• این مقاله برگرفته از رساله مفصل دویست صفحه ای آگنس هللر به نام «زندگی روزمره و عقلانیت» است. نوشته زیر، سیر انتقادی در ارتباط با آغاز فصل ۵ رساله موصوف است که به طور مستقیم ک . ا . آپل و کوشش او را در زمینه تعریف ملاک های صوری مورد عمل در کنش ها (یا نمونه های کنش) از نظر می گذراند و از این طریق زمینه را برای طبقه بندی شکل های عقلانیت فراهم می آورد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۱۷ مرداد ۱٣٨٨ -  ٨ اوت ۲۰۰۹

اشاره   

    نوشته ای که زیر عنوان «کالبد شکافی عقلانیت»از نظر می گذرد، بر گرفته از رساله مفصل دویست صفحه ای آگنس هللر به نام «زندگی روزمره و عقلانیت» است .این رساله شامل مجموع مقاله هایی است که در سال 1983 در انگلیس و ملبورن زیر عنوان the power of the shame Essays on Rationality منتشر گردید . نوشته زیر، سیر انتقادی در ارتباط باآغاز فصل 5 رساله موصوف است که به طور مستقیم ک . ا . آپل و کوشش او را در زمینه تعریف ملاک های صوری مورد عمل در کنش ها (یا نمونه های کنش) از نظر می گذراند و از این طریق زمینه را برای طبقه بندی شکل های عقلانیت فراهم می آورد .
    هللر در اثر مفصل خود،ابتدا به عنوان نگرش مقدماتی،تعریف خاص عمومی اش را در باره عقلانیت ارائه می کند تا به خوانندگان امکان سمتگیری بدهد .
    هللر درک خود را از عقلانیت چنین توضیح می دهد :
    «من از عقلانیت عمل کردن "عمل کردن بر حسب عقل" و از عقل "فرزانگی" یعنی استعداد تمیز نیکی وبدی (خوب و بد،درست و نا درست،مفید و مضر و غیره) را درک می کنم . افرا د در صورتی "بر حسب عقل " رفتار می کنند که دستکم یکی از این مقوله هارا که به طور دقیق متمایز شده اند،رعایت کنند .مقوله های سمتگیری ارزشی در سلسله مراتب مشخص نظم و ترتیب یافته اند .زوج مقوله ای قابل کار برد برای همه عضو های اجتماع زوج خوب و بد است .من از عقل عملی "فرزانگی " یعنی استعداد تمیز نیکی و بدی را در جریان عمل بر حسب سلسله مراتب مقوله های ارزشی درک می کنم . » .
      به عقیده هللر «عقلانیت یک ابداع فلسفی است که به سقراط باز می گردد» . از این رو،نباید این عقلانیت را با آن چه وبر «عقلانی شدن » و لوکاچ «شئی وارگی » (Reification ) می نامد و فقط با مدرنیته و رشد سرمایه داری پدید می گردد،اشتباه کرد .
    در واقع،امروز مسئله عبارت از درک شکلی از «عقلانیت» است که بتواند با خطری که از روند« عقلانی شدن » همه قلمرو های زندگی اجتماعی عارض می گردد،مقابله کند .تحلیل جامعه شناسانه زندگی روزمره در قرن 20 هنگامی متداول گردیدکه روند های «عقلانی شدن» ،شکل های زندگی روزمره را پیچیده ساخت .همه تلاش هللر در اثبات این مسئله است که شکل های «عالی» عقلانیت نباید با شکل ابتدایی آن که مربوط به زندگی روزمره است ،قطع رابطه کند .
      از این رو،از نظر او عقلانیت و عقلانی شدن مفهوم های متفاوتی هستند که ضرورتاً فلسفه و جامعه شناسی معاصر باید در خصوص رابطه آن ها به بحث پردازد .
    با این در آمد کوتاه ترجمه بحث فشرده هللردر باره‍ی«کالبد شکافی عقلانیت» از نظر خوانندگان گرامی می گذرد که امید است در چار چوب بحث هایی که در این زمینه مطرح است،به ژرفش مطالعه پیرامون مبحث عقلانیت و عقلانی شدن یاری رساند .


* * *
    در این مر حله لازم است که به نقطه عزیمت بررسی حاضر باز گردم ؛ منظور همانا خصلت مرکزی است که مسئله عقلانیت در جامعه شناسی معاصر پیدا کرده است . در اصطلاح شناسی ( اما نه به ضرورت در ذهن) ماکس وبر (1) یک گرایش ، مهم تر، وگر نه نسبت به دیگر گرایش ها منحصر به فرد شده است . من آن را «کالبد شناسی عقلانیت » نام داده ام .این اصطلاح ناظر بر کوشش در توجه به تیپ شناسی «عقلانیت» ها بر اساس سمت گیری های صوری کنش ها و انتزاع ها ، انتزاع انجام یافته از شرایط این کنش ها در دنیای واقعی و به طور کلی از ساختار اجتماعی و هم چنین انتزاع مضمون مشخص آن ها و مفهوم این مضمون،آن طور که در خود آگاه تاریخی بازیگران پدیدار می گردد. به طور عموم می پندارند که وبر مقوله عقلانیت را بنا بر متمایز کردن کنش هایی که عقلانیت غائیتی (آرمانی )و کنش هایی که عقلانیت ارزشی دارند، تعریف کرده است . با این همه،برای این که این تعریف جنبه عملی تر پیدا کند، لازم است که این نمونه ها به منظور «دست یافتن» به «نمونه» ویژه عقلانیت برا ی هر نمونه کنش ساختاری متمایز باز هم تقسیم گردد . یک تقسیم بسیار مشهور، همانا تقسیم عقلانیت به عقلانیت غائیتی،عقلانیت ابزاری ، عقلانیت استراتژیک و عقلانیت ارتباطی است . حتی اگر این تقسیم صوری همه کنش های بشری و تقسیم های دیگری از این نوع، به عنوان یک چیز در خور پذیرفته شود، این بدان معنا نیست که تعریف های کنش های متنوع می توانند چونان تعریف های نمونه های مختلف عقلانیت نگریسته شوند . وبر به آسانی می توانست از هر نوع تعریف عقلانیت صرفنظر کند، زیرا بنا بر تئوری تاریخ او ، کنش عقلانی به معنی خاص تنها در عصر مدرن پدیدار می گردد . یا برعکس ،عصر مدرن به درستی بنا بر کنش های عقلانی متمایز می گردد . به عقیده وبر «کنش سنتی» نه عقلانی و نه نا عقلانی است ، بلکه در بهترین حالت «به طور نسبی عقلانی »است . از این رو ،(کنش سنتی ) از دیدگاه مدرنیته «نا عقلانی» به نظر می رسد(2). پس وبر تئوری اش را بر اساس خودآگاه تاریخی مدرنیته تدوین کرده و روی این اصل تفسیر عقلانیت در ارتباط با آن چه که معنی دقیق و گوهر آن است ،بدیهی به نظر می رسد . این خصلت که از «بداهت» تفسیر مایه می گیرد،از طریق بینش مسلط جهان ،بینش علم یا از طریق فلسفه علم و نیز در نهایت از طریق ارزش همگانی شده منتقل می گردد. اما حتی نابغه ای چون وبر به طور کلی نتوانسته است از برخی ابهام ها که محصول محدودیت عرصه قابل کاربرد آن در حوزه کنش عقلانی به معنای خاص کلمه است ، بپرهیزد . وبر در جامعه شناسی دین اش به طور اتفاقی مفهوم عقلانیت و عقلانی شدن در جامعه های سنتی را به کار می برد و این بگونه ای است که در حقیقت به تمامی،با مفهوم عقلانیت- آن طور که او آن را در بررسی های فقط تئوریک خود مطرح کرده- مطابقت ندارد (چنان که مثلاً وبر از «عقلانیت» معبد خدایان که استوار بر «مفهوم نظم»عقلانی است ،صحبت می کند . اما این «مفهوم نظم»عقلانی عبارت از چیست؟ چرا آیین های کلیشه ای مذهبی عقلانی اند؟این آیین ها سنتی اند،پس بنا بر تئوری خود وبر نباید آن ها را عقلانی توصیف کرد ). به هر رو با وجود این بی ربطی ها، دست کم، در تعریف کردن شکل های کنش و اعتقاد داشتن به نمونه های مختلف عقلانیت تعریف شده، دچار اشتباه تئوریک نشده است . با این همه، نمیتوان آن را در شمار «کالبد شکافی عقلانیت» معاصر دانست و به کلی در برابر این اشتباه سر فرود آورد و بدین ترتیب ،بی ربطی های نهفته در مفهوم آفرینی وبری را گسترش داد زیرا اگر تشخیص وبر را بپذیریم به تصدیق فرضی زیر پای بند مانده ایم :اگر کنشی عقلانی است ، می تواند در غایت یا در ارزش عقلانی باشد . اما اگر تشخیص آپل را بپذیریم، به این تصدیق فرضی پای بند مانده ایم که بنا بر آن ،اگر کنشی عقلانی است، می تواند در غایت عقلانی باشد یا به طور ابزاری یا استراتژیکی یا در ارتباط عقلانی باشد . با وجود این ،این موضوع امکان نمی دهد که به این سوال پاسخ دهیم که به طور کلی چه وقت می توان یک کنش عقلانی را غائیتی، ابزاری، پراگماتیک یا ارتباطی توصیف کرد . سوال بجایی است . زیرا این کنش های متفاوت می توانند بر حسب مضمون شان عقلانی و یا نا عقلانی باشند. انکار نمی کنم که بنا بر این موضع گیری، من فهم خاص خود را از عقلانیت دربرابر روش صرفاًصوری قرار می دهم. آنچه در پی می آید به من امکان می دهد که ثابت کنم که تعریف من در باره عقلانیت – رفتار کردن بنا بر عقل چه بر پایه توانایی رعایت «هنجار ها و قاعده ها»(normes et Régles ) و چه بنا بر توانایی رعایت یک هنجار مطابق با یک دوره ویژه مفروض تاریخی –ابهام های تئو ریک و تضاد های منطقی را که نمی توانند تنها با رفتار صوری عقلانیت بر طرف شوند، رفع می کند .
      شکی نیست که «کالبد شکافی عقلانیت» معاصر هدف مطلوب خود را مطرح می کند .اگر بنا بر تعریف، شکل های کنش،شکل های عقلانیت باشند،پس در این صورت، عقلانیت باید برای همه موجود های بشری، مستقل از شرایط اجتماعی و بینش آن ها نسبت به جهان وغیره پذیرفته شود.زیرا خود کنش ها چونان اصول همگانی بشری نگریسته می شوند. ازینرو،تز مشهور روشنگران :«همه موجودات بشری با عقل زاده میشوند»دوباره تائید می گردد . از آن هم حقیقی تر تئوری هایی است که در آن ها «عقلانیت ارتباطی » به مثابه خصوصیت همگانی بشری درک می گردد . با همه علاقه آشکاری که تحلیل های معاصر عقلانیت در من بر می انگیزد، برخی انتقادها بحق و بجا ست.
    من مقاله جدید کارل –آپل را (که عنوان آن در پی نوشت آمده) به عنوان نماینده‍یروش «کالبد شکافی عقلانیت» می نگرم .(3) این مقاله در بدست دادن تعریف عقلانیت (روش نادر نزد اغلب «کالبد شکافان») و پرداختن به کالبد شکافی با روش بسیار کوتاه (کمتر از دو صفحه)از شایستگی بسیار زیادی برخوردار است . دلیل های آپل از این قرار است :«به نظر من بنا بر تأثیر متقابل ممکن از راه زبان در سطح بشری می توان به متمایز کردن نمونه های متفاوت کنش به طور کلی (و در این باب ،[به متمایز کردن]نمونه های عقلانیت یا توانایی رعایت قاعده ها ») (4) ،پرداخت . به عبارت دیگر، نمونه های کنش این جا با نمونه های عقلانیت یکی هستند و عقلانیت به عنوان توانایی رعایت قاعده ها تعریف شده است . در نگاه نخست خواننده ممکن است از خود بپرسد که چه تفاوتی میان تعریف کردن آپل ، عقلانیت به مثابه «توانایی رعایت قاعده ها» و تعریف کردن من،عقلانیت به مثابه « توانایی رعایت (هنجار ها و قاعده ها) یا رعایت هنجار ها »وجود دارد .نخست باید گفت که تعریف آپل یک همان گویی است.
      کنش ها از هر نمونه قاعده های درونی خود را دارند . در واقع، آن ها بر اساس وجود قاعده های درونی خود تعریف و تمیز داده می شوند. چون کنش ها از هر نمونه اینگونه تعریف شده اند و نمونه های کنش جهان نمونه های عقلانیت نگریسته شده اند . روش تمیز و تشخیص حکم می کند که عقلانیت همانا «توانایی رعایت قاعده ها» است . خیلی ساده تعریف آپل در باره عقلانیت امکان نمی دهد که معلوم کنیم ، آیا یک کنش ابزاری عقلانی است یا نه ؟ زیرا خود این واقعیت که کنش مورد بحث به «نمونه» کنش ابزاری تعلق دارد، آن را به یکباره چونان چیز عقلانی تعریف می کند. تعریف کردن عقلانیت (عقل) به عنوان توانایی رعایت «هنجار ها و قاعده ها»یک چنین همان گویی یا هر چیز مشابه آن را رد می کند . این جا فرض این است که قاعده های کنش با هنجارهای کنش آمیخته اند. اگر قاعده ای با روش مغایر با انتظار های هنجاری یک محیط واقعی یا یک نهاد و غیره، مفروض رعایت گردد، در این صورت کنش می تواند نا معقول یانا عقلانی باشد. چنانچه بر عکس، با این انتظار ها مطابق باشد، همان نمونه کنش عقلانی می شود، حتی اگر شکل کنش در هر دو حالت یکی باشد. بنا بر این تعریف من از عقلانیت عنصر های تاریخی –گوهری را در مفهوم عقلانیت وارد می کند. البته، تعریف من بر خلاف تعریف آپل به چیز دیگری نیز دلالت دارد. از این قرار که عقلانیت یک کنش (یا عقلانیت یک کنش – نمونه) تنها به خصلت یک کنش جدا ا نگاشته (یا به نمونه های کنش)بستگی ندارد. همه نمونه های کنش، در «توده » conglomerat   (یارشته)ای از کنش ها آمیخته اند و یک کنش (یا یک نمونه از کنش ها) در صورتی عقلانی یا نا عقلانی است که سراسر «توده» آن را چنین بنمایاند .

ترور روسپیان و مسئله عقلانیت

      من مایلم بر هانم را به دو شیوه توضیح دهم : در وهله نخست یک مورد ممکن از کنش فردی غیر عادی را بررسی کنم . بعد نشان خواهم داد که همان مدل می تواند در کنش های نمونه اجتماعی که درون یک ساختار اجتماعی انجام می گیرد، به کار رود.
    فرض می کنیم که فرد x تصمیم می گیرد روسپیان را به دلیل آلودن جامعه خفه کند . او در صدد بر می آید جامعه را از وجود آنان «بپالاید» و با این انگیزه دست به کار می شود (شکل این کنش می تواند چونان شکل«عقلانی ارزشی» نمایانده شود) . فرض می کنیم که او با این استدلال که «روسپیان جامعه را می آلایند»دوستانش را مجاب می کند و آن ها اصول بنیادی این نتیجه گیری را می پذیرند .باز فرض می کنیم که او دستکم بتواند کسی را بیابد که بااو در این ارزشیابی به توافق برسدکه بهترین راه حل مسئله همانا خفه کردن روسپیان است. کاملاًامکان دارد که شرایط کار فراهم گردد و همه این کنش های گفتار بتوانند بطور موجه در شکل شان «عقلانی در نظام ارتباط» توصیف شوند . حال فرض می کنیم که فرد مورد نظر ما برای رسیدن به هدف خود وسایل لازم (طناب، سازماندهی و کاربرد نیروی فیزیکی )را بر گزیند و طرحش را عملی سازد، روسپیان شهرش را خفه کند و موفق گردد خود را از پیگرد پلیس برهاند . شکل این کنشها می تواند عقلانی غائیتی یا عقلانی در نظام پراگماتیک،توصیف شود. با وجود این، واکنش خود به خود در برابر این قتل ها بنا بر حد اقل عقل سلیم این است که x نا عقلانی رفتار کرده است . اشخاصی که از تئوری های عقلانیت به کلی بی خبرند می گویند که «او باید دیوانه باشد!» . اما چرا دیوانه وچرا نا عقلانی ؟بنابر این آیا x در هر مرحله از طرح خود کاملا در هماهنگی با یک یا دیگر ملاک های صوری عقلانیت رفتار کرده است یا نه ؟ بنا بر این به سادگی می توان ثابت کرد که فرد مورد نظر ما به دلیل های زیر ، حتی چون یک «دیوانه» نا عقلانی عمل کرده است :
    1)- همه کنش های بشری با دیگر کنش های بشری در پیوندند . هر کنشی بخشی از مجموع کنش هاست . هیچ کنشی نمی تواند
«عقلانی » توصیف شود، حتی اگر با ملاک های صوری این یا آن نمونه از عقلانیت مطابقت داشته باشد، اگر رشته کنش هایی که جزو آن هاست،«هنجارها و قاعده ها» ی یک جامعه مفروض را نقض کند ( این جا به ویژه باید روی اصطلاح هنجار تأکید شود) . عکس آن نیز درست است :یعنی هیچ کنشی نمی تواند «نا عقلانی »توصیف شود ، حتی اگر با هیچ ملاک صوری «عقلانیت »مطابقت نداشته باشد ،اگر در تمامی رشته کنش ها، «هنجار ها و قاعده ها» رعایت شده باشند . نوشیدن الکل هنگام شب نشینی مغایر با «هنجارها و قاعده ها » یی که کسی را «اجتماعی» می کند ،نیست ؛ زیرا این کنش خیلی بیشتر به رشته کنش هایی مربوط می شود که کسی را «اجتماعی» می کند . در این مفهوم نمی توان آن را نا عقلانی توصیف کرد، حتی اگر بنا بر هیچ ملاک صوری عقلانیت ،عقلانی نباشد . حتی اگر اشخاصی که بنا به عادت الکل نمی نوشند به احتمال بتوانند در چنین شرایطی برای وفق دادن خود با«هنجار ها و قاعده ها» به این کار مبادرت کنند. نوشیدن الکل کنشی عقلانی نیست،اما با این همه،می تواند کنشی عقلانی باشد . عامل اساسی این جا شرایط کنش است .
      2)- بعلاوه ،عقلانیتِ کنش به طور اساسی بنا بر دانش در دسترس (know-how ;know what) و از جمله بنا بر شناخت هنجار ها تعریف می شود . اگر کسی دانش در دسترس یک نهاد ویژه یا یک محیط ویژه واقعی را کسب نکند، رفتار هایش نا عقلانی نگریسته می شود . در این صورت کنش هایش یا ملاک های «کنش عقلانی» را رعایت می کند و یا آن هارا زیر پا می نهد . اشخاص بالغی که در یک کشور خارجی با سنت های متفاوت اقامت می کنند، زود تشخیص می دهند که برخی از کنش هاشان، یا همه آن ها ، که تا آن زمان به کلی عقلانی نگریسته می شد، اکنون نا عقلانی جلوه می کند . میتوان ایراد گرفت که این کنش ها که در یک فرهنگ متفاوت نا عقلانی نگریسته می شوند، در واقع عقلانی اند . با این همه پاسخ من در این خصوص این است که عقلانیت کنش بنا بر دیدی که بر آن تکیه کرده شکل گرفته است . اگر چه من هنوز «عقلانیت نیروی عقلانی» (Rationalite de l intellect) را تحلیل نکرده ام، ولی باید بگویم که این برهان از تعریف «عقلانیت عقل» (rationalite de la Raison) به مثابه پایه عقلانیتِ نیروی عقلانی سرچشمه می گیرد . اگر «عقلانیت عقل»توانایی رعایت «هنجار ها و قاعده ها»ی قلمرو عینیت یافتگی در نفس خود معنی می دهد، پس کسی که «هنجار ها و قاعده ها »ی این قلمرو را از آن خود کرده، در یک فرهنگ یا گروه متفاوت فر هنگی که در آ ن اکنون عمل می کند، نا عقلانی رفتار خواهد کرد . بی آن که «هنجار ها و قاعده ها»ی فرهنگ جدید یا گروه جدید را از آن خود کند. من بعد به این موضوع باز می گردم. و(فقط از یک دیدگاه) به تعمیم تزی می پردازم که طبق آن هیچ کنشی در نفس خود عقلانی یا نا عقلانی نیست (چون هیچ کنشی به خودی خود وجود ندارد) و این تنها دیدRegard است که آن را چنین می نمایاند .
      3)- «کالبد شکافی عقلانیت» رشته کنش ها را به شکل های مجزای «عقلانیت» تقسیم می کند. روی این اصل، این کالبد شکافی،فرد انسان را به عنوان یک کل تشریح می کند. این مسئله که آیا فرد انسان واقعاً معقول است و این معقولیت تا چه حد است نمی تواند مطرح باشد. اما دقیقاً همین مسئله هر روز در برابرمان قد علم می کند؛ مسئله ای که از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. در این جا مایلم فقط نتیجه را بگویم: عقلانیت کنش های ما می تواند به کلی به داوری مثبت یا منفی استوار بر خصلت کم و یا بیش عقلانی شخص دیگر وابسته باشد. من درنخستین مرحله بر هانم مطرح کرده ام که عقلانیت یا نا عقلانیت یک کنش مجزا، به مجموع کنش هایی که جزءآن هاست، بستگی دارد. آگاهی به این که یک فرد کم یا بیش معقول است می تواند بر پایه مجموع کنش های نمونه شمار مند که چونان یک کل نگریسته می شود،مشخص گردد
      4)- من تز اصلی تئوری های «کالبد شکافی عقلانیت » را می پذیرم، به این معنا که این کنش است که من عقلانیت را به آن نسبت می دهم. این موضوع در صورتی واضح است که نتیجه گیری فصل نخست را به خاطر داشته باشیم . من در آن جا تایید کرده ام که مقوله عقلانیت توسط فلسفه و در عین حال توسط عقل عملی کشف شده است . با توجه به تعریف عقلانیت عقل، به عنوان توانایی رعایت «هنجارها و قاعده ها»- نه آن طور که آپل آن را به عنوان توانایی رعایت قاعده ها تعریف می کند- باید گفت که من کاری جز بسنده کردن به فرض اولم انجام نداده ام. البته، من (با درنگ روی این نکته که همه موجودات بشری با عقل زاده می شوند) کار برد مناسب مقوله «عقلانیت عقل» را برای تمامی نوع بشر وسعت داده ام. به بیان دیگر ،من این مقوله را برای فرهنگ های بشری که هنوز عقل عملی در آن ها کشف و فر مولبندی نشده بود،به کار برده ام ؛ زیرا این مقوله هنوز «متمایز» نشده بود . من این گسترش را بر اساس این فرض انجام داده ام که عقل عملی (in nunce) (به عنوان عمل کردن بنا بر سلسله مراتب مقوله ها با سمتگیری مبتنی بر ارزش) یک تجربه همگانی است .
      5)- چون کنش ها همواره با مجموعه ها ای از کنش ها آمیخته اندو هر کس باید «هنجارها و قاعده ها»ی معینی را رعایت کند،می توان گفت که احساسات نیز از تقسیم به عقلانی و نا عقلانی بر کنار نیستند . دقیق تر بگویم، تنها احساسات پیش شناخته (غلیان ها،درد و رنج و غیره) از این تقسیم برکنارند . برای نمونه شناسی احساسات و تحلیل یگانگی احساسات و فکر و کنش به کتاب من در باره «تئوری احساسات» (5) رجوع کنید. در این کتاب من به قدر کافی از تزی دفاع کرده ام که بنا بر آن کنش بدون احساسات (بی آن که بازیگر (فاعل) در هدف کنش یا در جریان کنش در گیر شود) وجود ندارد . در این جا لازم نمیدانم که دلیل هایم را تکرار کنم . از این رو، به یک تحلیل کوتاه در باره تاثر ها و عاطفه ها بسنده می کنم؛ بدون توجه به این که آن ها با کنش های ویژه یا رفتار کلی در پیوندند یا نه ؟در هر دو حالت، این تحلیل بر این تأکید دارد که تاثر (یا عاطفه) در صورتی عقلانی است که تحول یابد و خود را با «هنجار ها و قاعده ها »سازگار نشان دهد . اگر کسی به خاطر خاکسپاری یکی از دوستان یا والدینش دچار غم و اندوه گردد، این احساس عقلانی است؛ چون چنین واکنشی اجتناب ناپذیر است . عموم افراد در حالت عادی و طبیعی چنین واکنشی از خود نشان می دهند . در این وضعیت کسی به کسی نخواهد گفت : «تو دیوانه ای!»زیرا هر کس در این موقعیت خود را اندوهگین احساس می کند . بر عکس، اگر کسی در این وضعیت بخندد ،اغلب مردم این واکنش عاطفی او را نا عقلانی خواهند دانست .
      بدیهی است که اگر کسی این هنجار را که می طلبد، والدین مورد محبت و احترام قرار گیرند، نمی پذیرد، اما بیشتر به این می اندیشد که فقط «افراد خوب باید مورد محبت و احترام باشند»و در عین حال توجه نمی کند که والدین از افراد خوب هستند،در این صورت وضع به کلی فرق می کند.در این حالت،اگر این فرد از اندوه خاکسپاری متاثر شود،کاملاً میتواند به این اندوه که نا عقلانی است ،بیندیشد . اگر یک واکنش عاطفی با «هنجارها و قاعده ها»ی یک نیروی بیرونی و هنجارها (ارزش) های نیروی درونی سازگار نباشد،در این صورت مسئله عبارت از یک واکنش عاطفی نا عقلانی است (بنگریدبه«قدرت شرمساری» )است . (6) کنش به معنای خاص (البته نه رفتار) چنین حالتی دارد . به نظر من ،هنگامی که وبر کنش های عاطفی را از کنش های سنتی عقلانی غائیتی یا عقلانی ارزشی متمایز می کرد، این مسئله را در ذهن داشت . هیچ کنشی به خاطر عاطفی بودن کمتر از کنش دیگر، عقلانی نیست. کنش های عاطفی در صورتی نا عقلانی اند که عاطفه ها ما را وادار به چنان رفتاری کنند ،که کنش مغایر با «هنجار ها و قاعده ها »ی مورد قبول فاعل (بازیگر) باشد. تفاوت اخلاقی نمایانی میان واکنش عاطفی نا عقلانی و کنش نا عقلانی وجود دارد و آن در صورتی است که هنجار های پایمال شده مضمون اخلاقی برابری داشته باشند (یا به ویژه اگر هر دوی آن ها جنبه امری داشته باشند). با این همه، این مسئله بسیار مهم اخلاقی هیچ رابطه ای با تفاوت میان تاثرها (عاطفه ها) ی عقلانی یا نا عقلانی ندارد .
    من از اجمالی بودن این تحلیل کاملاً آگاهم ؛ زیرا عقلانیت نیروی عقلانی هنوز تحلیل نشده و برخی مسائل نیز باید مکشوف گردد. البته، این مسایل معلق مانده در پایان این فصل بررسی خواهد شد. تا این جا ،تنها کوشیده ام به این مسئله پاسخ دهم که چرا x ، خفه کننده روسپیان ، برغم این واقعیت که هر یک از کنش هایش می توانست طبق ملاک های این یا آن شکل«کنش عقلانی» ، عقلانی توصیف شود،نا عقلانی رفتار کرده است.
      بنا بر نخستین موضوع برهانم ، عقلانیت هر شکل کنش ، به عقلانیت «مجموع کنش ها» یی که جزو آن هاست، وابسته است . در باره مورد اخیر، عقلانیت یا نا عقلانیت آن به کنش فراگیر (که نه لزوماً، میتواند رفتار «نهایی» رشته کنش ها باشد) ، وابسته است . خصلت عقلانی یا نا عقلانی همه کنش های x بنا بر این که بپنداریم که «خفه کردن روسپبان» رفتاری عقلانی است یا نه ، تأیید می گردد. چون به دقت همین رفتار است که کنش فراگیر این مجموع کنش ها را تشکیل می دهد کشتن در نفس خود می تواند(بر حسب سیستم قانونی ،هنجار های مشخص محیط اجتماعی و تفسیر هنجار های مجرد) قانونی یا نا قانونی، عقلی یانا عقلی و حتی اخلاقی یانا اخلاقی باشد .
      روی این اصل، هنگامی که x روسپیان را می کشت، نه فقط خلاف قانون،بلکه خلاف «هنجارها و قاعده ها»ی محیط واقعی ما عمل می کرد . با این همه، تنها برای او،این عمل رفتارش را نا عقلانی نمی کند . میتوان «هنجارها و قاعده ها»ی محیط اجتماعی را چه از دیدگاه هنجار دیگر مورد عمل، چه با نفی شناخت صحت این «هنجارها و قاعده ها» و چه به سادگی به خاطر این که به نظر میرسد این امر به نفع ما است،به طور ارادی نقض کرد . در حالت اخیر ،کنش بزهکارانه یا نا قانونی است، اما نا عقلانی نیست . روشن است که x به هنجاری بی اهمیت مغایر با «پیشداوری»های محیط اجتماعی خود دست نیازیده است؛ بر عکس نقطه عزیمت او پیشداوری «روسپیان جامعه را می آلایند» بوده است که هم رأیی با دیگران را نشان می دهد . نباید فراموش کرد که او در باره این مسئله با دوستانش که با او در باره‍ی دریافت اش از مسئله روسپیان موافق بودند، صحبت کرده بود . x مجوزش را از داوری هنجاری جامعه پیرامون خود بنا بر تحقیر روسپیان، تلقی آن ها به عنوان«موجود های پست » و حتی به عنوان افرادی که باید آن ها را از میان برد کسب نکرده ،بلکه بنا بر توسل به این مثل ها دست به افراط زده است .البته ،این اندیشه او نیست . اما کنش (خفه کردن روسپیان) موافق با کنشی انجام گرفته که با «هنجارها و قاعده ها» وارد تضاد شده است. پس x خلاف قدرت بیرونی داوری (افکار عمومی در باره «هنجارها و قاعده ها») بر اساس فرض بر گرفته از قدرت بیرونی عمل کرده است . همان طور که در بالا اشاره شد، اگر درست است که یک واکنش عاطفی در مقیاسی عقلانی است که با «هنجارها و قاعده ها» مطابقت داشته باشد، در مثال ما ، واکنش عاطفی در برابرعقیده مشترک :«روسپیان جامعه را می آلایند»، افراطی و در این مفهوم (بنا بر «هنجار ها و قاعده ها») نا مناسب و از این رو نا عقلانی بود .
    در این مرحله، خواننده می تواند ایراد بگیرد که همه این ها چیزی جز یک ورزش بی حاصل تئوریک نیست . پرسش این است که چه چیز مسئله جدی عقلانیت می تواند با بررسی حالت شخصی که از بیماری روانی دچار جنون شده، ارتباط داشته باشد ؟فکر می کنم که با نشان دادن مثال x شیوه‍ی کار (Modus operandi) نظام های تام گرای معاصر را توضیح داده ام .
    اگر برخی کردارهای آلمان نازی یا اتحاد شوروی را از نزدیک مرور کنیم، به رفتارهایی بر می خوریم که از حیث شکل شان عقلانیت غائیتی وعقلانیت ارزشی هستند اگر ترجیح می دهید، عقلانی غائیتی،عقلانی در رده ابزاری ، در رده پراگماتیک و در رده‍ی ارتباطی اند . با این همه، اگر مجموع رفتارهایی را که مشخصه های مورد بحث در آن ها وجود دارد،در نظر گیریم، ناگزیر به این نتیجه می رسیم که همه کردارهای این مجموعه به دلیل نا عقلانی بودن مجموع این کردارها ناعقلانی هستند . بررسی من در باره حالت x مشابه با مجموع ویژه ای از کردارهایی است که در آلمان نازی مرتکب شده اند. «پاکی نژاد» به عنوان ارزش گزین شده و تز همرأیانه پذیرفته که طبق آن «یهودی ها خلوص جامعه را می آلایند» باید در چشم انداز کوره‍یآدم سوزی آشویتس احساس و درک گردد. این یک اقدام نابود کننده ای بوده است که به شکل عقلانیت غائیتی هدایت شده است. این جا درست مانند حالت x وسایل با هدف انتخابی تطبیق داده شد و به اجرا در آمد و به هدف رسید. بنا بر این ،نازی ها در قیاس با نا عقلانی بودن رفتارهای خفه کننده روسپیان در هیچ چیز کم و کسر نداشتند . وانگهی پیروزی آن ها در جنگ از نا معقول بودن مجموع کردار های آن ها نمی کاست. همانطور که دوام نظام شوروی «عقلانیت»آن را به اثبات نمی رساند .
      برخی «کالبد شکافان عقلانیت» همه عیب های جامعه معاصر را به «عقلانیت ابزاری» نسبت می دهند . گره مسئله این است که عقلانیت ابزاری می تواند در شکل خودعقلانی و در مضمونش نا عقلانی باشد . می توان از عقل ابزاری به خاطر ابداع و کار برد تکنولوژی ها ی پیچیده در کنش اجتماعی خرده گرفت . اما عقلانیت یا نا عقلانیت کنش اجتماعی به درجه ممکن پیچیدگی تکنولوژی مورد استفاده بستگی ندارد . استفاده از اتاق های گاز برای کشتار جمعی نه بیشتر و نه کمتر از استفاده از طناب برای خفه کردن روسپیان نا عقلانی نیست. در هر دو حالت ،اصطلاح «کنش ابزاری » میتواند به کار برده شود . اما به کار بردن اصطلاح «عقلانیت ابزاری»جایز نیست . آیا،حتی برای یک لحظه،میتوانیم عقلانیت ابزاری را به رفتاری که در شکل خود به طور بسیار «عقلانی»صورت پذیرفته، نسبت دهیم که بشریت و بنا بر هر احتمال خود زندگی را (که یگانه چار چوب برای طرح مسئله عقلانیت است) تباه می کند؟ پاسخ با وضوح تمام منفی است. این امر ،فقط موجب تغذیه این القاءتئوریک میگردد که بنا بر آن عقلانیت هر رفتار فقط به توان آن بستگی ندارد، زیرا هر رفتار تنها در رابطه با دیگر رفتار ها عقلانی محسوب می شود؛ عقلانیت آن فقط در چشم انداز کنشی که در مجموع آن در نظر گرفته می شود ، تعیین می گردد .
    اکنون شایسته است به تز خودم که در مرحله دوم برهانم مطرح شده باز گردم که طبق آن عقلانیت یا نا عقلانیت کنش ها از دید ناشی می گردد. دید همانا دید «هنجار ها و قاعده ها » (یا هنجار ها) یا دقیق تر بگویم دید افرادی است که درستی «هنجار ها و قاعده ها» (هنجار ها) را می پذیرند. من قبلاًطرح کرده ام که در عصر ما بینش مسلط بر جهان بینش علم است و ارزش های عمومی شده به عنوان اندیشه های ارزشی که به طور وفاقی پذیرفته شده ، به ارزش های بسیار والایی (که آزادانه در نوسان اند)تبدیل شده اند که افراد می توانند به آن ها رجوع کنند. به نظر نا بجا نمی آیدکه بگوییم در عصر ما دیدی که رفتار ها را عقلانی یا نا عقلانی می نمایاند،در نهایت ،دید علم و دید اندیشه های ارزش همگانی است . در آخرین تحلیل، به راستی ، این دید است که همه رفتار های نازی ها را نا عقلانی می نمایاند و آن هارا «عقلانی »معرفی میکند. روی این اصل ،تئوری و پراتیک راسیسم همزمان مغایر با بینش فرمانروای جهان و ارزش های همگانی است . در بلشویسم ،ارزش های همگانی و بینش فرمانروای جهان (از حیث تئوریک) دوباره تایید گردید و حتی به طور اغراق آمیز به تدوین در آمد . این امر قبل از هر چیز خصلت مغشوش و مبهم دید را نمایش می دهد . حتی اگر دید جنبه نا عقلانی نمایشی نظام را افشا می نمود و آن را «نا معقول می نمایاند» باز نمی توانست به طور رضایت بخش پایه های انتقادی اش را بیان کند . دقیق تر بگوییم، از دیدگاه «هنجار ها و قاعده ها »و تفسیر های مختلف عقلانیت که استوار بر دلیل های به کلی متفاوت بود ، «دید» های مختلف پدیدار شدند. نمونه تروتسکیست ها را می توان مثال آورد . آن ها ضمن تأییدبنیادی نظام شوروی،ناعقلانی بودن آن را به سبب بر نیاوردن وعده های انقلاب افشا می کردند . با وجود همه ابهام و تنوع دیدها،عمل «نا عقلانی کردن»نظام شوروی دو عنصر مشترک را در همه دید ها ایجاب می نمود . من در مثال x خفه کننده روسپیان به این دو عنصر اشاره کرده ام . تصدیق عبارت «روسپیان خلوص جامعه را می آلایند» نبوده است که «هنجارها و قاعده ها»را نقض می کند (زیرا من فرض کرده ام که یک چنین پیشداوری توسط خیلی ها به عنوان یک تصدیق درست پذیرفته شده) ،اما واقعیت این است که این تصدیق در خدمت «ایدئولوژی» برای خفه کردن روسپیان قرار دارد . به بیان دیگر، واقعیت این است که همان مجموع «هنجار ها و قاعده ها» ی مفهوم مشترک توسط رفتار غاییکه در خدمت ایدئولوژی است ،نقض می گردد. در نظام شوروی ،اندیشه رعایت برخی ارزش های همگانی (که به قول آنان برای نخستین بار به شکل واقعی انجام می گیرد) با نقض همه ارزش های همگانی به اجرا در آمد . نقضی که از حیث شکل و دامنه از همه نقض های انجام یافته توسط عامل های اجتماعی که می خواستند جامعه را بپالایند، بسی فراتر رفته است .
    در همه کنش های اجتماعی (مجموع کنش ها) ، و نه فقط در آن چه به نظام های تام گرا مربوط می گردد ، این فقط دید است که یک مجموعه را نا عقلانی می سازد و آن را «نامعقول »می نمایاند. در عصر ما ،«دید» بر تر می تواند «دید» ارزش های همگانی ، «دید» بینش فرمانروا بر جهان و یا هر دو دید باشد . چرا می پنداریم که صلح عقلانی است و جنگ ها نا عقلانی اند («دید» ی که دیگر ملک انحصاری ایدآلیست های مغلق نیست ،بلکه دید«مردم کوچه» هم هست) ؟ چرا فکر می کنیم که بیماری های همه گیر (اپیدمی ها)ی فاقد واکسن نا عقلانی اند ؟ اپیدمی ها مانند زمین لرزه ها فاجعه های طبیعی اند. آن ها در نفس خود نه عقلانی ونه نا عقلانی اند . این ماییم که آن ها را با تکیه بر (واکسینه کردن) یعنی کنشی که می توانسته است انجام گیرد،«ناعقلانی»می نمایانیم . به علاوه ،ما عقیده داریم که چنین کنشی نه فقط نتوانسته، بلکه می بایست انجام گیرد (از یک سو به دلیل دانشی که علم به ما داده و از سوی دیگر به دلیل هنجارها یی که بنا بر علم و ارزش های همگانی معین شده ) . خودداری،خود یک کنش است و بنا بر این می تواند عقلانی و یا نا عقلانی باشد . و از این رو ، هنگامی که ما اپیدمی ها را «نا عقلانی» می نمایانیم،در واقع رویدادهای طبیعی را«ناعقلانی نمی نمایانیم » (آن چه که یک تخطی سراسر راسیو نالیستی است) ،اما واقعیت این است که آن هارا پیشگیری نکرده ایم .


باز هم نقدی دیگر بر «کالبد شکافی عقلانیت»
   
      مثال واکسن زدن که در پایان مبحث پیش مطرح گردید، به عنوان مقدمه برای وارد کردن نقددیگر بر «کالبد شکافی عقلانیت»به کار می رود
اگر «دید» ،عمل واکسن زدن را به عنوان کنش عقلانی تعریف می کند ،پس این جا مسئله عبارت از کدام عقلانیت است ؟آیا مسئله عبارت از عقلانیت ابزاری ،عقلانیت استراتژیک یا عقلانیت ارتباطی است که آپل در خصوص کار برد مقوله های کنش عقلانیت تعریف کرده یا طبق اصطلاح های وبر مسئله عبارت از عقلانیت ارزشی یا عقلانیت غائیتی است؟
    به نظر مفید می آید که این جا مفهوم وِبِری عقلانیت غائیتی به صورت مشخص تری تحلیل گردد. در نگاه نخست این مقوله تا اندازه ای روشن به نظر می رسد . اما با نگاه خیلی نزدیک به آن برخی ضعف ها در تئوری او نمودار می گردد. آلفرد شوتز (Alfred Shutz) تحلیل مشروحی در باره استفاده وبر از مفهوم «عقلانیت غائیتی» به دست داده و از آن نتیجه گرفته است که وبر در متمایز کردن رفتار (Acte) و کنش (Action) از یکدیگر توفیق نیافته است . آپل مفهوم وبر را اندکی غنی کرد و در عین حال آن را به صورت خیلی مبهم به کار برد که البته نسبت به مفهوم وبر ابهام کمتری دارد (7) .
    می توان کنش عقلانی غائیتی را کنش سمت گیری شده به سوی یک هدف تعریف کرد . این تعریف یک همان گویی است . کلمه کنش ،فعالیت بشری سمتگیری شده به سوی هدف معنی می دهد؛ از اینرو ، رفتاری که به سوی هدفی سمت گیری نشده باشد ،کنش نیست (مثلاً دست زدن به یک شوخی زننده کنش نیست) . اگر ما این تعریف را جدی بگیریم ،معنی آن این می شود که هر کنشی عقلانی است. پس در این صورت،تئوری کنش از متمایز کردن عقلانی و نا عقلانی از یکدیگر ناتوان است (بنا بر تعریف، هر کنشی عقلانی درک می شود ).اما «عقلانیت»،به عقیده هگل ،یک «مقوله انعکاسی »است و چیزی جز رویارویی با عقلانیت،نا عقلانیت یاضد عقلانیت معنی نمی دهد .بنا بر این ،اگر هر کنشی ناگزیر عقلانی نگریسته شود،پس هیچ کنشی نمی تواند عقلانی تعریف شود . اگر ما عقلانیت غائیتی را به عنوان کنشی سمت گیری شده به سوی یک هدف تعریف کنیم ،در این صورت هیچ کنشی عقلانی نیست .
      تعریف بسیار محدود عقلانیت غائیتی حاکی است که یک کنش در صورتی عقلانیت غائیتی است که بازیگر وسیله مناسب برای رسیدن به این هدف را انتخاب کند. عقلانیت کنش ، نه به سمتگیری کنش به سوی یک هدف، بلکه به رابطه میان وسیله وهدف نسبت داده شده . این جا ما باید نخست به آن چه که اصطلاح «وسیله مناسب »معنی می دهد،بیندیشیم .
      «مناسب» میتواند نخست در معنای مناسب نسبت به «هنجارها و قاعده ها»ی عینیت یافتن «در نفس خود» یا نسبت به «هنجارها و قاعده ها» ی هر عینیت یافتن درک شود . اگر این تفسیر را بپذیریم،مفهوم «مناسب بودن» نه فقط برای وسیله ، بلکه برای هدف هم به کار می رود. آن چه که مربوط به مورد x است ، دیده ایم که وسیله مناسب رفتار منسوب به آن را عقلانی نمی کند،چون که هدف نا مناسب بود . برای یک لحظه فرض می کنیم که فقط هدف های کنش-نه وسیله ها-کم یا بیش بنا بر عینیت یافتن های مربوط« تعیین می گردد» . پس وسایل می توانند توسط بازیگران«به شیوه مناسب» برای رسیدن به هدف مفروض انتخاب شوند . اما چگونه می توانیم بدانیم که وسایل خوب انتخاب شده اند؟ آیا میتوانیم بگوییم که اگر هدف به دست آمد،بدین خاطر است که وسایل به طور مناسب (عقلانی) انتخاب شده اند؟ وضع دو ارتش را در جنگ در نظر گیریم. بدیهی است که یکی از این دو ارتش در جنگ غالب می گردد .آیا عاقلانه است فرض کنیم که پیروزی ژنرال های ارتش های فاتح تاریخ تا به امروز مدیون رفتارشان بنا بر عقلانیت غائیتی است و شکست همه ژنرال های ارتش های مغلوب به دلیل این است که بنا بر عقلانیت غائیتی رفتار نکرده اند؟ روشن است که چنین فرضی معقولانه نیست، زیرا پیروزی به مجموع عامل ها (مانند قدرت ،جمعیت ،سطح تکنولوژی نظامی،پدیده های طبیعی ،نقشه برداری و غیره)بستگی دارد. انتخاب مناسب وسایل تنها یکی از عامل هاست. پس تحقق هدف در بهترین حالت دلیلی جزیی،اما به یقین نه قطعی، در زمینه عقلانیت کنش استوار بر انتخاب مناسب وسایل است ؛ چون هدف ممکن است توسط بازیگر دیگر که از همان وسایل استفاده می کند و به همان تر تیب عمل می نماید ،تحقق نیابد . به علاوه، به موهبت کانت،هگل و مارکس (و حتی به اعتبار تجربه شخصی خودمان)می دانیم که بازیگران ،به طور بسیار ویژه در دنیای معاصر ،اغلب اوقات وسایل مناسب برای رسیدن به هدف خود انتخاب می کنند ،و در نهایت به نتیجه ای می رسند که به هیچوجه در جستجوی آن نبوده اند .با توجه به این که هیچ بازیگر اجتماعی مجزا عمل نمی کند ،بلکه همیشه در پیوند (و گاه در کشمکش) با دیگر بازیگران و کنش های دیگر عمل می کند ،از این رو ،نتیجه یک کنش تنها به انتخاب وسیله «مناسب» بستگی ندارد . هدف های هم زمان فردی و جمعی با دیگر هدفهای فردی و جمعی تلاقی می کنند .
      وبر راه حل نسبی و محدودی برای این مسئله ارائه داده است . در چارچوب تئوری او می توان تصور کرد که بازندگان (جنگ) نیز معقولانه رفتار کرده اند . اگر این قضیه با عقلانیت غائیتی ارتباط ندارد ،دستکم در ارتباط با عقلانیت ارزشی است . زیرا نمونه اخیر عقلانیت می تواند به عنوان «عدم توجه به نتیجه ها» پذیرفته شود . البته ، برخی از «کالبد شکافان عقلانیت» معاصر از این حلقه نجات رهایی یافته اند .
    حال به اختصار نمونه های کنش های عقلانی را بر می شمریم که آپل طی مقاله ای که پیش تر به آن اشاره شد ،به تدوین آن ها پرداخت . آن هاعبارتند از :
1) «عقلانیت صرفاً ابزاری کنش های عقلانی- آگاهانه» که رابطه انسان و طبیعت ارگانیک را توصیف می کند .
2) کنش ابزاری عقلانی – آگاهانه که «رفتار بشری را چونان رفتار طبیعی مطرح می کند »، آن چه که تنها «در مقیاس معینی »می تواند                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
به نتیجه برسد (می توانیم از آپل بپرسیم که رابطه های انسان با طبیعت ارگانیک در چیست ؟) کنش های این دو نوع عقلانیت آگاهانه ابزاری مستلزم عقلانیت ارتباطی نیست .
      3)کنش استراتژیک به مثابه کنش عقلانی – آگاهانه که بنا بر تأثیر متقابل عوامل بازی توصیف می شود (مثلاًدر جنگ یا مذاکره های تجاری) . این نوع رفتار عقلانی مستلزم «رابطه متقابل کنش هایی است که قاعده ها و هم چنین [...] وضعیت برابر شریکان را مورد توجه قرار می دهد» . این نوع کنش اکنون بخش معینی از عقلانیت ارتباطی را در بر دارد. اما هنوز عقلانیت ارتباطی به معنی خاص آن نیست .
      4)عقلانیت ارتباطی به معنای خاص به منزله توافق در زمینه بخشی از معنی های (از جمله «اتفاقی») بیان لفظی به موهبت ارتباط است .
       آپل پیش از آن که در «کالبد شکافی عقلانیت»خود پیش تر برود ، اعلام داشت :« من معتقدم که باید کنش های ارتباطی ویژه یعنی رفتار های بخش دلالت لفظی وجود داشته باشد . این کنش ها باید از کنش های عقلانی –آگاهانه متفاوت باشد . زیرا هنوز شرایط موفقیت (یا کمال )شان فراهم نیامده است که کسی از قاعده عقلانیتِ هدف- وسایل جداگانه [...] تبعیت کند ؛ بدین معنا که مستقل از واقعیت اجابت قاعده های مورد توافق با افراد دیگر باشد .»
      این تصدیق چند معنای ضمنی دارد : نخست بر این اندیشه تعجب آور دلالت دارد که آپل کنش عقلانی –آگاهانه را با عقلانیت هدف-وسیله همانند دانسته است . بدین معنا که «رعایت قاعده ها »یک اقدام منحصر بفرد است . نتیجه ای که از آن به دست می آید این است که رابطه انسان با طبیعت (نا ارگانیک) و رابطه انسان با انسان های دیگر که همچون اشیاء یا وسایل ساده نگریسته شده اند ،یک اقدام« منحصر به فرد» است . به گمان من این نتیجه گیری در سطح کنش فردی و اجتماعی نا درست است .
    کنش فردی را از نظر بگذرانیم : اشتباه اساسی تصدیق آپل معادله ای است که از طریق عبارتِ «یعنی» او بر قرار شده ؛او از رعایت قاعده های «عقلانیت هدف و وسایل»به طور فردی ،یعنی مستقل از رعایت قاعده های مورد توافق با اشخاص دیگر صحبت می کند . بدیهی است که من می توانم شرایط «عقلانیت هدف و وسایل» را درست مانند هنگامی که تنها هستم ، به تنهایی فراهم کنم . هم چنین هنگامی که تنها هستم می توانم «قاعده ها »ی ناب عقلانیت ارتباطی را بر رسی کنم . هنگامی که در باره یک مسئله اخلاقی از خود سوال می کنم و همه دلیل ها و ضد دلیل های مناسب را بر می شمرم حتی اگر به کلی تنها باشم ،در چار چوب «عقلانیت ارتباطی»، عمل می کنم، البته، در هیچ یک از این دو حالت نمی توانم «قاعده »ای را مستقل از در نظر گرفتن قاعده های مورد توافق با اشخاص دیگر مراعات کنم . من از توافق، توافق بالقوه را درک میکنم ، در مقیاسی که هم «عقلانیت هدف و وسایل » و هم عقلانیت ارتباطی به این واقعیت بستگی دارند که من هنجار های وفاقی را در نظر گیرم . وقتی از کنش اجتماعی صحبت می کنیم،در این صورت هیچ چیز کم تر از تولید و فرمانروایی «منحصر به فرد »نیست .
    کنش های فرمانروایی و تولیدنمونه هایی از کنش ها هستند که باید با دقت زیاد توسط نورسیدگان (نسل های جدید) جذب شوند . این ها کنش هایی بشمار می روند که بنا بر بینش دنیای مجهز به قوه فهم با قوت مشروعیت یافته اند ؛ اعم از این که کلمه «توافق»در ارتباط با توجیه به عمل آمده (آن طور که آپل آن را القاءمی کند )پذیرفته شده باشد یا نه و قاعده های رعایت شده قاعده های مورد توافق باشند یا نه . این ها قاعده های استوار بر توافق یعنی قاعده های درون ذهنی اند آپل می کوشد از این برهان دو وجهی در ارتباط با کنش اجتماعی (جز در «ارتباط ما با طبیعت»)بپرهیزد . و از این رو این مورد ویژه عقلانیت آگاهانه را که عبارت از «کنش استراتژیک »است متداول می کند . کنش استراتژیک «منحصر به فرد »نیست و نمی تواند چنین باشد . زیرا وجود «شریکانی »را ایجاب می کند که از «قاعده های بازی »پیروی می کنند . این چنین همه چیز مسئله بر انگیز این جا استفاده از قید«و هم چنین» است( قطعه مورد بحث از این قرار است : عقلانیت استراتژیک ،مستلزم دو سویگی کنش هایی است که قاعده ها و هم چنین [...] وضعیت برابر شریکان را رعایت می کنند) .اگر جنگ یا ارتباط های داد و ستد (مثال مورد نظر آپل) یا موارد متعدد کنش های متقابل را در نظر گیریم، به نظر واضح می آید که جمله دوم از جمله اوّل ناشی نمی شود . اغلب «هنجارها و قاعده ها»ی قلمروی عینیت یافتن در نفس خود وهمه‍ی «هنجار ها و قاعده ها»ی هر نهاد مستلزم شکل معینی از دو سویگی است (پدر نان می دهد، کودک اطاعت میکند، اگر من مرتکب خطایی شوم مجازات خواهم شد . اگر کار کنم سر پناه و چیزی برای خوردن خواهم داشت،و تا آخر) . اما دوسویگی در رعایت «قاعده های بازی » به ضرورت بر «وضعیت برابر شریکان»دلالت ندارد ؛ و حتی به هیچوجه در زمره‍ی قاعده عام نیست . هر چند «وضعیت برابر شریکان» به طور صوری پوشیده باشد ، به طور کلی این وضعیت (مثلاًدر جنگ)نیست . همان طور که داستان قدیمی گرگ و بره و شعار مشهور «تیره روزی برای مغلوبین»! گواهی می دهد ،پیشینیان، این «قاعده‍ی بازی »را خوب می شناختند .
      به علاوه، چنان که دیده ایم ،آپل شکل عقلانیت را محدود می کند ، چون آنرا به مثابه ارتباط هدف –وسایل به معنای خاص در کنش هایی درک می کند که هدف ها و شبه هدف ها را مد نظر دارد . با این همه واضح است که کنش هایی از این نوع حجم وسیعی از کنش هایی را در بر می گیرد که نه با طبیعت و نه با بهره برداری از چیز های دیگر به عنوان هدف های ساده ارتباط ندارد . دادن خبر ناگوار به یک دوست مستلزم تأمل در استفاده از بهترین وسایل برای رساندن آن خبر است . به همین ترتیب ما می توانیم ، در باره‍ی بهترین وسیله آموختن یک شعر،انجام یک گفتگو و غیره بیندیشیم . در کنش ، داوری درست قبل از هر چیز مستلزم کشش اخلاقی به یافتن بهترین وسایل برای رسیدن به هدفی است که ما آن را «مناسب »تلقی می کنیم . هنگامی که از نتایج سخن سرایی در بازی کلام حرف می زنیم ،این بازی را به مثابه «وسیله »کسب نتایج درک می کنیم . البته ، دور از حقیقت است که نتیجه سخن سرایی در بازی کلام به ابزاری کردن شخصی که می خواهیم در او نفوذ کنیم ،بی انجامد . اگر در باره شیوه‍ی درخواست کمک به کسی سوال شود ، می گویم بدیهی است که همه‍یتلاشم رسیدن به هدفی خارج از بازی کلام است (می کوشم که این کمک انجام گیرد .)اما اگر وسایل (شیوه هایی که من این کمک را می طلبم)سازگار با «هنجار ها و قا عده ها»ی محیطی باشد که در آن زندگی می کنم ، بیان کردن رابطه میان هدف و وسیله به عنوان نمونه «عقلانیت ابزاری »دشوار است . این واقعیت که کنش می تواند یک چیز« ابزاری» توصیف شود یا نه، به هدف و نه فقط به رابطه میان هدف و وسیله وابسته است .
      بنا بر همه‍ی این ها انکار نمی کنم که استفاده از وسایل مناسب برای رسیدن به یک هدف یکی از گرایش های عقلانیت است . در واقع ،من این گرایش را در فهرست مشخصه های «عقلانیت عقل »می گنجانم . بیشتر میل دارم درستی شکل مجزای عقلانیت متمایز و جدا از دیگر شکل هارا به عنوان «عقلانیت آگاهانه» مورد تردید قرار دهم .
      با این همه ، می توان بحث تئوریک آپل را به ترتیب زیر تفسیر کرد : خرده مقوله عقلانیت آگاهانه روی این فرض بنا نشده که فقط کنش ابزاری مستلزم رابطه هدف – وسیله مناسب است، بلکه بیشتر استوار بر این فرض است که این شکل کنش فقط مستلزم یک رابطه هدف-وسیله مناسب است . از این رو ، آنچه آپل توانست به آن خوب بیندیشد همانا روند بهینه سازی (optimisation ) درون نهادهای عقلانی شده است . معنی آن این است که نهادهای عقلانی شده تولید ، به کنش های عقلانی ابزاری نیاز دارد ؛ حال آن که نهادهای عقلانی شده روابط اجتماعی می توانند به نوبت، کنش های عقلانی ابزاری یا استراتژیک را ایجاب کنند . هر چند گمان ندارم که این اندیشه آپل باشد من نمیتوانم از این تفسیر غافل باشم .
      این تفسیر بر این دلالت دارد که کنش های «عقلانی ابزاری» آپل تنها در دنیای مدرن وجود دارد و پیش از این در تاریخ ، دستکم در شکل ناب آن ملاحظه نمی شود . البته، عقلانیت آگاهانه –ابزاری به عنوان مجموعه جدا از عقلانیت ها دلالت بر رابطه ما با طبیعت ناارگانیک دارد . به همین ترتیب ، رابطه ما با طبیعت تنها در چارچوب نهادهای تولید عقلانی شده می تواند عقلانی باشد . البته ، تولید کنندگان درون این نهاد ها به طور معمول هیچ اندیشه ای در باره‍ی هدف تولیدشان ندارند و نمی توانند وسایل رسیدن به آن را انتخاب کنند . در چنین وضعیتی ،.عقلانیت غائیتی که به مثابه انتخاب مناسب وسایل رسیدن به هدف درک می گردد ،چه وقت می تواند به وجود آید؟ اگر کسانی که در تولید کار می کنند، تولید خاص خود را همچون وسیله تلقی می کنند به خاطر این است که تولید را به منزله وسیله ای برای «باز تولید کارگر به عنوان موجود انسانی» درک می کنند . از این دیدگاه ، در مقیاسی که انسان ها به عنوان موجودات بیولوژیک اند، عقلانیت غائیتی تنها «رابطه با طبیعت» محسوب می گردد . بنا بر این ، دور از عرصه کنش مناسب آن ، فعالیت تولیدی در چار چوب نهادهای عقلانی شده (تا امروز ) بر کاهش اساسی عقلانیت غائیتی دلالت دارد . البته می توان یاد آوری کرد که دستکم سطح عالی نهادهای عقلانی شده تولید ،بنابر عقلانیت آگاهانه-ابزاری عملی می کند. با این همه ،هدف های تعیین شده در «بالا» به دشواری می تواند به عنوان «دگرگونی طبیعت» توصیف شود .«دگرگونی طبیعت» (رابطه با«طبیعت»)بیشتر به عنوان وسیله برای هدفی دیگر به کار می رود (در سرمایه داری هدف سود است ؛در این دیکتاتوری بنا بر نیازهاست (19) که خود را سوسیالیسم واقعی اعلام میدارد،«هدف» کنترل است ). در باره دانشمندان و اهل علم باید گفت که هدف آن ها واقعاً درک کردن و دگرگون کردن طبیعت است .البته ،علم به بینش فرمانروای دنیای دوران ما تبدیل شده و زبان همگانی آن هم زمان به درجه ای رسیده است که برخی ارزش ها را جهان گیر کرده است همان طور که ماکس وبر یادآور شد، علم یک خدا گونگی در میان بسیاری چیز ها در معبد کثرت گرای ما است. دانش مندان تنها از قاعده های فنی پیروی نمی کنند ،بلکه از «هنجار ها و قاعده ها» هم پیروی می کنند . هدف آن ها منحصر به بهینه سازی (انتخاب وسایل مناسب برای رسیدن به هدف «مفروض»)نیست،بلکه هم چنین رعایت هنجار های پژوهش علمی نیز هست .از این رو عقلانیت آگاهانه-ابزاری بنا بر تفسیر آپل در باره این مقوله ، به هیچوجه شکلواره‍ی کنش آن هارا به تحلیل نمی برد .
      در صورتی میتوان به همه این ها ایراد وارد کرد که در نهاد های تولید عقلانی شده هیچ بازیگر منفرد بر حسب شکلواره«عقلانیت آگاهانه» رفتار نکند. با وجود این، چنین نهاد هایی در مقیاسی که به بهینه سازی تولید می پردازند،دارای عقلانیت غائیتی هستند. این تفسیر در باره‍ی«عقلانیت آگاهانه» آپل با تفسیری که من تازه آن را نقد کرده ام ،بسیار تفاوت دارد. به عقیده آپل تا کنون فرض کرده ایم که ما فقط می توانیم بنا بر اصطلاح های شکلواره عقلانیت آگاهانه-ابزاری در چار چوب نهادهای عقلانی شده رفتار کنیم . حال فرض می کنیم که نهاد های عقلانی شده در ارتباط با عقلانیت آگاهانه –ابزاری عمل میکنند . پذیرفتن این گزاره به جانشین شدن تئوری سیستم به جای تئوری کنش می انجامد .اما اگر در ارتباط با تئوری سیستم بیندیشیم ،نباید نکته های زیر را از یاد ببریم :
      الف) آخرین نمونه کنش عقلانی در فهرست آپل (عقلانیت ارتباطی) نمی تواند در ارتباط با تئوری سیستم درک گردد . بنا بر این، پایه ای که بر اساس آن تقسیم شکل های مختلف کنش ها انجام یافته، نا همگون است .
      ب) حتی اگر نهادهای (زیر سیستم ) یا تولید عقلانی شده وجود داشته باشد،آن ها فقط با «کنش های آگاهانه –ابزاری» باز تولید نمی شوند،بلکه هم چنین با «کنش های استراتژیک»نیز باز تولید می شوند.
      پ) «بهینه سازی»مقوله ای نسبی است . درست است که آپل از مفهوم «بهینه سازی»استفاده نکرده است ،اما قبلاً تأکید کرده ام که تعریف عقلانیت ناب آگاهانه-ابزاری به عنوان رابطه انسان با طبیعت،عمل نسبت دادن «بهینه سازی» به«عقلانیت ابزاری»را در چار چوب تئوری سیستم توجیه می کند . بدون شک «بهینه سازی»یکی از گرایش های عقلانیت عقل است . اما راه حل مطلوب یا حتی بازده مطلوب هر چه باشد، آن ها به «هنجارها و قاعده های »عینیت یافتن در نفس خود، «عینیت یافتن در نفس خود و برای خود»و عینیت یافتن «برای خود»وا بسته اند. اصطلاح مطلوب می تواند بهترین تناسب را( نسبت به مقوله ها «خوب»، «دلپذیر» و «مفید») و بهترین نتیجه را (نسبت به همان مقوله ها) و به همین ترتیب نشان دهد . از این رو،در دغدغه‍ی سادگی ،اصطلاح را به مقوله‍ی«مفید »اختصاص می دهیم . فتح مطلوب طبیعت تنها در چار چوب «هنجارها وقاعده ها»ی یک جامعه خاص و در ارتباط با آن ها «مطلوب»است . «مفید» و «مضر» مقوله هایی با سمت گیری ارزش شناسی اند که مارا به سوی ارزش ها هدایت می کنند . مگر این که تصور کنیم که فتح طبیعت در نفس خود مفید است (و بنا بر این، عرصه های کنش مفید آن را مرز بندی و مشخص نمی کنیم )، در این صورت «مطلوب» به معنی فتح حد اکثر خواهد بود . در حالت عکس،فتح حد اکثر با فتح «مطلوب»مطابقت ندارد .به علاوه، می تواند بنا بر دید فرمانروا «نا عقلانی»شود. حد اکثر و مطلوب تنها در صورتی منطبق می شوند که اصل «تولید برای تولید» ارزش بی چون و چرای جامعه باشد . دیدی که چنین همانند سازی را رد می کند ،امروز بالقوه بر تری می یابد و بیش از پیش «فتح حد اکثریت طبیعت»را ناعقلانی می سازد . از این رو ،در نهادهای تولید معاصر حد اکثر و مطلوب منطبق اند ،حال آن که این انطباق درخارج از این نهادها زیر سوال قرار دارد . البته میتوان از «بهینه سازی»در یک معنای محدود (مطلوب از دید هنجارها، ارزش ها و غیره)صحبت کرد . امایک چنین بهینه سازی تنها تولید عقلانی شده را توصیف نمی کند ؛ بلکه همه انواع تولید را در تمام طول تاریخ بشری توصیف کرده است . به علاوه، اگر «مطلوب»در ارتباط با«هنجارها و قاعده ها »درک شود،باید به کلی از تعریف و محدودیتی که آپل از عقلانیت ابزاری به دست می دهد،چشم پوشید .
      ت)و سر انجام اگر رابطه عقلانی که انسان با طبیعت دارد، با عقلانی شدن تولید هم ارز گردد،در این صورت،همه ی کنش های دیگر بشری مرتبط با طبیعت بنا بر تعریف ،نا عقلانی یا دستکم بی بهره از عقلانیت اند. علاقه مندی به نباتات و حیوانات تنها بدین خاطر که به وجود و زیبایی
شان اهمیت می دهیم ،در هیچ یک از شکل های عقلانیت بر شمرده از جانب آپل وارد نمی شود .
      در این جا ایراد گیری ام را علیه «کالبد شکافی عقلانیت »متوقف می سازم . بعد به تحلیل مسئله ارتباط عقلانی می پردازم که فکر می کنم عنصر بسیار مهم تئوری های آپل و هابر ماس است .


منبع: «اخلاق و سیاست» چاپ دانشگاه آزاد فرانسه، پاریس 1992
ویرایش جدید : بهار 1388


پی نوشت ها


1) ce texte est la traduction d' un extrait de l' essai d' agne's heller publie' en anglais dans le livre auquel il a donne' son nom : the power of the shame . Essays on Rationality (Melborne , 1983 ) .
2) j .Arnason adopte une position plus cate'gorique. ll avance que le proce'de' que j' ai appele' vivisection de la rationalite' " n' a absolumentirentrien a' voir le projet we'berien " .voir j. Arnsom , praxis and interpretation .
3) Cf. WEBER , Wirtschaft und Gesellschaft , Tübingen , SCB Mohr (Siebeck) , 1972;rad . fr, Economie et societe ,Plon , 1971 .
4) Karl-Otto APEL:three dimensions of understanding meaning in analitic philosophy :linguistic convention, intentions and reference to things, phiolosphy and social criticism 2 , 1980 .
5) Souligne par A. H.
6) A. HELLER , A theory of feelings , Assen,van Gorcum , 1979 .                                                                                                                                                                  
توضیح: متاسفانه زیرنویس شماره‍ی 7 و8 در دسترس نبود.