• قدرت ِنابهنگام تاریخی جمهوری اسلامی بر مفاهیمی تکیه می کند که در جهان مدرن محلی از اِعراب ندارد. انسان امروز حق-مدار است و بر مبنای میثاق جهانی حقوق بشر خواستار مداخله در امور زندگی فردی و اجتماعی خویش است. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۹ شهريور ۱٣٨٨ -  ۲۰ سپتامبر ۲۰۰۹

 
 
پس از انقلاب، شعار: "نه شر ق ی، نه غربی، جمهوری اسلامی"   کارکردی ارتجاعی داشت که تراژدی تاریخ را با کُمدی پیوند زد. احمد فردید مُدرس فلسفه، بلافاصله با تعطیل دانشگاهها، پیشگام ِهایدگریست ها شناخته شد و علیه دمکراسی غربی، به دفاع از حکومت "ولایت فقیه" پرداخت. در مقابل آنها، کمپ پوپریست ها شکل گرفت که علیه تمامیت خواهی ، بر مردم سالاری و پلورالیسم پای می فشرد. عبدالکریم سروش پس از استعفا از شورای انقلاب فرهنگی، بمثابه فیلسوف اسلامی به کمپ پوپریست ها پیوست. البته این هر دو گروه، از رهبری بلامنازع ِخمینی به لحاظ اقتضای شرایط پشتیبانی می کردند. در درازای یک دهه، هایدگریست ها نیروی هژمونیک در دستگاه رهبری بودند. با پیروزی محمّد خاتمی در انتخابات ریاست جمهوری، ورق برگشت و پوپریست ها سُکان دار کشتی در جریان فکری شدند. تزلزل خاتمی و شکست جنبش دانشجوئی در ۱٣۷٨ شمسی، شرایط را برای قد-عَلم کردن ِدوباره ی هایدگریست ها فراهم کرد. با ریاست جمهوری احمدی نژاد، پوپریست ها شکست تلخی را تجربه کردند و هایدگریست ها از فرصت بدست آمده، در جهت ایلغار دستآورد ِپوپریست ها سود جسته، به الغای نهادها و آزادیهای شهروندی همت گماشتند.
پس از وفات احمد فردید، رضا داوری بر کُرسی حکمت ِهایدگریست ها تکیه زد و با ریاست جمهوری احمدی نژاد، آیت الله مصباح یزدی در دایره ی سیاست، نقش آفرین شد. آیت الله جَنّتی و خَزعلی از دیگر سَران ِروحانیت ِپیرو این مکتب هستند. غرب ستیزی، مخالفت با مواریث دمکراسی و حقوق بشر و مهمتر از همه، تلواسه ی جهانی کردن ِحکومت اسلامی و موجه دانستن ِکاربُرد خشونت،از اساسی ترین نظریّات ِهایدگریست هاست.  
در انتخابات جدید، وقتی میرحسین موسوی از جناح ِپوپریست ها اکثریت آرا را کسب کرد، خامنه ای ناگزیر شد موضع پنهان ِخویش را عیان ساخته، با استناد به حّق ولایت در حکومت، در اعلام نتایج آراء تقلب کند تا شاید آب ریخته به کوزه بازگردانیده شود. آنچه آنها انتظار نداشتند همانا خیزش مردمی بود که کاسه ی صبرشان دیگرلبریز شده بود. بیداری و حضور مردم در صحنه پدیده ای ست شگرف که همه ی معادلات سیاسی را نه تنها در ایران بلکه در کلّ منطقه ی خاورمیانه دگرگون ساخت. امروز ایران در آستانه ی دروازه ای ایستاده است که از صدر مشروطیت در آرزوی تحقق ِمدرنیته اش روزشماری می کرد.                
بر مبنای آرای کارل پوپر، در دمکراسی مهم اینست   کسی را که بر منصب قدرت نشسته، در صورت تغییر افکار بتوان عزل کرد. بر این منوال، مردم عزمشان را جزم کرده بودند آقای احمدی نژاد را از اریکه ی قدرت پائین بکشند؛ ولّی رهبر مادام العمر رأی مردم را باطل شمرد و دیکتاتور مآبانه حکم به ابقای وی داد. این مداخله ی علنی در حق تعیین سرنوشت، نشان داد که حکومت دینی ایران بر اساس تکالیف ِشرعی بنا شده و ناموس زمانه را که بر حق-مداری استوار است بر نمی تابد. زعامت دینی با در دست داشتن همه صور سرکوب و در نهایت اقتدارخواهی، شیپور را از سر ِگشادش نواخت و مردم را به تبعیت از احکام دینی   فرامی خواند.  
قدرت ِنابهنگام   تاریخی جمهوری اسلامی بر مفاهیمی تکیه می کند که در جهان مدرن محلی از اِعراب ندارد. انسان امروز حق-مدار است و بر مبنای میثاق جهانی حقوق بشر خواستار مداخله در امور زندگی فردی و اجتماعی خویش است. اما نظریه ی ولایت فقیه و حکومت دینی ایران، تکلیف-اندیشانه، مواریث مدرنیته و حقوق جدید را برنمی تابد. اصل انتخابات آزاد، که یک عمل حق طلبانه است و برمبنای مبانی دمکراسی به جمهور؛ یعنی به مردم تعلق دارد، به سهولت نقض می شود و "نواب ولی عصر" انتظار دارند که عوام صداشان نیز درنیآید. بدین معنی حاکمان دینی، در انتخابات جدید حق جمهور را سلب کرده و بنا بر امر ولایت، احمدی نژاد را رئیس جمهور خواندند. آنان بدین نحو، دیکتاتور صفتی خود را عیان ساخته، مشروعیت و وجاهت سیاسی خویش را از دست دادند. باشد که رهبر دینی دیر یا زود، زهر جام را سرکشد و خود به جُرم خویش در پایمالی ِحقوق مردم، که از محکمات دینی ست، اذعان کند.
  بنابر فلسفه ی سیاسی تشیّع، پیشنهاده ی "ولایت مطلقه ی فقیه" بر پایه ی نظریه ی مهدویت شکل گرفته است. پیش از انقلاب، انجمن حجّتیه و طرفداران نظریه ولایت ِفقیه و همچنین پیروان علی شریعتی که از "فرج امام زمان" سلاح ایدئولوژیک ساخته بودند، همه در ناسازگاری بنیانی دمکراسی خواهی با مبانی کلامی مهدویت، مشترک القول بودند و هیچکدام داعیه ی مردم سالاری نداشتند. چه فقاهت خمینیسم و چه کلام مصباح یزدی و غالیان و اخباریون همه تکلیف اندیش اند و هیچیک حقوق و قانون جدید؛ یعنی حقّ اندیشی را برنمی تابند.
  باید خاطر نشان شد که فرهنگ دینی ایرانیان باستان بر رواداری، شادخواری و جدائی دین از حکومت استوار بوده است. اقدام اردشیر ساسانی در اعلام آئین مزدیستا بعنوان دین رسمی واکنشی بود رقابت جویانه در قبال امپراطوری روم که در عهد کنستانتین(٣۲٣ میلادی) مسحیّت را با دولتمداری تلفیق کرد. در دوران استیلای اسلام بر ایران زمین، اُمویّان و سپس عباسّیان اساساً حکومتهای دینی بودند و با میراث فرهنگی ایران باستان ضدیت داشتند. بااینهمه، ویژگی سَلبی فرهنگ ِدینی ایرانیان ضد ایدئولوژیک بودن آنست. از همین بابت است که پیروان مذاهب عدیده هماره در فلات ایران زمین، علیرغم تضییقات حکومتهای اسلامی، از جانب مردم با آغوش باز پذیرفته می شدند. رواج مکتب اعتزالیه در ایران، همزمان با حکومت مأمون خلیفه ی عباسی ناشی از همین سنّت رواداری ایرانیان بوده است. بی جهت نیست که پس از برآمد ِ اشعریان و استیلای نظری و ایدئولوژیک ِمکتب اَشعری، غنای تمدّن اسلام فروکاسته شد و پیش از شکوفائی، آن تمدّن به زوال گرائید.          
حکومت دینی ایران امروز همان راهی را می رود که حکومت ایمانی صفویه پانصد سال پیش طی کرد. حکومت ایمانی و صوفی منش ِصفویه تا قدرت را به دست آورد؛ برآن شد که از طریق ِقوانین الهی-فقهی و به مدّد زور به ایجاد ِجامعه ی "عاشقان" همت بگمارد؛ ولی در عوض؛ نفرت و جهالت تولید کرد. آنها با زور و استبداد حکومتی فقهی بنا کردند که همانا عهد صفویه در تاریخ با عقب ماندگی فرهنگی و علمی مترادف و همسنگ خوانده می شود. در واقع، صفویه از اَوان جنبش ِروشنگری اروپا، که از قرن هیجدهم آغاز شد، بمدّت دو قرن عامل عقب ماندگی ایران شد که تا انقلاب مشروطیت در ۱۹۰۵ ادامه یافت. در عصر روشنگری و طی قرون هفدهم و هیجدهم که اروپا قدمهای بلندی بسوی نوآوری و در عرصه ی آزادیهای فردی و اجتماعی بر می داشت، ایران صفویه در جمود مذهبی و خرافه باوری دست و پا می زد. در واقع از صفویه ببعد، نوعی زیباشناسی مرگ-طلبانه بر فرهنگ ِایرانی-اسلامی چیره شد
شاهان صفوی برای تحکیم قدرت تشَیُع در برابر حکومت عثمانی، فقیهان شیعه مذهب را از اقصی نقاط   جهان اسلام به ایران دعوت کردند. در این میان، عُلمای جَبَل العامل(لبنان امروز) از وجهه ای برجسته برخوردار شدند و به تأسی از اهل تسّنن، اجرای نماز جمعه در سراسر کشور مقرّر شد. در اوان ِبنیادگذاری دولت شیعی مذهب صفوی، محقق کرکی از جانب شاه اسماعیل برای همکاری با دولت نوپا، به ایران دعوت و خاتم المجتهدین لقب داده شد. او بود که با استناد به روایات، نظریه ی "فقیه نائب امام زمان" یعنی نظریه ی "ولایت فقیه" را در امر سیاست مطرح کرد.         
در قرن هفدهم میلادی یعنی در بحبوحه ی عهد صفویه، هنوز صنعت چاپ به ایران نیامده بود. مانع اصلی ورود آن همانا روحانیون بودند؛ همانگونه که امروز نیز از بسط و انکشاف اینترنت جلوگیری می کنند. در سال ۱۶۲٨ وقتی کشیشان مسیحی از شاه درخواست اجازه ی ورود ماشین چاپ از فرانسه کردند؛ جانشین شاه عباس یعنی شاه صفی از اجرای درخواست ممانعت بعمل آورد. بالاخره در سال ۱۶۴۰ اولین ماشین چاپ در جلفای اصفهان برای ارامنه براه افتاد. روحانیون متحجّری که کارشکنی می کردند مدعی بودند   نام خدا را نمی توان به زیر دستگاه چاپ برد. همچنان در عصر قاجاریه (در دوره ی مظفرالدین شاه) روحانیون با احداث مدارس سکولار به سبک اروپا مخالفت کردند. باری، در اواخر عهد صفوی آنچنان خرافه، فساد و استبداد دامنگیر شده بود که تعداد قلیلی از یاغیان افغان بسهولت توانستند حکومت سلطان حسن را براندازند.
انقلاب مشروطه تکانه ای دوران ساز بود که جامعه افسون زده‍ی ایران را از خواب قرون بیدار کرد. از زمره پیشگامان روشنفکری، میرزا فتحعلی آخوندزاده (وفات:۱٨۷٨) از انجام اصلاحات مذهبی در اسلام سخن گفت. او اولین روشنفکری ست که مباحثه "پروتستانتیسم اسلامی" را بمیان کشید و در "مکتوبات کمال الدوله-ملحقات" با ارجاع به یک نمونه ی تاریخی، به تقضیل راجع به ضرورت آن سخن گفت. در ارایه ی نظریه ی خویش، آخوندزاده از نهضت اسماعیلیه متأثر بوده است. در مورد فرقه ی اسماعیلیه باید خاطر نشان شوم که نهضت اسماعیلیه در عصر سلجوقیان و در عهد فرمانروائی خلفای عبّاسی(در قرن ششم هجری)، پیش از آنکه به تشکیلاتی تروریستی بدل شود و آخرالامر توسط مغولان به زباله دان تاریخ حواله گردد، نیروئی روشنگر و پیشرو بود که در نوآوری جهان اسلام(از ایران تا مصر) نقش بسزائی ایفا کرد. پس از فروپاشی حکومت اسلامی توسط مغولان، خواجه نصیرالدین طوسی در پایگاه اسماعیلیه یعنی در قلعه ی الموت به احداث ِرسدخانه ی مهمی که هنوز بقایای آن موجود است، مبادرت ورزید.
باری، آخوندزاده از اصلاحات دینی ِامام اسماعیلیه بنام علی ذکرت السلام یاد می کند که در خطبه ای بتاریخ هفدهم رمضان سال ۵۵۹ هجری چنین گفت: "...بهشت و دوزخ امری خیالی و موهوم است. قیامت هر کس مرگ اوست.   هر عاقلی لازم است که در باطن به اقتضای بشریت و عقل، شریف نیکوکار باشد...از امروز طایفه ی اُناث را در حبس و حجاب نگاه مدارید و ایشان را بی تربیت مگذارید...زیاده بر یک زن مگرید چنانکه من زیاده بر یک زن ندارم و هر کس بعد از این دختر کوچک خود را مثل پسر خود به خواندن و نوشتن مشغول سازد و هر کس از بزرگ و کوچک و از غنی و فقیر زیاده بر یک زن بگیرد، مستحق بازخواست و سَخَط من خواهد شد"-مکتوبات. آخوندزاده می گوید پس آنروز پیشوای اسماعیلیه دست در دست زنش، که از دودمان دیلمیان بود، "روگشاده" و بدون حجاب در الموت به گردش پرداخت و بدین نحو آئین کشف ِحجاب در قلمروی وی جاری گشت. افسوس که به تحریک سلجوقیان و جفای خلافت عباسی، علی ذکرت السلام کشته شد و خیلی پیش از رنسانس اروپائی، شعله روشنگری در ایرانزمین خاموش شد.
علیرغم رشد علوم دقیقه و فنی در ایران، علوم انسانی که ذاتاً پیوند ریشه ای با مسائل فرهنگ و هویت دارند، از بطن خاستگاه های پیشین خود؛ یعنی از درون ساختار های حوزه های علمیه، فرانروئیده اند. بهمین مناسبت، علوم انسانی نه در پیوند با تفکر سنّتی؛ بلکه بصورت مجزا، از ساختاری مختص به خود برخوردار شده و نتیجتاً جنبه ی مصرفی و وارداتی کسب نموده اند. بدلیل همین انقطاع و گسَست، علوم انسانی بمثابه اضافه ای در مقابل علوم حوزوی نتوانسته است وضعیت اندیشه در ایران را متحوّل گرداند و نیز نتوانسته در زمینه ی زایش و تولید علمی، نقش مهمی ایفا نماید. زایندگی مستلزم پیوند دانش جدید با جامعه و تعامل با معارف پیشین است.
ساختارهای سیاسی-اجتماعی کنونی، موانعی جدّی در مسیر رشد علوم انسانی ایجاد کرده است. اندیشمندی مستلزم ساختارهای علمی و تعاملات گسترده ی فرا-ایدئولوژیک است. پیوستن به تمدّن جدید مستلزم شکستن قالبهای کهنه ی اندیشگی و فرهنگی ست. این امر از درون باید صورت پذیرد و روشنفکران دینی در اجرای آن، رسالت برجسته ای بعهده دارند. فراروی بسوی جهانی-شدن و جهانی-اندیشی، مستلزم شناخت مدرنیته غربی و پیآمدهایش از یکطرف و شناخت فرهنگ ایرانی از طرف دیگر است.
مسأله ی روشنفکری دینی همانطور که گفته شد، در چارچوب قرائتی تجدّدمآبانه از فقه خلاصه نمی شود؛ بلکه همه ی بنیانهای فکر دینی را در برمی گیرد.عبدالکریم سروش می کوشد تا نشان دهد دین، عقلانیت و یافته های علمی را برمی تابد. از اینرو، عنصری بشری در دین لحاظ شده که نقش مداخله-جوی بشر را در تبعیت از خرد ِعلمی یا جمعی(اجماع) برمی تابد. وقتی ایشان می گویند: حق متکثر است، منظورشان آنست که دین تکثرگرائی، رواداری و دگراندیشی را برمی تابد. در این تراز، رعایت موازین دمکراسی برای دین الزام آور تلقی می شود. همچنین تقسیم شهروندان به خودی و غیرخودی در این رویکرد، محلّی از اِعراب نخواهد داشت. وانگهی در تداوم منطقی، نهاد ِ"ولایت فقیه" و دیگر نهادهای انتصابی یا استصوابی فاقد بنیان ِوجاهت تلقی شده و بدین نحو پیش زمینه های پذیرش لائیسیته متحقق خواهد گشت. لائیسیته یعنی اینکه دیانت از نهاد حکومت جدا شود و به چارچوب زندگی خصوصی منحصر گردد. اینکه عُرف گرائی بمعنای ارتداد نیست موضوعی ست که هنوز برای دین باوران روشن نشده است.             
امروز بر ما مُسَجَل است که هر الگوی معرفتی یا رژیم سیاسی که بشریت را بصورت تقسیم بندیهای دوآلیستی بخش بندی نماید و یگانگی بشری را تحت عناوین جنسی، نژادی و یا حقوقی انکار نماید، نشانی از تاریک اندیشی و کهنه باوری در خود نهفته دارد.               
جمهوری اسلامی در معنای اولیه اش، مشروعیت خود را از طریق مردم کسب کرد. اما بتدریج، خودکامگانی پیدا شدند که مشروعیت را از جمهور سلب کرده و آنرا ازآن ِ امام زمان و از آن طریق، مِلک ِطلق ِمجتهدین واجدالشرایط بر شمردند. کار ِمجلس خبرگان در این وادی این شد که آن مجتهد را کشف و به مردم معرفی نماید. در شرایط کنونی، سیاستمداران دینی به دو دسته تقسیم می شوند: در صدر حاکمان، اقتدارگرایانی هستند که خواستار برقراری حکومت اسلامی اند و از حّق حداکثری ِولایت فقیه تبعیت می کنند. در این طیف، خامنه ای، مصباح یزدی، آیت الله جنّتی و آیت الله یزدی، آیت الله خزعلی و سپس کسانی چون احمدی نژاد قرار دارند. در طیف مخالف یعنی در میان کسانی که از جمهوری و از حّق مردم در تعیین سرنوشت پشتیبانی می کنند، می توان از آیت الله منتظری، آیت الله هاشمی رفسنجانی، آیت الله طاهری و دیگرانی چون کروبی، خاتمی و میر حسین موسوی نام برد. عبدالکریم سروش می گوید: "حاکمانی که وعده ایجاد بهشت بر روی زمین به مردم می دهند، جهنم برای آنها به ارمغان می آورند". امثال محمد تقی مصباح، روحانی بنیادگرایی که محمود احمدی نژاد و نزدیکانش از نظر فکری به او وابسته اند، قدرت را به استخدام می گیرند تا جامعه ای دینی و ایمانی ساخت و ساز کنند.
تنها در انقلاب مشروطه بود که بخش مهمی از روحانیت از دستگاه سلطنت مطلقه روی گردانده خواستار اصلاحات و تجدّد شد. بعد از انقلاب مشروطیت، روحانیون هماره نقشی بازدارنده در نونگری و مدرنیت ایفا کرده اند. در عهد رضاشاهی، آیت الله مدرّس با تغییر سیستم حکومتی از سلطنت به جمهوری مخالفت کرد. در سالهای ۱٣۲۰-۱٣٣۲، آیت الله کاشانی با مرتجعین همکاری می کرد و سرانجام علیه حکومت قانونی مصدق با کودتا همنوا شد. در دوره ی پهلوی دوّم، آیت الله خمینی با اصلاحات ارضی و حقوقی در سال ۱٣۴۱ ناسازگاری داشت. و بالاخره پس از انقلاب ۱٣۵۷، روحانیت به قدرت رسیده، از تامین آزادیهای شهروندی و از برقراری مبانی دمکراسی یعنی از اجرای مفاد اعلامیه‍ی جهانی حقوق بشر تن زدند.      
طبق فرامین ِآخوندی، مواریث مدرنیته همه با گستره ی دیانت ضدّیت دارند و در حیطه ی فلسفه می گنجند که از نظر فکر دینی مردود و از زمره اباطیل است. گفتمان دینی در بهترین حالت، نه فلسفی که از موارد "صوفیسم" یعنی سخنوری محسوب می شود. سنّت پرستان مسلمان هر گونه تجدّد خواهی حقوقی را مردود شمرده   معتقدند هر گونه ابداع، کیان اسلام را بخطر می اندازد.
با اینهمه باید اذعان کرد که اسلام مانند هر دین دیگری، ذات ثابت و دگرگونی ناپذیر ندارد. دین فرآورده ای اجتماعی ست و طبعا بنا بر تغییر ِشرایط فکری و ارادی بشر، مشمول تغییر نیز می شود. بررسی تاریخ ِصد ساله نشان می دهد که منازعه مشروطه خواهان و مشروعه خواهان بر سر چگونگی پیوند مقوله ی آزادیها و حقوق با شریعت اسلام بطور مستمّر برقرار بوده است. در ایران امروز که هنوز در سپنج گذار از سنّت به مدرنیته دست و پنجه نرم می کنیم، مقوله ی "روشنفکر دینی" برای خود گونه ای ست از "روشنفکر" و آن همانا طریقتی ست بمنظور وصلت اسلام با   خرد ِزمانه. به عبارت دیگر، روشنفکر دینی بر آنست   دیانت را "به روز" کند و این همان "پروتستانتیسم اسلامی"ست که رسالت اش به انجام نرسیده است.
روشنفکر دینی همصدا با روشنفکر عُرفی در رویاروئی دو گفتمان حقوقی و تکلیفی، از حقوق و آزادی انسان در گزینش و تعیین سرنوشت خویش دفاع می کند. نگاه مدرن انسان را موجودی ذیحق و در عین حال مسئول می شناسد. در نگاه سنّتی، دولت صاحب حقّ و ملّت واجد یک رشته تکالیف است. در مدنیّت جدید، این رابطه وارونه و دولت به اجرای حقوق عمومی موظف می شود. بعنوان نمونه، در جمهوری اسلامی ایران، مردم مکلّف اند که از اوامر رهبری تبعیت کنند. رهبر در برابر مردم پاسخگو و قابل عزل یا مواخذه نیست. دین باوران روشنفکر بر آن نیستند که مبانی دموکراسی و عدالت حقوقی را از متن تعلیمات اسلامی بیرون بکشند. بلکه آنان چنین احتجاج می کنند که باب اجتهاد در اسلام گشوده ست و غیر از محکمات قرآنی، مابقی احکام و شرعیات، دلالتی زمانگی داشته و بر مبنای اقتضا و عقلانیت تاریخی پدید آمده اند. لذا دستآوردهای جهانشمول بشری اعم از مردم سالاری، حقوق شهروندی و مبانی حقوق بشر را می توان و می بایست به بدنه‍ی دیانت پیوند زد تا اسلامیت خرقه‍ی زمانه بر تن کند.      
برخی از اندیشمندان همچون اسماعیل خوئی برآنند که مقوله ی "روشنفکر دینی" گزاره ای ممتنع الوجود یا متناقض است که در عصر آزاد اندیشی اکنونی، محلّی از اِعراب دیگر ندارد. روشنفکران اصول گرای سکولار بر مبنای قرائت های متصلب ِخویش از اسلام، معتقدند که اسلام را با مردم سالاری نمی شود جمع بست. اسماعیل نوری عَلا نیز مقوله ی "متفکر دینی" را ترکیبی حاصل از جمع ِاضداد تلقی کرده همانند دیگر اندیشمندان ِاصول گرای سکولار معتقد است   نمی توان "بر مرزی که بین روشنفکری و دین اندیشی وجود دارد خط بطلان کشید." ایشان برآنند که راه متفکران دینی و متفکران روشنفکر از یکدیگر جداست: چرا که متفکران اسلامی در طول تاریخ هزار ساله نوعی روش تحقیق غیر عقلائی را در امر تدوین و تبیین احکام، مورد استفاده قرار داده اند. در این راستا، ماکس وبر جامعه شناس آلمانی، فقهای اسلام را علیرغم کاربرد ِعقل در استنتاج و استخراج احکام، از آنجا که ذات دو منبع اصلی؛ یعنی قرآن و حدیث را چون و چرا ناپذیر و دور از دسترس عقل قلمداد می کنند، در حیطه ی تفکر ِخردپایه برنمی شمارد. آرامش دوستدار از زمره روشنفکرانی ست که دینخوئی را عامل اصلی "امتناع تفکر" در ایران برمی شمارد. وی برآنست که فرهنگ ایرانی دیانت زده، ناپُرسا و لذا از بابت اندیشمندی، عقیم و سَترون است. از نظرگاه وی، عقلانیت و شکاکیت بمقابه دو بال پرواز در اقالیم علم و فلسفه در ایران اسلام-زده هرگز نهادینه نشد و اقتدار الهیات تخفیف نیافت.
وانده می شود.رهنگی و علمی آن.   بر شمردند. پا قدمهای پر مهابتی بسوی نوآوری و آزادیهای فردی و اجتماعی بر می داشت،
علیرغم حساسیت سکولار-اندیشان، روشنفکری دینی مفهومی متناقض نیست. این نحوه روشنگری همانا شاخه ای از تفکر است که می کوشد ضرورت زمانه؛ یعنی فلسفه ی زمانه را اندیشه کند و در راستای تلفیق خِرَد و دیانت کمَر ِهمت بَربندد. روشنفکری دینی در اساس قائل به اجتهاد در کلام، اخلاق و اصول است. واِلا تغییرات فقهی و حقوقی بمنظور سازگار کردن ِ احکام شرع با زندگی نوین کافی برای التزام به تعریف نیست. روشنفکر دینی برآنست که درک دینی تحت تأثیر زمانه و مفروضات هر عصر، شکل می گیرد. بنابراین، قِدمت و سنّت بخودی خود، واجد قِداست و حقانیت نیست و لذا قرائتی تازه از دین درانداختن، امری ضروری و بایسته است که عملکرد آن بعهده ی دین باوران خصوصاً اعتزالیان وانهاده شده است. عبدالکریم سروش برخلاف برخی نویسندگان عرب همچو فضل الرحمان بر این رأی اهتمام نمی ورزد که از پاره ای از مفاد فقاهت مانند بیعت و شورا می توان در جهت ادغام دیانت و دمکراسی استفاده کرد. تأ کید ایشان تکیه بر خوانش ِنوآمد از منابع و موأخذ ِاصلی دارد. بعنوان مثال، با اتکا به نظریه ی مالکیت مُشاع، دکتر مهدی حائری استدلال می کند که حکومت بهمه ی شهروندان تعلق داشته و ویژه ی اولیای دین محسوب نمی شود. بدین نحو می توان از طریق گفتمان سازی، بافت کهنه-اندیش جامعه را دگرگون نمود.
مقوله ی روشنفکر دینی به معنی واحد، مرجوع نیست. از نقطه نظر تبارشناسی، این واژه یک مشترک لفظی ست برای نامیدن همه ی آنانی که   به روزآمد کردن دین باور دارند. البته در فرایند تجربه، برخی از بنیادگرایان یا اصول گرایان به ضرورت اصلاحات دینی پی برده دائماً از بدنه ی سنّت باوری کنده شده به صفوف نونگران دینی اضافه می شوند که از جانب روشنفکران ِعرفی با آغوش باز باید مورد پذیرش واقع شوند. کسانی چون سروش، خاتمی، علوی تبار، کدیور، گنجی و علی پایا خط سیری متفاوت ازمجتهد شبستری و مصطفی مَلکیان طی کرده اند؛ منتهی بهر حال اینک در جبهه ی اصلاح طلبان دینی قرار دارند و از پارادایم دموکراسی خواهی و حقوق بشر دفاع می کنند. البته همینجا اضافه کنم که پذیرش روشنفکران دینی در جبهه ی تجدّد خواهی هرگز بمعنی مصالحه ی فکری و عدم تبادلات ِانتقادی نیست. آزادی ِخرد ِنقاّد و پلورالیسم اساس مطالبات روشنفکری ایران را تشکیل می دهد.
تبارشناسی روشنفکری دینی از صدر جنبش مشروطیت آغاز و از طریق علامه نائینی و سپس شریعت سنگلجی و ابوالحسن خان فروغی به دوران پیش از انقلاب پیوند می خورد. مهندس بازرگان، طالقانی و دکتر سحابی و علی شریعتی از زمره راهیان این طریقت بودند که نسبت به سنّت دینخوئی، دیدگاهی انتقادی داشتند. اگر نقادی را اساس عملکرد روشنفکر بدانیم، اصلاح طلبان دینی را هم می توانیم روشنفکر بخوانیم. کسانی چون داریوش شایگان و جواد طباطبائی می گویند این اطلاق پارادوکسیکال است چرا که دین داری با عقلانیت نمی سازد. از نقطه نظر آنها، گزاره های دیانت، تعبدّی ست و عقل را در آن میانه راهی نیست. در پاسخ باید گفت که از دیدگاه اعتزالی و تشیُع، تحقیق در دین جایز است و تقلید مردود. مکتب اعتزال بسیار پیش از مدرنیته ی غربی و در اوایل عهد عبّاسی خصوصاً در ایران اسلامی به اوج شکوفائی خود رسید. پیروان ِمکتب معتزله در برابر جَبر اَشعری، به اختیار و آزادی انسان اعتقاد داشتند و مدعی بودند که انسان برخلاف دیگر موجودات(اعم از جاندار و اجسام)، دارای سرشت ثابت و غیر قابل تغییر نیست. مباحثات کلامی آنان بسیار به آنچه در مکتب اگزیسانسیالیسم طرح و بحث می شود(مانند مفهوم "بخود وانهادگی") نزدیک بود. از نقطه نظر مکتب معتزلی، انسان نسبت به سایر موجودات این امتیاز را دارد که ماهیت و سرنوشت اش را خود رقم زند. از اینرو اعتزالیون رواداری، احترام به دگراندیشی و گفتگو را برمی تابیدند و از کاربُرد ِخشونت برحذر بودند. امروز پس از عقب ماندگیها و گسَل های تاریخی عدیده، برای پیوستن به قافله ی تمدّن جدیّد، باید از تجدّدگرایان معتزلی، بعنوان یکی از منابع گذار از جزم اندیشی و تمامیت خواهی، استفاده کرد. برای مدرن کردن اسلام؛ یعنی برای بیرون کشیدن بسیاری از ساحت های زندگی فردی و اجتماعی از شمول احکام اسلام، احیای مکتب معتزله؛ یعنی چالشگریهای اصلاح طلبان دینی، می تواند راهبُردی سلیم در گره گشائی از کلاف ِسردرگم ِمدرنیته ی ایرانی محسوب شود. همینجا بگویم که تمدّن اسلامی پس از استیلای مُتکلمان اَشعری، رو به زوال رفت و عاقبت در خود فروپاشید. از دیگر علل فروپاشی، یکی فقه سالاری و استیلای فقیهان بر متکلمان و دیگری غلبه ی معارف حضوری(ادبیات عرفانی) بر معارف حصولی(علوم تجربی) بود. بنابراین، تمدّن غربی، که از قرن شانزدهم و با جنبش نوزائی رو به رویش نهاد، هیچگونه مَدخلیت و مَحلی از اِعراب در این ویرانی نداشت. از اینرو، مسلمانان خشک ِمقدس و قشری که با غرب ستیزی معرکه گردانی می کنند، شیپور را از دهان گشادش می نوازند.
روشنفکر دینی بمانند فردوسی ضرورت خرداندیشی را در برابر دیانت نمی نشاند. فردوسی می گوید: به یزدان که گر ما خرد داشتیم/کجا این سرانجام ِبد داشتیم. دین داری و دین مداری دو مقوله ی متفاوت اند و لذا دو کارکرد ِمتفاوت دارند. دین داران، خرداندیشی و تفکیک دیانت از سیاست را برمی تابند؛ در حالیکه دین مداران از دریچه ی تنگ آئین و عقاید خود، نگاهی حداکثری و تمامیت خواهانه دارند. علاوه بر پیروان نظریه ی "ولایت فقیه" که نگاهی تمامیت خواهانه و حداکثری دارند، جریان موسوم به مکتب "تفکیک" ،که خود را مکتب "معارفی اهل بیت" می خوانند، نیز آزادی فرد را در تعیین سرنوشت فروکاسته، نسبت به رهنمونهای اهل بیت ِپیغمبر، تعبُدی و حداکثری فکر می کنند. اینان با دید ِایستای خود، از فطریت و انسان فراتاریخی دَم می زنند و هر گونه قرائت تجددمآبانه را "اجتهاد در برابر نص" تفسیر می کنند.
سیّد قطب(۱۹۰۶-۱۹۶۶) از زمره دین باوران غرب ستیزی ست که دامنه ی نظراتش از مصر به جمیع کشورهای اسلامی کشیده شد. او آمریکا را نماینده و سمبل ِفساد ِفرهنگ ِغربی تلقی می کرد. سیّد قطب آمریکا را دشمن عمده ی اسلام ِاز بیرون و روشنفکران سکولار و نیز دولتهای مسلمان را ستون پنجم ِاز داخل، قلمداد می کرد. جای تأسف است که سیّد حسین نصر در روالی موازی با صدای سیّد قطب همآواز می شود و فراگیری از دستآوردهای مدرنیته ی غربی را انکار می کند . سیّد حسین نصر در تقبیح تا آنجا پیش می رود که برپائی نظام آموزش و پرورش بر مبنای الگوهای سکولار ِغربی را استعماری برآورد کرده   تأثیر فرهنگ غربی بر سُرایش شعر و عدول از اوزان عروضی را غرب زدگی می انگارد.   
دکتر سید حسین نصر هنوز تمدّن اسلامی را زنده و تعلیماتش را امروزین و انسان ساز قلمداد می کند. وی معتقد است   بقا و انکشاف اسلام منوط به این است که کل انسانیت را بارور سازد و برای بحرانها و نابسامانیهای تمدّن غربی ارایه ی طریق و راهبُرد عرضه کند. حسین نصر از زمره احیاگران ِاسلام باوری ست که همانند هایدگر، تمدّن غربی را فاقد معنویت و علوم فنآوری غربی را ناهماهنگ با طبیعت و در روند نابودی محیط زیست ارزیابی می کند. وی از نگرش انتقادی و از شناخت بر مبنای تعامل سخن گفته، اسلام باوران ِمعتقد را به سعه صدر و برخورد مثبت و خلاق با غرب دعوت می کند. نحله ی نگرش حسین نصر گونه سوّمی در دیدگاههای دیانتی ست که به لحاظ شالوده ی سکولاریسم و لیبرالیسم نهفته در آن، بسیار به کمپ پوپریها نزدیک است. وجه تمایز حسین نصر امّا با پوپریها در این است که ایشان بر ضرورت پروتستانتیسم اسلامی تکیه نمی کند چرا که آموزه ها و ارزشهای اسلام را نازمانمند و جاودانه تلقی می داند. سیّد حسین نصر انسان-محوری را تحقیر کرده، بر حضور سرنوشت ساز اراده ی الهی در صحنه ی تاریخ و در همه ی عرصه های زندگی پای می فشارد. او می گوید انسان برای اُنس با خدا آفریده شد؛ منتهی به سبب آزاد بودن و غلبه ی امیال، علیه خدا عصیان کرده، از بهشت برین هبوط داده شد. در نتیجه، فطرت آدمی بتدریج بر اثر غفلت از یاد رفت و فساد رایج شد. از اینروست که انسان در زندگی دنیوی، هماره نیازمند تعلیم و آموزه های دین است.
نقد اندیشمندان فرانسوی پسامدرنیسم به پروژه ی مدرنیته در اساس نقدی ست متوجه ی عقل باوری و اینکه عقلانیت محدود به زبان است و هرگز آنچنان که روشنفکران عصر روشنگری می پنداشتند، خردمندی واحه ای "خودبنیاد" نیست. پسامدرنیستها در معرفت شناسی جدید منادی گر آنند که هر نظام فکری ناگزیر مرزهای اندیشگانی خود را طوری ترسیم می کند که دسته ای از امور نااندیشیدنی و ناپرسیدنی می شوند. آنان می گویند هر پارادایم فکری بمثابه ی یک سیستم، پرسشهائی می زاید و در عین حال طرح ِبرخی پرسشها را ممنوع می کند. بر این منوال پسامدرنیستها نظریه ی " امتناع تفکر" را بعنوان یکی از حفره های اختناقی عقلانیت مطرح کردند. آرامش دوستدار این واژه را استخدام کرده است تا بگوید: دین اندیشی منعی برای ورود به ساحت ِتفکر است. در حالیکه هر نظام فکری و فلسفی امتناع تفکر می آفریند و این تنگنا منحصر به فکر دینی نیست.               
روشنفکران دینی برای اینکه با امروز معاصر باشند و توافقی میان تدّین و تفکرحاصل شود، ناگزیرند خردمندانه و سنّت ستیزانه عمل کنند و این درست همان هم جهتی آنان با روشنفکران سکولار است. روزآمد کردن ِدرک دینی امری ست منطقی و مقتضی. بعبارت دیگر، می توان هر آینه درک و تعبیری امروزین از اسلام بدست داد؛ چرا که اقتضای هر دوره متفاوت است و پیوند دادن اسلام با زمانه همان پروژه پروتستانتیسم اسلامی ست که روشنفکران دینی کارگردانی آنرا بعهده دارند. در جهان اسلام حالیا لیبرالیسم دامن گسترانیده و لذا یک "مارتین لوتر" به تنهائی عهده دار اصلاحات نخواهد شد. اصلاح گرایان دینی بمثابه یک جریان فکری و در تقسیم کاری مُستتر، ابعاد این پروژه ی ناتمام را با مساعی خویش باید به اتمام برسانند.
رسالت روشنفکران دینی علاوه بر به حرکت درآوردن سنّت راکد ِاندیشه ی دینی باید افکار دین باوران را از توهمات "احیاگری" لایروبی کند. بنابر نظریه ی احیاگری، اسلام از پتانسیل درونی و صلابت ذاتی برای احیای مجدّد تمدّن اسلامی برخوردار است. رویاروئی احیاگران دینی با تمدّن جدید و ضدیت ورزیدنشان با ماترک مدرنیته و موازین حقوق بشر، کج اندیشی خطرناکی ست که بسیارانی از بنیادگرایان را دلمشغول خویش کرده است.      
آنچه روشنفکران دینی پس از صد سال اعوجاج و پریشان گوئی باید امروز سرلوحه ی همت خویش سازند همانا اقدام در جهت اجرای پروژه ی "پروتستانتیسم اسلامی" است. این بدان معناست که بجای فروکاستن مدرنیته ی ایرانی تا سطح اسلام سنّتی ، باید آن را فراکشید تا با دستآوردهای انسان امروز سازگار شود. امروز اصلاح طلبان سبز در برابر جنبش مردم موظف به روشنگری و برملا کردن ِپایه های کهنه اندیشی در فکر دینی اند. بعبارت دیگر، وظیفه ی روشنفکران دینی آشتی دادن سنّت دینی با مضامین تمدن جدید نیست؛ بلکه سخن بر سر ِبومی کردن موازین مدرنیته است. پروتستانتیسم اسلامی از نوگرائی و معاصر شدن ِدین پشتیبانی می کند. بدیگر سخن، اسلام را می توان با مقتضیات جهان مدرن یعنی با دمکراسی و حقوق بشر همنوا ساخت. تمام کارکرد روشنفکر دینی محدود به مشارکت در سیاست نیست. نقد روشنفکری در اساس متوجه ی جزم اندیشی و کهنه باوری ست. اینک با پدیداری جنبش سبز، وجوه ایجابی ِجریان روشنفکری دینی حائز اهمیت بیشتری ست. تا کنون وجوه سَلبی جریان روشنفکری از صلابت برخوردار بوده است. اینک زمان عرضه   مبانی فکری و ارزشی این جریان فرا رسیده است.
بدون نوآوری و نوگریهای فرهنگی نخواهیم توانست کشور را از ذلّت و عقب ماندگیهای فکری برهانیم. برای کسب هویت فرهنگی جدید نیازمند ِآنیم که به پشتوانه ی دستآوردها، رو بسوی آفاق جدید، قدمهای سُترگ برداریم. در این رهگذر، بی گمان، روشنفکران دینی و روشنفکران عُرفی؛ نه در رویاروئی با یکدیگر؛ بلکه در راستای تحقق مدرنیته‍ی ایرانی، مشترکاً، ایفاگر نقش هستند.
راهگشائی بسوی دنیای مدرن مستلزم مُدرنیت پذیری و اهلیت ِاسلام است. به یمن آزمونهای انقلاب اسلامی و بمدد نتایج زیانبار ِحاصل از سنّت-باوری، روشنفکران دینی در ایران برای آن بخش از جهان اسلام که از پذیرش مدرنیته تن می زنند، می توانند نقشی راهگشا داشته باشند.


سپتامبر۲۰۰۹