاسخ او به «مساله حد تاثیر متفکران کشورهای مختلف در نوسازی بنیادهای مدنی جامعه‌های خود» چگونه و چیست؟ آدمیت می‌نویسد:
«مسئله دیگر حد تاثیر متفکران کشورهای مختلف است در نوسازی بنیادهای مدنی جامعه‌های خود. از این دیدگاه تاثیر نواندیشان ایران خیلی کمتر از نفوذ هوشمندان عثمانی و ژاپن است در تحول اجتماعی این دو کشور. این خود مبحث پیچیده‌ای است و عوامل گوناگونی در آن موثر افتاده‌اند. در اینجا همینقدر می‌گوئیم که آن تفاوت عملی بهیچوجه نتیجه‍ی اختلاف در کیفیت و ارزش معنوی اندیشه‍ی ایرانی با افکار ترک و ژاپنی نبوده است، و نه پیوستگی خاصی با نظام سیاسی و اجتماعی این کشورها در مرحله‍ی برخورد با تمدن اروپایی داشته است. هرچه بیشتر در آن مسئله غور و تامل کردم در این تعلیل راسخ‌تر شدم که آن تفاوت در نقطه‍ی نهائیش به اختلاف در رتبه‍ی اخلاقی و ایمان و وطن‌دوستی و از خودگذشتگی زمامداران آن جامعه‌ها می‌رسد.
نکته‍ی بسیار بامعنی دیگر اینکه نهضت ملی مشروطیت اوج سیر فکر در ایران بود؛ به آن نقطه که رسید مدتی درنگ نمود و در واقع از نمو طبیعی باز ایستاد و بعدها از تو تحرک یافت. و حال آنکه در هندوستان و ژاپن افق اندیشه در ربع اول سده‍ی بیستم خیلی ترقی کرد و اندیشه‌گران برجسته و نامداری برخاستند. و جامعه‍ی عثمانی گرچه هیچگاه متفکران بزرگی بخود ندید، اما تعقل سیاسی در آن دیار رشدی منظم و پی‌گیر یافت. تناسب مستقیمی که میان رشد تفکر مدنی و نظام سیاسی عثمانی تحقق پیدا کرد نتیجه‍ی آن بود که زمامداران ترک سرانجام خدمتگزار همان ایدئولوژی گردیدند که اهل فکر پرداخته و رواج داده بودند.» (اندیشه‌های میرزاآقاخان کرمانی. پیشگفتار ص ۵)

نقش زمامداران: تفاوت در رتبه‌ی اخلاقی و وطن‌دوستی
فریدون آدمیت کتاب اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی را در آذرماه ۱٣۴۶ خورشیدی فراهم آورده بود. سه سال پس از چاپ این کتاب و در کتاب «اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده»، آدمیت بار دیگر به پرسش «حد تاثیر متفکران»، «تفاوت در رتبه اخلاقی و وطن‌دوستی و از خودگذشتگی زمامداران» می‌پردازد و این‌بار گسترده‌تر موضوع «تغییر نظام اقتصادی»، «طبقه متوسط» و «رشد سیاسی توده‌ها» در کشورهای شرق را (ایران، ترکیه، هند و ژاپن) بررسی می‌کند؛ تفاوت بنیادی در دگرگونی‌های فکری، اقتصادی، و اجتماعی غرب و شرق را بیان می‌کند، و نقش و مسئولیت نخبگان و زمامداران جامعه‌های شرق را بررسی و مقایسه می‌کند و بار دیگر «اختلاف در رتبه اخلاقی و وطن‌دوستی و از خودگذشتگی زمامداران» را در متن چگونگی نسبت «زمامداران» با «متفکران» و «اصلاح‌گران» برمی‌رسد.
آدمیت به فرق اساسی رابطه تحول فکری با نظام سیاسی در اروپا و آسیا می‌پردازد و می‌نویسد: «در قیاس تاریخی سیر تحول مغرب و مشرق و رابطه تحول فکری با نظام سیاسی اروپا و آسیا یک فرق اساسی هست که البته یکصدسال پیش به روزگار میرزا فتحعلی آن تفاوت (از لحاظ مشرق) مشهود نبود. تحول سیاسی اروپا با تغییر نظام اقتصادی، و پیدایش طبقه‍ی متوسط، و ظهور لیبرالیسم (به مفهوم وسیع کلمه)، و دگرگونی اصول علم و حکمت، و بکار بستن علوم فنی در راه ترقی جامعه- همه با هم آغاز گردیدند و همه نمو متعادلی یافتند. مجموعشان نمودهای تحول تاریخی واحدی را تشکیل می‌دهد که روح تاریخ جدید را می‌سازد. آن تطور عظیم اجتماعی از قشر متوسط جامعه شروع شد، سیر صعودی نمود و هیات اجتماع را فرا گرفت. و سرانجام طبقه‍ی حاکم را به تغییر نظام سیاسی موجود مجبور ساخت. به عبارت دیگر طبقه‍ی متوسط رفته رفته قدرت سیاست را بدست آورد و جایگزین طبقه‍ی کهنه گردید ...
اما تحول مشرق در جهت عکس تحول اروپا آغاز شد: فکر تغییر و ترقی نخست در طبقه‍ی حاکم ظهور پیدا کرد و بر جامعه تحمیل گردید. به عبارت دیگر از سطح بالای اجتماع به طبقه‍ی متوسط سرایت یافت، و خیلی به کندی راه باریکی که حتی بچشم نمی‌خورد به قشر پایین جامعه رسید. در این سیر عمومی مشرق‌زمین جامعه‌هایی را می‌شناسیم که در مراحل ماقبل اقتصاد صنعتی بودند، از پیدایش طبقه متوسط هم در آنها هنوز خبری نبود، و توده‍ی ملت یکسره فاقد رشد سیاسی بود. اما همان جامعه‌ها در همان اوضاع مدنی به اخذ بنیادهای سیاسی غربی چون الغای دولت فردی و ایجاد دولت مسئول و تاسیس حکومت قانون عرفی نایل گشتند. و در آن کشورها طبقه‍ی متوسط بعد از تغییر اصول حکومت، ضمن تحول اقتصادی به تدریج بوجود آمد. و این درست در جهت عکس سیر تحول اجتماعی مغرب تحقق پذیرفت.
راز کامیابی این کشورها نه در تغییر نظام اقتصادی بود، نه در وجود طبقه‍ی متوسط، و نه در رشد سیاسی توده‍ی مردم. از این معانی هنوز اثری نبود. اما یک کار بزرگ انجام گرفته بود: در مرحله‍ی نخست طبقه‍ی نخبه‍ی اجتماع به وجوب اخذ مدنیت اروپایی و تربیت ملت و فراهم آوردن محیط رشد اجتماعی مردم ایمان واقعی پیدا کردند. پس نظام سیاسی جدید مترقی را بنیان نهادند- و این خود با نمو اقتصادی و پیدایش طبقه‍ی متوسط رفته‌رفته قوام گرفت. و به دنبال آن صنف روشنفکری که از یک جهت نماینده‍ی طبقه‍ی متوسط بود، روی کار آمد. چون طبقه‍ی جدید قدرت را بدست گرفت، در اعتقادات سیاسی خود راسخ ماند و به آن اصول خیانت نکرد و جامعه را در همان راهی که پیش گرفته بود ترقی داد. نتیجه این شد که نظام سیاسی تازه‌ای که در آن کشورها برقرار گشته بود، راه تحول تکاملی خود را پیمود و دستخوش هوسهای زمامداران خودسر قدرت‌طلب نادان نگردید. این نتیجه‌گیری کلی ماست از تحلیل تطبیقی احوال جامعه‌های خاور زمین مانند ژاپن و هند و عثمانی که به درجات مختلف در اخذ تاسیسات مدنی غربی ترقی کرده‌اند و کارشان سر و سامانی گرفته است...
به مشاهده می‌دانیم که در جامعه‍ی ترکیه که عامه‍ی ملت در خرد سیاسی چندان ترقی نیافته‌اند، از لحاظ اصول حکومت جدید و اخذ بنیادهای سیاسی اروپایی پیشرفت درخشان کرده است.» (اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده. ص ۷-۱۶٨)
اگر راز کامیابی هند و ژاپن و ترکیه نه در «تغییر نظام اقتصادی»، نه در «وجود طبقه متوسط» و نه در «رشد سیاسی توده مردم» بلکه در دریافت «طبقه نخبه اجتماع» از ضرورت «اخذ مدنیت اروپایی» و بنیاد نهادن «نظام سیاسی جدید مترقی» بوده است، پس راز ناکامی مشروطیت ایران در چیست؟ مگر نه به گفته‌ی آدمیت اختلافی در «کیفیت و ارزش معنوی اندیشه ایرانی با افکار ترک و ژاپنی» نبوده است و مگر نه اینکه نظام سیاسی و اجتماعی این کشورها در «مرحله برخورد با تمدن اروپایی» تفاوت زیادی با یکدیگر نداشته‌اند؟ پس، در تاریخ نوین ایران و در کدام مرحله، «آئین حکومت مشروطه» شاهد پیشرفت بوده است؟
فریدون آدمیت در این گفتار خود تنها از دوره اول مجلس شورای ملی همچون دوره پیشرفت «آئین حکومت مشروطه» یاد می‌کند و می‌نویسد: «... در ایران خودمان نیز با همه بی‌تجربگی و بی‌خبری مردم از آیین حکومت مشروطه- در یک مرحله از دوره‍ی اول مجلس شورای ملی این اندازه پیشرفت حاصل شد که مامور سیاسی انگلیس "با حیرت‌زدگی" نوشت: "نظام پارلمانی ایران از اکثر پارلمانهای اروپا بالاتر است و از این نظرگاه حتی با مادر پارلمانهای دنیا قابل قیاس است."» (اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده.ص ۱۷۰)
آدمیت در نتیجه ‌گیری می‌گوید: «با آن تحلیل فشرده تئوری برخی از مورخان را در همبستگی مطلق حکومت مشروطیت با حد افق فکری توده‍ی مردم برهم زدیم. اشتباه نکنید، نگفتیم که هیچ رابطه‌ای میان نظام مشروطیت با تحول فکری و اقتصادی و طبقات اجتماعی اساساً وجود ندارد؛ ثابت کردیم که تناسب کامل ریاضی میان آن قضیه‌ها در بین نیست. پس بعد از این کسانی (امثال میرزاابوالقاسم‌خان ناصرالملک) برای ما وعظ نفرمایند که ملت ایران شایستگی حکومت مشروطه را ندارد. یا از روی بی‌خردی یا غرض‌ورزی و یا هر دو نگویند که مردم ایران سزاوار یک نوع مشروطیت خاصی است. باید بفهمند که نظام مشروطیت و حکومت قانون وجه خاص و عام ندارد؛ یا هست یا نیست. اگر هست همان است که آفریده‍ی فلسفه‍ی سیاسی مغرب‌زمین است. و اگر نیست، شریعت مشروطیت‌ساز نیست.» (همان.ص ۱۷۱)
فریدون آدمیت، این نتیجه‌گیری از گفتار خود را در سال هزار و سیصد و چهل و نه خورشیدی بیان کرد تا کسانی نگویند ملت ایران شایستگی حکومت مشروطه را ندارد.
آخرین اثر پژوهشی آدمیت در جنبش مشروطه‌خواهی ایرانیان کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» است فراهم آمده در سال هزار و سیصد و هفتاد خورشیدی.
آدمیت به سیر دگرگونی‌های فکری و سیاسی و اجتماعی دوران پس از مشروطیت، کودتای ۱۲۹۹ خورشیدی و سلسله‌ی پهلوی نمی‌پردازد. اما آنجا که به مقایسه‌ی ترکیه و ایران می‌پردازد و دوره‌ی مجلس اول را تنها دوره‌ی پیشرفت «آئین حکومت مشروطه» می‌نامد به گونه‌ای ظریف دیدگاه خود را درباره‌ی استبداد و دیکتاتوری سلسله‌ی پهلوی را بیان می‌کند.
دیدیم پژوهش‌های آدمیت به دگرگونی‌های فکری پیش‌زمینه‌ی مشروطیت و تلاش‌های سیاسی دوره‌ی گرفتن «فرمان مشروطیت» و سپس مجلس اول شورای ملی برمی‌گردند اما بازخوانی یکی دو اشاره‌ی کوتاه و ظریف آدمیت به گرده‌های اجتماعی دوران جدید خواندنی است.
آن گروه‌هایی که در تاریخ قرن اخیر و عصر حکومت ملی اثر نهادند، یا دسته‌هایی که در روند حاکمیت قانون نقش منفی داشته‌اند.
آدمیت در بررسی نقش «طبقه تربیت‌یافتگان جدید» که در زمره خدمتگزاران دولت بشمار می‌رفتند، می‌نویسد: «این گروه که در طول نسل پیش بار آمده وعده‌شان خیلی بیشتر از آن بود که در بدو امر بنظر می‌آید در این زمان پایگاه معتبری بدست آورده بودند. برخی به پایه رهبری رسیده، برخی دیگر هنوز راه ترقی در پیش داشتند که به رهبری برسند. اساساً اهمیت اجتماعی طبقه دیوانی را، خواه در سنت دبیری و مستوفیگری و خواه در نظام اداری جدید، نباید کم گرفت. تواناترین دولتمدارانی که در تاریخ قرن اخیر و عصر حکومت ملی اثر نهادند، و حتی نمایندگی مهمترین جریان‌های ملی تاریخی را داشتند از گروه دیوانیان برخاستند.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۱۴٨)
نیاز به چندان درنگ نیست تا رویداد ملی شدن نفت و رهبری و نمایندگی این جنبش ملی را در این فراز کوتاه آدمیت به خاطر آوریم.
فریدون آدمیت کنایه‌ای هم دارد به «جماعت قزاق»، «جماعتی که به هر حالتی تهدیدکننده حکومت ملی بود». آدمیت در بخش «حقوق اساسی» و در گفت و گو از «تدوین قانون اساسی» در مجلس اول شورای ملی، اشاره‌ای دارد به بحث «انتظام مجلس» و سپس آن کنایه به «جماعت قزاق».
آدمیت می‌نویسد: «وجهه‍ی نظر کلی مجلس را در جلوگیری از اعمال قدرت دولت باز از اینجا می‌توان شناخت که مجلسیان، بهیچ صورتی نمی‌خواستند پای ماموران انتظامی حکومت به حوزه‍ی مجلس بازگردد. طرح قانون اساسی ماده‌ای داشت دایر بر اینکه: برای انتظام مجلس "یکدسته مامورین نظمیه در تحت اوامر مجلس قرار خواهد بود". مجلس روی آن خط بطلان کشید، نه به دلیل اینکه ربطی با قانون اساسی نداشت، بلکه استدلال شد: "اگر مراد از انتظام، انتظام داخلی مجلس باشد که این مساله از وظایف معینه و در عهده‍ی رییس [مجلس] است". و اگر مقصود انتظام بیرون مجلس است که "انتظامات بطور عموم به‌عهده‍ی نظمیه‍ی مملکت است، و تخصیص به مجلس لازم نیست».
تاکید نمایندگان به مسئولیت حفظ نظم، داخلی مجلس، برای منع دخل و تصرف جماعت قزاق بود، جماعتی که به هر حالتی تهدیدکننده‍ی حکومت ملی بود. همان سخنان چند سال بعد تکرار گشت. اما این‌بار میان فرمانده قشون و رییس مجلس. اولی انتظام عمومی را وظیفه‍ی خود می‌دانست. رییس مجلس به درشتی به او پاسخ داد: "در مجلس شورای ملی هیچ قوه‍ی خارجی حق مداخله ندارد". به او اجازه‍ی مداخله نداد.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران ص ۱- ٣۹۰)
فریدون آدمیت کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» را در سال هزار و سیصد و پنجاه و پنج خورشیدی فراهم آورده است و می‌بینیم در گفت و گو از «انتظام مجلس اول»، اشاره‌ای دارد به «همان سخنان که چند سال بعد تکرار شد» و بدون نام بردن از رضاخان سردارسپه که نخست‌وزیر و فرمانده کل قشون بود، در پانویس می‌نویسد: «میرزاحسین‌خان موتمن‌الملک رییس مجلس بود» و ذهن خواننده را می‌کشاند به سال هزار و سیصد و سه خورشیدی و درگیری و مشاجره رضاخان سردار سپه با مجلس و رییس مجلس تا «جماعت قزاق»را که «به هر حالتی تهدیدکننده حکومت ملی بود» در هیئت تازه و نام جدید یادآور خواننده کند.

باور به بنیادهای فلسفه تعقلی جدید
با نگاه به پژوهش‌های فریدون آدمیت، سرچشمه‌ها، بنیادها و جلوه‌های اندیشه‌ی ترقی در دهه‌های پیش از مشروطیت و در طلوع مشروطیت را دیدیم.
اما دلبستگی و دفاع فریدون آدمیت از جنبش مشروطه‌خواهی ایران، از حاکمیت ملی و از حاکمیت قانون و نقد او از گرایش‌های غیرعقلانی شریعت‌مدارانه و روش‌های استبدادی عرفی، ریشه دارد در آگاهی و باور ژرف او به بنیادهای فلسفه تعقلی نوین.
می‌توان نگاهی داشت به مفهوم‌های بنیادی در فلسفه سیاسی، فکر تاریخی و نیز پایه‌های دستگاه تحلیل تاریخی فریدون آدمیت در بررسی جنبش مشروطه‌خواهی ایران.
فریدون آدمیت به فلسفه تعقلی نوین و ارزش‌های عصر روشنگری باور دارد؛ به لیبرالیسم باور دارد و به تاکید خودش به لیبرالیسم به معنای وسیع کلمه، در عام‌ترین معنا. آدمیت باور دارد به وحدت تاریخ و سیر تکاملی تاریخ، به پیشرفت جامعه بشری همچون ارزشی جهانی‌روا.
در لیبرالیسم، آزادی فکر را ارزش بنیادی می‌داند و در مفهوم دموکراسی تمایز میان دموکراسی سیاسی و اجتماعی را امری اعتباری می‌داند نه مطلق، عرضی، نه ماهوی.
آدمیت می‌نویسد: «در بحث کلی فلسفه سیاست همانطور که تکیه‌گاه فکری دموکراسی سیاسی همانا فردیت است، پایه‌اش انتخابات آزاد همگانی و آزادی‌های اجتماعی و جلوه‌اش نظام پارلمانی است- منشاء دموکراسی اجتماعی اصالت جمع است، پایه‌اش عدالت اجتماعی، از میان بردن نابرابری‌های اجتماعی، مساوات اقتصادی و بالاخره اجتماعی ساختن قدرت اقتصادی و سیاسی.
در فلسفه سیاسی ما آن تمایز میان دموکراسی سیاسی و اجتماعی امری اعتباری است نه مطلق، عرضی است نه ماهوی. دموکراسی مفهوم کلی است که در تاریخ متحول تکامل پیدا کرده، دموکراسی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی را در بر می‌گیرد مساله لطیف فلسفه حکومت جدید در نسبت تالیفیه آن عناصر دموکراسی است. طریقت آن تاسیس سیاست نیکو است و موضوعیتش تامین نیازمندی‌های انسانی در جامعه متغیر. دموکراسی که مجموع آن عناصر را در بر نداشته باشد سیاست ناقص است، سوسیالیسمی هم که از آن عناصر دور باشد سوسیالیسم تقلبی است و مردود.» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ص ۲۷۰)
به نظر می‌رسد آن همدلی و گرایش به سوسیال دموکراسی دوران جنبش مشروطه‌خواهی ایران که اینجا و آنجا در تحلیل‌های تاریخی آدمیت نمود می‌یابد در بنیادهای آن «فلسفه سیاسی ما» ریشه داشته باشد، فلسفه سیاسی‌ای که تمایز میان دموکراسی سیاسی و اجتماعی را امری اعتباری می‌داند نه مطلق، عرضی نه ماهوی. فریدون آدمیت در کار تاریخ نویسی بر این باور است که « تفکر تاریخی عنصر اصلی تاریخ نویسی جدید است، ...کار مورخ گرد آوردن واقعیات از هر قبیل و تلمبار کردن آنها به صورت خشکه استخوان در موزه‍ی آثار باستانی نیست... آنچه به تاریخ روح و معنا می دهد گنجاندن کل ریزه وقایع در متن تاریخ نیست بلکه دست یافتن به گذشته زنده و شناخت جریان تاریخ است. مورخ با بصیرت تاریخی از انبوه واقعیات مهم ترین و با معنی ترین شان را مشخص می کند، چگونگی وقوع هر حادثه را به درستی و علت یا علل آن را به دست می دهد، رابطه منطقی توالی وقایع را می سنجد و با تحلیل و تفسیر وقایع تصویری هر چه دقیق تر و روشن تر از جریان تاریخ ارائه می دهد » ( مجلس اول و بحران دموکراسی ، دیباچه ، ص ۱۴)
آدمیت در باره ی کتاب "مجلس اول و بحران دموکراسی " می نویسد این کتاب در تاریخ سیاسی عصر حکومت ملی تا پایان کار مجلس موسس است و سپس در بیان روش پژوهش خود می نویسد : « تاریخ سیاسی و فلسفه سیاسی را معمولأ مجزا از هم مطالعه می کنند اما اگر جوهر فلسفه سیاسی مساله ماهیت و تنظیم قدرت باشد ، و جوهر تاریخ سیاسی مساله به کار بستن قدرت ، تاریخ سیاسی و فلسفه سیاسی الزامأ بهم پیوند خورده ، چنانکه ابهامات فلسفه سیاسی را حوادث و واقعیات سیاسی می توانند روشن نمایند و حادثه های سیاسی بدون زمینه فکری آنها قابل درک و سنجش نیستند». ( همان ، دیباچه ، ص ۱)
فریدون آدمیت، جنبش مشروطه‌خواهی ایران را با روش تاریخنگاری مدرن و با نظرداشت شیوه‌ای منظم و منسجم در متن آشنایی و رویارویی تمدن‌های کهن مشرق با تمدن نوین مغرب برمی‌رسد؛ مفهوم «ترقی» را در همه بنیادها و جلوه‌های آن بازمی‌نمایاند؛ روشنفکران و تربیت‌یافتگان ایران را پیام‌آوران اندیشه‌های سیاسی نوین معرفی می‌کند، سرچشمه آشنایی و شناخت روشنفکران ایرانی را به تاکید اروپا و بویژه فرانسه و انگلیس می‌داند، همسویی روشنفکران، روحانیان، و بازرگانان را در جنبش مشروطه‌خواهی نشان می‌دهد، ناسازگاری سرشتی میان اندیشه‌های تعقلی نوین و بنیادهای فکر سنتی و شریعت‌خواهانه را بازمی‌نمایاند، و سرانجام تفاوت در تحول فکری سیاسی و اجتماعی غرب و شرق را بیان می‌کند و بر نقش نخبگان سیاسی و زمامداران در بنیاد نهادن «نظام سیاسی جدید مترقی» تاکید می‌ورزد.
فریدون آدمیت با پژوهش گسترده در تاریخ جنبش مشروطه‌خواهی و بررسی دیدگاه‌ها و اندیشه‌های متفکران و تربیت‌یافتگان ایران نشان می‌دهد که بسیاری از مفهوم‌های فلسفی و سیاسی تمدن نوین غرب بدست پیام‌آوران اندیشه ترقی‌خواهی در پهنه‌ی فکر و سیاست ایران راه یافته بود و از آن میان مفهوم‌های نوین: «ملت»، «دولت»، «وطن»، «ناسیونالیسم»، «حاکمیت ملی»، «حاکمیت قانون»، «اراده ملت»، «دولت ملی»، «کنستیتوسیون»، «قانون اساسی»، «حقوق اساسی»، «پارلمان»، «جمهور ملت» و «تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی».
آدمیت همچنین نشان داد که دست کم از دوره صدارت میرزاحسین‌خان سپهسالار، و از پس آشنایی با مفهوم‌های فلسفه سیاسی نوین، نخبگان سیاسی و متفکران ایرانی برای تاسیس «پاره‍ی تاسیسات مترقی غربی» تلاش کرده‌اند. تلاش برای سامان دادن «دولت منتظم» تاسیس «مجلس تنظیمات»، «مجلس وزیران»، «شورای دولتی» و «عدلیه»؛ ارائه طرح‌هایی برای دگرگونی اقتصادی، سرمایه‌گذاری، تاسیس کارخانه‌های صنعتی، تاسیس بانک، کشیدن راه آهن، واگذاری اراضی خالصه به دهقانان و ... در کارنامه‌ی نخبگان سیاسی، زمامداران اصلاح‌گر و متفکران ایرانی به چشم میخورد.
فریدون آدمیت نشان داد که ایران پیشینه‌ی اندیشه‌ی تجددخواهی و ترقی‌خواهی دارد و جامعه‌ی ایرانی برهوت اندیشه‌ی سیاسی نبوده تا کسی یا کسانی، عرفی مسلکان یا شریعت‌پناهان خودکامه ادعا کنند که ایران شایسته آزادی و دموکراسی نبوده یا نیست. پژوهش‌های فریدون آدمیت در تاریخ دگرگونی‌های فکری- سیاسی و در تاریخ جنبش مشروطه‌خواهی ایرانیان در شمار دستاوردهای فکری روشنفکری ایران است در راه دستیابی ملت ایران به آزادی و دموکراسی.

*[در زمینه‌ی دگرگونی‌های اجتماعی، اقتصادی و طبقاتی پیش از انقلاب و نیز سی‌ساله پس از انقلاب دو کتاب تازه منتشر شده در ایران، پژوهش‌های تازه‌ای هستند: «طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب» نوشته‌ی احمد اشرف و علی بنوعزیزی با ترجمه سهیلا ترابی فارسانی (انتشارات نیلوفر.تابستان ۱٣٨۷)، و «طبقه و کار در ایران» نوشته‌ی سهراب بهداد و فرهاد نعمانی با ترجمه محمود متحد (انتشارات آگاه. پاییز ۱٣٨۷)]
فهرست کتاب‌ها و نوشته‌های فریدون آدمیت:
۱-             امیرکبیر و ایران. ۴- ۱٣۲٣ خورشیدی
۲-             فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت. ۱٣۴۰ خورشیدی
٣-             برخورد عقاید و تکامل پارلمانی در مجلس اول. مجله سخن ۱٣۴۴
۴-             اندیشه‌های میرزاآقاخان کرمانی. ۱٣۴۶
۵-             اندیشه‌های میرزاعبدالرحیم طالبوف تبریزی.۱٣۴۶
۶-             اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده.۱٣۴۹
۷-             اندیشه ترقی و حکومت قانون. ۱٣۵۱
٨-             فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران. ۱٣۵۴
۹-             ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. ۱٣۵۵
۱۰-          افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار نشر نشده دوران قاجار همراه هما ناطق. ۱٣۵۶
۱۱-          عقاید و آرای شیخ فضل‌الله نوری. کتاب جمعه شماره ٣۱ . ۱٣۵۹
۱۲-          آشفتگی در فکر تاریخی(رساله). ۱٣۶۰
۱٣-          شورش بر امتیازنامه رژی. ۱٣۶۰
۱۴-          مجلس اول و بحران آزادی. ۱٣۷۰
۱۵-          تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم، ۱٣٨۶ بخش اول این کتاب ۱٣۶٣ چاپ شده است.