• روسو بسط و تدوین همزمان نظریه در باره خوشبختی افراد و بعد سیاسی جماعات و دولت ها را به عهده گرفته بود. او امکان این خوشبختی را بطور مبهم در اندیشه برابری در جمهوری می بیند. اما برای ایجاد این جمهوری مساوات طلب، بایست انسان ها در مورد خوشبختی و آزادی تربیت یابند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ٣۰ شهريور ۱٣٨٨ -  ۲۱ سپتامبر ۲۰۰۹

فصلی از کتاب:
«نظریه های قدرت سیاسی - از توتالیتاریسم تا دموکراسی»

اثر: میشل ریچارد
منتشر شده در 1986


منشاء نابرابری ها و فرومایگی
روسو و زمانه او : در جستجوی خوشبختی
اولین انتقادات از جامعه : اخلاق و فقر
منشاء جامعه انسانی
معنای جامعه اولیه
اقتصاد و مالکیت

اخلاق و آزادی : آزاد خواستن خود و غیرخود
آزادی مبتنی بر اخلاق
معنای آزادی مدنی: خروج از بردگی و امیال
پارادوکس های آزادی

قرارداد اجتماعی
آزادی سیاسی
حاکمیت مردم یا منشاء مشروعیت قدرت
اراده عمومی و دموکراسی

روسو اخلاقی ، روسو سیاسی، یک تضاد؟
ضرورت آموزگار-قانونگذار

پیامدهای سیاسی قرارداد اجتماعی
برابری در مقابل قانون
سیاست و فلسفه روشنگری

روسو و زمانه او : در جستجوی خوشبختی

در سده روشنگری و در زمان سلطنت مطلقه، روسو، «شهروند ژنو» (شهر زادگاهش) در باره خوش بینی معاصرانش پرسش و اندیشه می کند. این خوش بینی در اثر سود دهی ثروت، پیشرفت علمی و آزادی ازسنن، بوجود آمده بود. او، برعکس، برداشت و جمع بندی را ارائه می کند که فشرده آن عبارت از اعتراض اخلاقی بر علیه بی عدالتی، فقر و خودسری در مراکز سیاسی است، برداشتی که در نقطه مقابل آن خوش بینی قرار داشت. بدین سبب او تربیت، مذهب، هنر، علم، اقتصاد، مراکز سیاسی و حقوق را به نحو عمیقی مورد سئوال قرار می دهد. روسو، به آنانی که نمی بینند که جامعه و پیشرفت های آن، نه تنها انسان را خوشبخت نمی سازند بلکه با انحراف در سرشت نیک و آزادی اودر جامعه اولیه، او را تباه نیز می کنند، اعلام خطر می کند.

اولین انتقادات از جامعه : اخلاق و فقر

روسو، سر منشاء درد های انسان ها را در نابرابری اجتماعی و اقتصادی می بیند. با «گفتارهایی در باره علم و هنر»، نقدی اخلاقی و اقتصادی از ثروت را آغاز می کند. این رساله، تحلیلی است از بهره کشی اقتصادی که تحت سلطه آن، نه تنها فقرا در فقرمادی هستند، بلکه به ویژه در منزلت انسانی شان، تحقیر و سرشکسته می شوند. آن چه که این اثر بیش از هر چیز فاش می سازد این امر است که ثروتمندان و فقرا مناسبات نابرابری را برقرار می کنند که پیامد آن تقسیم جامعه و نابرابری در شرایط زندگی می باشد. تئوری او در باره فقر، فرومایگی اخلاقی را آشکار ساخت که خود نتیجه نابرابری های مادی است. در «امیل»، روسو، درواقع میان بی اخلاقی و افزایش لوکس رابطه برقرار می کند و سقوط اخلاقی را که نتیجه زیاده خواهی حاصله از ثروت و پول است، افشا می کند. این نگاه در باره نابرابری های اقتصادی، او را بسوی نقدی اخلاقی از جامعه می کشاند که بر مبنای آن او فضیحت بی عدالتی و بی اخلاقی ناشی از آن را، مطرح می سازد. این اولین گفتار، گفتاری «واقع گرا» است زیرا به شرایط اقتصادی فقر و ساختارهای اجتماعی که باعث آن ها هستند، حمله می نماید. بی عدالتی به همان طریقه و اندازه که از بی اخلاقی ثروتمند زاده می شود، از خواری فقیر نیز ببار می آید. با نقد عملکرد اجتماعی خودخواهی اقتصادی، او بویژه نگون بختی یی که از پی آن می آید، چه در زمینه اخلاقی و چه اجتماعی، فاش می سازد. به علاوه، او در می یابد که تقسیم جامعه به ثروتمندان و فقرا، رو در روئی ها و جنگی دائمی میان انسان ها را موجب می شود که از مالکیت خصوصی سرچشمه می گیرد. با ورود به جامعه انسانی، حق مالکیت، ایجاد کننده اولین نابرابری ها، ظاهر شده است.

منشاء جامعه انسانی

دومین گفتار، «گفتارهایی در باره منشا و بنیادهای نابرابری میان انسان ها»، اولین تحلیل او را محکم تر می کند. این اثر به خشونت ها و فقری که در قلب زندگی اجتماعی جای دارند، می پردازد. جنگ، رنج، استثمار، ناشی از جامعه اولیه (حیات طبیعی)، آن گونه که هابز فکر می کرد، نیستند، بلکه نتیجه تقسیم اقتصادی و سیاسی حاصله ازخود جامعه انسانی می باشند. این اثر، بر عکس از ایده یک جامعه اولیه عزیمت می نماید، که در آن انسان بی آزار و آزاد است ولی با ورود به زندگی اجتماعی دچار نگون بختی می شود. بنابراین روسو استدلال هابز را بر می گرداند. هابز مدلل ساخته بود که این در جامعه اولیه است که «انسان گرگی برای انسان» است. معکوس کردن استدلال هابز توسط روسو، به او امکان داد تا فرضیه ای را بدهد که شرارت انسان تماما از جامعه به او می رسد. جامعه ابتدائی، که مانند وضعیت فرضی مبدا مطرح می شود، وضعیتی ایده آل است که امکان قضاوت کردن در باره این را می دهد که جامعه برای سرکوب و برای نگون بختی انسان، چه کارکردی داشته است.

این گفتار، که تحلیل اقتصادی و سیاسی «جامعه شناسانه» ای را حمل می کند، یک اندیشه فلسفی نیز ارائه می کند در باره منشا جامعه و نگون بختی ای که در بر دارد. روسو، که جویای مبدائی برای جامعه است، که به او امکان دهد در باره بشریت در بعد تاریخی و سیاسی آن بیندیشد، استثمار اقتصادی و ستم سیاسی را صریحا مرتبط می کند. حیات اجتماعی بیدادگرانه ای که در عصر خود می بیند، می تواند از میان برداشته شود، لیکن این تغییر، نه با بازگشت به عقب یعنی با پیدائی دوباره جامعه اولیه حاصل می شود (وضعیتی که نمی تواند دیگر وجود داشته باشد و شاید جز در اندیشه هرگز وجود نداشته است) و نه از حیات اجتماعی کنونی که سرچشمه ستم و بیدادگری است، به بار می آید.

این دواثر اولیه روسو، بد مورد استقبال واقع شدند. آن ها جامعه آغازین بشریت را، جامعه ای به همان اندازه واقعی که فرضی، شرح می دهند که در آن انسان بی آزار است. جامعه اولیه، شاید فرضیه ای بیش نباشد، اما امکان می دهد که منشاء اجتماعی نگون بختی انسان ها را مسلم گرداند.

معنای جامعه اولیه

ناتوان از بازگشتن به جامعه اولیه و از ماندن در جامعه انسانی حاضر، انسان ها بایست راه جدید دیگری بجویند که راه آزادی باشد. چنین است هدف اثر سیاسی روسو، «قرارداد اجتماعی». انسان در واقع در جامعه اولیه، آزاد است لیکن این آزادی اجبارات اخلاقی را شامل نمی شود زیرا آگاهی اخلاقی در جامعه آغازین موجود نیست. با کاوش گری در منشا جامعه، او سه مرحله در حیات بشر را تحلیل می کند که به او امکان می دهند که به شرایط انسانی در تمامیت آن فکر کند :

1. جامعه ابتدائی، مرحله ای است که در آن انسان بی آزار، خوشبخت، و آزاد است اما نه آگاهی از شر دارد و نه آگاهی اخلاقی (اخلاق با جامعه ظهور می کند).
2. جامعه انسانی کنونی [معاصرروسو]، سرچشمه نابرابری ها، رنج و نگون بختی، که در آن انسان، شان و مقام و آزادی یی را از دست می دهد که در جامعه اولیه برخوردار بود.
3. جامعه انسانی آزاد که جامعه ای ساختنی است. این وضعیت بایستی بر یک پیمان نوین اجتماعی پایه گیرد که جامعه ای را بر آگاهی اجتماعی شهروندان و بر قابلیت آن ها در آزاد خواستن همدیگر، بنیاد می نهد. یک چنین جامعه ای، عادلانه نخواهد بود مگر آن که برابری همگی در مقابل قانون را برقرار کند، قانونی که شهروندان خود آن را تدوین و تصویب می کنند.

بنابراین انسان می تواند امیدوارباشد که با اراده اش این شر را ناپدید سازد، شری که خود مسبب آن است («انسان دنبال مسبب شر نگرد، خود تو مسبب هستی»). روسو از راه این اندیشه طرح اولیه یک دیدگاه جدید از تاریخ را می ریزد. دیدگاهی که قدرت خلاق انسان را مسلم ساخت که با عبور از زندگی در جامعه اولیه، زندگی اجتماعی اش را مبتنی می کند بر مطالبات اخلاقی و سیاسی آزادی. برای این که این پروژه جدید سیاسی بتواند انسان را از نگون بختی اش رها سازد، جامعه انسانی دو مسئله را باید حل کند که قبلا توسط هابز مطرح گشته اند :

1. برای حفظ امنیت فرد یعنی این که برابری حقوقی اش در جامعه پایدار بماند و خشونت ناپدید بشود، چه چیزی ضروری است؟
2. در زندگی سیاسی، چه چیزی آزادی فردی و جمعی را تضمین می نماید؟

اقتصاد و مالکیت

یکی از علل مستقیم ستم مالکیت است. مالکیت چیست؟ روسو برخورداری از چیزی و مالکیت را از هم متمایز می کرد:

برخورداری از چیزی مربوط است به جامعه اولیه، زمانی که در آن انسان بی آزار، به شیوه ای حاکی از مالکیت، از نوعی به تصرف درآوردن زمین، بهره مند می شود. هیچ کس نمی تواند به حقی در مالکیت توسل جوید، چون مالکیت بنحو جمعی و تنها مطابق با نیازهای اقتصادی و فایده مندی آن برای کار تحقق یافته است. برخورداری از چیزی موضوعی برای رقابت هست لیکن هیچ عنوان قانونی ندارد و بنابراین انسان ها را میان آنانی که در تملک دارند (ثروتمندان) و آنانی که ندارند تقسیم نمی نماید. مارکس می گفت که در این مرحله مبارزه طبقاتی وجود نداشت. برای روسو، ثروتمند و بی اخلاقی وجود نداشت (زیرا هر دو مربوط به هم هستند)، در مقابل در این مرحله رقابت بی آزارانه وجود داشته است.

مالکیت با ورود انسان به درون زندگی اجتماعی، پیدا می شود. در این موقع، دیگر مالکیت، با برخورداری ساده از چیزی تعریف نمی شود، بلکه عبارت از حق مالکیت است و جایگاهی قانونی و قضائی می یابد. ثروتمند دیگر یک شخص بی آزار نیست چون او به قدرت خود آگاه می شود و حق مالکیت او تضمین می نماید حق قوی تر را در بهره کشی کردن از فقیر(نزد روسو، نظریه حقوقی مانند شیادی تلقی می شود، موضوعی که توسط مارکس و آلتوسر از سر گرفته می شود). بدین گونه، برای روسو، منشاء حقوق، اقتصادی است و این اندیشه در عصر او، اندیشه ای نوین بود.   

پیدائی مالکیت خصوصی، ضمانت شده توسط قانون، انسانیت را در نگون بختی غرق می کند. مالکیت خصوصی منبع جنگ ها و اختلافات است از هنگامی که کسی می تواند حق به جانب بگوید « این چیز، مطابق با قانون، متعلق به من است». از این هنگام، به تملک در آوردن، دیگر برخورداری ساده از چیزی نیست چون از نیاز کسی که تصرف می کند فراتر می رود و دیگر صرفا نقشی بمثابه ابزار کار ندارد. شرایط مادی تولید (زمین، پول، تکنیک، ابزار، و غیره...)، معنای جدیدی می یابند که از یک سو به خواست مالک بودن و از سوی دیگر در سازمان اجتماعی به محدود شدن اهمیت برخورداری از چیزی، هدایت می شود. با مالکیت خصوصی پایه دار بر قانون، عصر اختلافات پایان ناپذیر آغاز می شود.

بنابراین، قانونی سازی «برخورداری از چیزی» پدیدار گردید و از این راه بنیاد اجتماعی مفهوم مالکیت، عملی شد. این دگرگونی در حدی مهم بود که به روسو اجازه می دهد تا بگوید «گندم و آهن که انسان ها را متمدن گردانده، فاقد جنبه انسانی خود گشته اند». گذر از مالکیت عملی به مالکیت قانونی، میان مالکین و غیر مالک ها رقابت بیرحمانه ای را به بار آورد که به وضعیت جنگی همه گیر انجامید. در واقع، قانونی سازی حق برخورداری از چیزی، نیرنگ و فریب است. نابرابری است که در پشت نیرنگ ثروتمندان نسبت به فقرا، پنهان است. بعلاوه، «قرارداد از پایه تقلبی ثروتمندان»، بوسیله قراردادی سیاسی تحکیم می شود که برتری را بدانانی می دهد که قدرت اقتصادی دارند. قانون واقعا یک دروغگوئی است.

این پیوند تحریف شده بین مالکیت خصوصی، قانون و قدرت سیاسی در جامعه، منجر به چیزی می شود که هابز در جامعه اولیه آن را شرح داده بود: دایره استبدادی، بیدادگری، وضعیت جدید جنگی منتهی به فجایع دائمی. این تحلیل اقتصادی مالکیت خصوصی تعیین کننده است بدین دلیل که برای اولین بار در تاریخ، بنیاد بیدادگری در جامعه را فاش می سازد. بعلاوه این تحلیل در زمینه نظریه سیاسی نیز «انقلابی» است، زیرا از تحلیل ها یا اصول لاک و هابز فراتر می رود: لاک، مالکیت را به نام قانون باطنی طبیعت انسانی، مشروع می دانست، در حالی که هابز، نگون بختی انسان ها را مرتبط با یک نظم اجتماعی و اقتصادی ناعادلانه نمی کرد. ایده «دادگری اجتماعی» یکی از موضوعات «قرارداد اجتماعی» است. در این جهت گیری تماما نوین است که برای روسو آزادی بدون برابری وجود نخواهد داشت.

اخلاق و آزادی : آزاد خواستن خود و غیر خود

آزادی مبتنی بر اخلاق

لیکن مطالبات اقتصادی برابری برای پایه گذاری کردن آزادی سیاسی کافی نیستند. در حالی که نظریه هابز آموزش می داد که انسان ها بایست میان آزاد بودن وتحت فرمانروائی واقع شدن انتخاب کنند، روسو، نشان می دهد که این تنها در زندگی اجتماعی است که انسان می تواند کامل ترین آزادی را تجربه کند، بدین سبب که این آزادی بر اخلاق و بر فضیلت شهروندان پایه گذاری می شود. در اینجا در مضمون «گفتار در باره نابرابری» اصلاحی وارد می شود که بر آزادی ای مانند بی آزاری انسان در جامعه اولیه تاکید می ورزید. در «قرارداد اجتماعی»، این آزادی طبیعی، تنها چون ناوابستگی فهمیده می شود. همچنین، از این تغییر در مضمون، این نتیجه می شود که گر چه در جامعه اولیه، انسان ها، می توانستند خوشبخت باشند، اما نمی توانستند پاکدامن باشند زیرا حیات بی آزار متضمن آگاهی اخلاقی نیست. پس با ورود به جامعه است که انسان از یک آزادی-ناوابستگی (طبیعی) به یک آزادی سیاسی و اخلاقی (اجتماعی) یعنی بعد واقعی آزادی گذر می کند. اگر انسان ها، در جامعه اولیه، بی آزار و خوشبخت هستند، بوسیله حیات اجتماعی، آن ها پاکدامن می گردند، آنها به اخلاق راه می یابند. در حیات اولیه، در واقع آگاهی و اخلاق وجود ندارند، در عوض قدرت فیزیکی و غریزی موجود است که بر این ها نیز قانون قویتر حاکم است. با خروج از حیات طبیعی، انسانیت، آگاهی اخلاقی را کسب می کند. انسان دیگر در برابر خود خواهی اش سر فرود نمی آورد بلکه خود را مجبور می یابد که مطابق با اصول قوانین و با بکار گیری خردش رفتار نماید (قصل هشتم).

معنای آزادی در جامعه انسانی: خروج از بردگی و از امیال

روسو، اقتدار سیاسی را بر ارتباط میان آزادی و قانون بنا می کند اقتداری که خود با موازین اخلاقی مرتبط است. از اینجا، آزادی معنایی کاملا نو می یابد: در زندگی اجتماعی، آزادی کمتر با تحقق خواست خود و بیشتر با خواست خلاصی از اراده دیگر، تعریف می شود، آزادی، انتخاب عدم وابستگی است. انسان با ورود به زندگی اجتماعی، به یک موجود اخلاقی تحول می یابد. اگر او بر اساس قوانینی که او خود را بدان ها مقید می داند زندگی می کند، پس او دیگر برده امیال خود نیست و با اخلاق از بعد انسان آزاد برخوردار می گردد. در حیات طبیعی، آزادی انسان نازل تر است زیرا بر اخلاق پایه گذاری نشده است. انسان هنگامی که به زندگی اجتماعی وارد می شود به یک موجود اخلاقی، به معنایی کاملا متفاوت با موجودی سیاسی، دگرگون می گردد. اگر او مطابق با قوانینی زندگی می کند که خود را ملزم به آن ها می سازد، او دیگر برده امیال اش نیست و از راه اخلاق بعد انسان آزاد را کسب می کند.

تناقضی در اینجا پیدا می شود. در واقع، برای روسو امیال نیز با جامعه پیدا می شوند، چیزی که توضیح می دهد که جامعه باعث تغییرات خوب و یا بد در انسان می شود. در زندگی اجتماعی، یک میل جدیدی هویدا می شود: تکبر (خود پسندی) که تحریفی از احساس بی آزار خود دوستی است که انسان در جامعه اولیه تجربه می کرده است.   بدین دلیل است که خودپسندی، منبعی برای اختلافات، یک احساس طبیعی نیست بلکه احساسی اجتماعی است. بنا براین، در حیات طبیعی، اصلا جنگ نمی توانست وجود داشته باشد زیرا خودپسندی و مالکیت خصوصی وجود نداشتند. این امر بدیهی می سازد که شر نه از انسان در حیات طبیعی که از جامعه بر می خیزد.

انسان، با ورود به جامعه، حقوق طبیعی اش را در عوض حقوق مدنی، از دست می دهد. حقوقی را که از حیات طبیعی به او رسیده بودند، و او ترک می کند بر زور و نیرو پایه داشتند، در حالی که آن چه او در جامعه کسب می کند، بر قانون اخلاقی و سیاسی بنیاد دارند. تناسب قوا با روابط قانونی و مناسبات سیاسی جایگزین می گردند.

تناقضات آزادی

آزادی ای که بر قانون پایه دارد، هدفش برانگیحتن آگاهی انسان به کاوش خواست واقعی اش است. بدین دلیل است که می توان انسانی را مجبور به آزاد بودن، به پذیرش قانون برای خود و برای همه کرد در حالی که نمی توان مردمی را به همین آزادی مجبور ساخت. در واقع، فرد که از قانون سرپیچی می کند، برده امیال اش است. در حالی که مردمی که آزاد نیستند، هرگونه وظیفه اخلاقی را ترک گفته و خود را به یک مستبد وانهاده اند. قانون یک اجبار درونی است که انسان بمثابه موجود آزاد خود را بدان ملزم می سازد.

• قانون بنا به تعریف دادگر است زیرا تجلی خواست عمومی است که بمثابه موجود سیاسی ایده ال، موجودی دادگر است.
• قوانین واقعی می توانند بیدادگر باشند و این چیزی است که می توان به شیوه تجربی مشاهده کرد.

تناقض و دو روئی عمیق میان قانون، آن گونه که بایست باشد و قوانین موجود از این ناشی می شود. قانونی که روسو از آن در قرارداد اجتماعی صحبت می کند قانونی ایده ال است چون آن ها قوانین مردمی می باشند برخوردار از ظرفیت حاکم و قانونگذار. در حالت ایده آل او فکر می کند که قانون به مردم هر گز ظلم نمی کند بدین دلیل ساده که همین مردم، که همزمان فرمانروا و فرمانبردار هستند، زنجیرهایی علیه خود ایجاد نخواهند کرد. از تنها چیزی که فرا تر از همه او از آن بیم دارد، این است که مردم، در نادانی، بی فضیلتی مدنی و بی اخلاقی به ایجاد زنجیر علیه خود در نا آگاهی دست زنند ( در این بیم، او به بوئسی و مونتسکیو بسیار شبیه است).

بدین گونه، حاکمیت سیاسی همزمان حاصل می شود از قابلیتی که فرد انسانی دارد در حکومت کردن بر خود (قانون اخلاقی درونی) و از ظرفیتی که او بطور جمعی دارد (مردم) در قانونگذاری کردن برای خود و فرمانبرداری از آن ها. بنیاد آزادی سیاسی مستلزم این است که خواست فردی و خواست عمومی منطبق شوند.

قرارداد اجتماعی
آزادی سیاسی

چنین منطقی در باره آزادی که بر قانون پایه گذاری شده، روسو را به طبیعت سیاسی پیمان اجتماعی هدایت می نماید. این پیمان، به اندازه ای که اصلا از رضایت مندی یک جمعیت منتج شده باشد، امری که برابری و آزادی همه انسان ها را مفروض می دارد (مانند لاک)، پیمانی سیاسی است. برابری انسان ها با هم ممکن نیست مگر در آزادی (به همانسان که بعدا توکویل این امررا می بیند و بر خلاف هابز و افلاطون که برای آن ها قانون بدون آزادی اجرا می شود). این قرارداد اجتماعی، اراده سیاسی است که به وسیله آن افراد از آزادی طبیعی اشان به آزادی مدنی و سیاسی عبور می کنند. و تنها در این بعد است که خواست افراد به خواست عمومی ای گذر می کند که وسیله تجلی حاکمیتی است که هر یک بر خود روا و بعنوان حق مردم خواستارند. خواست عمومی برای مشروع بودن یک وسیله و یک هدف را مفروض می دارد.
وسیله: دموکراسی سیاسی. قرارداد اصولی را پایه گذاری می کند تا به وسیله آن ها، قوه قانوگذاری مردم، واقعیت خواست عمومی حاکم، تامین گردد. این مردم اند که منشاء خواست عمومی هستند و بنابراین قرارداد شرایط قانونی دموکراسی سیاسی را نهادی می کند. روسو قدرت را نه بر زور که بر حق و بر قانون همگانی پایه گذاری می کند (قرارداد اجتماعی).
هدف: آزادی. قرارداد اجتماعی هدفی در خود نیست، زیرا آزادی بمانند منشا و محتوای آن است. در اندیشه قرارداد اجتماعی، امور اجتماعی و تاریخی محصول خواستی هستند که انسان ها دارند یعنی آزاد خواستن همه انسان ها. بدین ترتیب سیاست نه به نام خرد (هابز و هگل) ، بلکه درآگاهی مدنی هر انسان تحقق می یابد زیرا «فرمانبرداری از قانون که بدان التزام داده شده است، آزادی است». آزادی حامل حقوق و وظایف است زیرا «هر یک از ما شخص و تمام نیروی اش را تحت هدایت رهبری اراده عمومی در اختیار می گذارد و ما جزء جدائی ناپذیری از کل را در پیکر هر عضو در می یابیم». مانند آزادی شخصی، آزادی سیاسی جز توسط فضیلت مدنی شهروندان عملی نمی شود فضیلتی که با آن هر یک تبدیل به امانتدار حاکمیت سیاسی می شود.

حاکمیت مردم یا منشاء مشروعیت قدرت

این آزادی سیاسی بدین معنا می تواند فهمیده شود که انسان ها می توانند آزاد باشند و فرمانروائی گردند هر آینه آن ها خود بر خود حکومت برانند. اطاعت کردن از قوانین، وظیفه ای اخلاقی است تا اجباری ، وظیفه ای که نمی تواند از خارج دیکته شود، بلکه منبع آن در خواست اخلاقی هر شهروندی قرار دارد. بنوعی که فرمانبرداری از خود و فرمانبرداری از قوانین از مطالبه اخلاقی همسانی ناشی می شوند. ما در این جا در قلب نظریه روسو قرار داریم. آزادی سیاسی جوهرش را از قانون اخلاقی می گیرد که هرکس بر آن پا می فشارد. بدین دلیل است که حاکمیت اصالت اش را از مردم دارد و مردم نه می توانند از آن ترک حق کنند (بر خلاف نظریه هابز) نه آن را منتقل نمایند (لاک)، لیکن تنها می توانند نمایندگی بشوند. برای عملی کردن حاکمیت مردم، دو ظرفیت حکومتی که فقط مختص مردم هستند، وجود دارد :
1. بعنوان قانونگذار، مردم حاکم هستند و قدرت مستقیما از آن ها حاصل می شود. در این معنا این یک قدرت مطلق است.
2. بعنوان فرمانبردار از قوانین، مردم فرمانبردار هستند، چیزی که بطور دائمی فضیلت مدنی هر شهروند را می طلبد (همانسان که مونتسکیو بدین می اندیشد).

بنابراین اقتدار سیاسی که روسو توصیه می کند از قدرت ساده متمایز می شود زیرا بر پذیرش آگاهانه قوانین پایه دار است که مردم برای خود وضع کرده اند. از این نتیجه می شود که خواست عمومی در اندرون هر انسان است همانطوری که در جامعه می باشد. در این حال حکومت چیست؟ روسو دو معنا برای این کلمه عرضه می کند.

1. حکومت کردن بمعنای قانونگذاری کردن است. دموکراسی همین ظرفیت مردمی در قانونگذاری کردن (قانون وضع کردن) می باشد، این امر اختصاصا در قلمرو قدرت مردم است (کتاب دوم، فصل چهارم قرار داد اجتماعی).
2. حکومت کردن همچنین بمعنای اداره کردن است (اجرائیه). این حکومت، هدایت شدن توسط مردم را مطالبه نمی نماید زیرا تخیلی خواهد بود که همه شهروندان بتوانند آن را انجام دهند (مقامات کشوری یا قضائی تعیین شده برای این کار موثرتر هستند). لیکن این خطر دائمی وجود دارد که اجرائیه به قانونگذار دست اندازی کند و به تباهی طبیعت جمهوزیخواهانه دولت منجر بشود. قدرت مشروع نیست مگر اینکه بر قانون و حقوق مردم بعنوان حاکم سیاسی پایه گذاری شده باشد.

خواست عمومی و دموکراسی

در قرارداد اجتماعی، روسو یک تمایز اساسی دیگررا گوشزد می کند. مفهوم خواست عمومی و مفهوم خواست همگانی. اولی سیاسی-اخلاقی و هنجارگذار، در حالی که دومی تجربی است. طبیعت خواست همگانی از آنچه همه شهروندان می خواهند نتیجه می شود. در حالی که خواست عمومی از تعهد همگی شهروندان در سهیم شدن در قرارداد اجتماعی آغازین نتیجه می شود. بنابراین قدرت تنها با یک اکثریت عددی ساده نیست که تعیین می شود. در واقع، یا به زندگی اجتماعی متعهد هستیم و یا نیستیم. با قرارداد اجتماعی، به جامعه شهروندان تعهد می شود. جامعه ای که بدون این قرارداد نمی تواند وجود داشته باشد. از اینجا، همه تعهد می کنند که برای به رسمیت شناختن و اعتبار قوانین جمهوری، اکثریت کفایت می کند. بنابراین این قرارداد اجتماعی مقدم است که دموکراسی را بنیاد می گذارد و نه فقط یک اکثریت عددی. دموکراسی از اصلی همپیوند ساز و نوعا بنیان گذار و نه صرفا از یک اکثریت تجربی، نتیجه می شود. بدین سبب که همه به این قرار داد آغازین متعهد هستند، همه در پذیرش ان چه که اکثریت تصمیم می گیرد بهمان ترتیب ملتزم می مانند. ضرورتا میان خواست عمومی و تصمیم اکثریت انطباق وجود دارد. از این جا این پرنسیپ اساسی نزد روسو منتج می شود (که در ایام ما مورد نقد بسیار واقع شده است) که میان آن چه که شهروند بعنوان فرد می طلبد و آن چه که خواست عمومی است نمی تواند تفاوت وجود داشته باشد. به بیان دیگر، اخلاقا و به لحاظ سیاسی اجباری است که اقلیت، خواست عمومی را بپذیرد. اینجا، روسو از هابز وام می گیرد برهانی را که بر مبنای آن قدرت، مطلقه است بمحض این که خواست عمومی، خواست مردمی را مجسم می سازد (البته هابز، با توجه به ترک حق حاکمیت از سوی مردم، قدرت مطلقه را جز برای سلطنت مطلقه نمی شناسد). خواست عمومی، با وجود مطلقه بودن، نا محدود نیست زیرا بایستی بر قانون طبیعی و مطالبه خیر و صلاح عمومی پایه داشته باشد. این چنین است که مفهومی که روسو از خواست عمومی می پردازد، متناقض است: از یک سو دیدیم که آن مطلقه است، لیکن از سوی دیگر، آن بر قانون طبیعی، بر خدا و بر درستکاری، در عمل، بر اخلاق مبتنی است. در نامه های مونتین او بر برتری آگاهی فردی(«آگاهی فردی هرگز اشتباه نمی کند») پای می فشرد و مثل لاک می گوید که پذیرفتنی نیست که قانون طبیعی مورد تجاوز قرار بگیرد، قانونی که «با قلب و با خرد انسان» حرف می زند.

روسو اخلاقی ، روسو سیاسی، یک تضاد؟


براهین روسو در باره مسائل اساسی، یعنی آزادی، اخلاق، مذهب متناقض اند : از یک سو به سنت فلسفی اخلاق گرا تعلق دارد که ابراز می دارد که آزاد بودن، این نیست که انسان آن چه که خواست، انجام دهد بلکه این است که آنچه که بایست، انجام بدهد. بدین معنا او در تداوم است با پیشینیان اش که عدالت، اخلاق، فضیلت و آزادی را پیوند می زدند. این روسوی اخلاقی است. از سوی دیگر او از اندیشه آزادی یی کمترعالی و کمتر ایده ال دفاع می کند : این آزادی عبارت است ازتابع نبودن به یک انسان دیگر. برهانی که مبتنی است به اثبات این که فرمانبری از یک انسان دیگر، بردگی است، و آزادی اساسا بر نداشتن ارباب پایه دارد.

بر عکس، تابع اشیا و نهاد ها بودن کاملا متفاوت است. او در این ها تنها نارسائی محدودی می بیند و در سراسر قرارداد اجتماعی صریح است که هرگز نهادها را چون تهدیدی برای آزادی ملاحظه نمی کند. به نظر او، تصویری از یک شاه یا از یک شاهزاده، تصویر یک ارباب، مستبد، و دشمن آزادی است («مستبدین، بمیرید»). دولت جمهوریخواه او را کاملا بنحو دیگر متاثر می سازد زیر او می گوید که امور بایست به نحوی سازماندهی گردند که هر شهروند از دیگر همشهروندانش کاملا مستقل و به نهایت تابع به جمهوریت باشد (کتاب دوم، فصل دوازدهم). در واقع تابعیت نسبت به دولت، نا وابستگی نسبت به سلطنت مطلقه را تضمین می کند. به بردگی از دولت نمی توان دچارگشت زیرا دولت منتج از آزادی های سیاسی است.

روسو همچنین بر این امر پای می فشرد که انسان ها نادان هستند، بدین دلیل است که خواست عمومی، به لحاظ سیاسی سالم، همواره دادگر ولی نا روشن بین است. از این هنگام، نمی توان به انسان ها کار ادراک قوانین خاص اشان را سپرد (تناقضی دیگر!)، و از این جا ضرورت تربیت نتیجه می گردد. نقش انسان ها در گزینش قوانین به پذیرش رضایتمندانه محدود می گردد زیرا آن ها «توسط خدایان ساخته شده» اند. بنابراین یک روسوی اخلاقی وجود دارد و یک روسوی سیاسی، با سیمایی دوگانه، غالبا متناقض، مناسباتی میان سیاست و اخلاق، گاهی ماکیاولی، گاهی افلاطونی.

ضرورت آموزگار- قانونگذار

لیکن آزادی سیاسی همچنین مبتنی است به تحت قانون قرار دادن داوطلبانه خود، قوانینی وضع شده توسط کسی دیگر، توسط یک «واضع قوانین». قانونگذار ضروری است زیرا انسان ها نادان هستند. بموازات همین، روسو در امیل سیمای «آموزگار- مربی» را باز می کند که برای انسان، حتی هنگامی که بالغ گشته است، اجتناب ناپذیر است. در این اثر، این آموزگار شخص مرکزی غالب است تا حدی که در قرارداد اجتماعی، حتی بر وضع کننده قوانین نیز مسلط است. اگر چه انسان به ارباب نیازی ندارد (امری که با آزادی او در تناقض می افتد)، اما تا زمانی که انسان ها در نادانی هستند، به یک «سرپرست» محتاج اند . این «وضع کننده قوانین» نقشی را در سطح دولت بعهده دارد که شبیه است به نقشی که آموزگار در تربیت انجام می دهد: اگر آن ها را تنها بگذاریم، انسان ها توسط امیال خاص شان هدایت خواهند شد، به کسی نیاز دارند تا آن ها را از خودشان نجات دهد ( در این جا، پرنسیپ ثابت تمامی فلاسفه سیاسی از زمان افلاطون را باز می یابیم). داشتن یک ارباب بد است چون این در تناقض با آزادی است، اما داشتن یک «آموزگار-قانونگذار» خوب است، بشرط این که ما از او داوطلبانه و از صمیم قلب پیروی کنیم.

بنابراین ما در اینجا بازهم یک تناقض دیگر داریم. مسیر آزادی، مسیر پیروی داوطلبانه است. شاه مرد، زنده باد قانونگذار(فصل هفتم).در چنین نظام سیاسی، انسان ها از یک سو در نظر آزاد تر هستند، اگر در مهار امیال شان و در وضع قوانین آن گونه که باید، موفق گردند.لیکن از سوی دیگر هر آینه انسان ها را بمانند ماکیاول، آن گونه که هستند، قبول کرد، دشوار و حتی نا ممکن است تصور کرد که چگونه چنین نظامی می تواند عملا از تباهی احتراز ورزد.

این نوسان میان واقع گرایی روشن بینانه، و ایده آلیسم ، غنای فوق العاده و پیچیدگی عظیم اندیشه سیاسی روسو را آشکار می سازد. مطلوب است که انسان ها با ورود به جامعه، اصلاح شوند، لیکن اطمینانی نیست که آنان موفق شوند اگر قوانین به آنان درس های سختی را که فضیلت مدنی می طلبد، یاد اوری ننماید. دموکراسی فضیلت را مفروض می دارد و آزادی مستلزم اخلاق است. جمهوری بدون اخلاق همگانی وجود ندارد.


پیامدهای سیاسی قرارداد اجتماعی
برابری در مقابل قانون

بنابراین قرارداد اجتماعی وجود اجتماعی انسان را پی می ریزد اما این قانون است که وجود سیاسی آن را پایه می گذارد. در واقع، انسان فردی سیاسی نیست اما او از راه اجبار اخلاقی و از راه ضرورت تنظیم مناسبات مالکیت و مناسبا ت قدرت، سیاسی می گردد. روسو فکر می کند که تاریخ نشان داده است که اگر جامعه با قانون تنظیم نشود، تنها گروه های صاحب قدرت یا افرادی مثل شاه یا حاکم مستبد قدرت را به چنگ می گیرند و آن را از مردم غصب می کنند. در این حال مردم کاملا وابسته به یک فرد یا گروه مستبد می گردند زیرا به لحاظ سیاسی بعنوان مردم حاکم ساخته نشده اند. قانون، محدود کردن قدرت حاکم را امکان پذیر می سازد زیرا این قانون است که قرارداد سیاسی میان حکومت کننده و حکومت شونده را تنظیم می نماید. این قرار داد به استبداد پایان می دهد و حکومت کننده و حکومت شونده را در مناسباتی برابر قرار می دهد. قانون ضامن این برابری است که روش ها و مضمون سیاسی آن را تعیین می کند. قانون بعنوان اولین اصل مطرح می کند که هر فرد در مقابل آن برابر است زیرا این قانون است که آن ها را برابر می سازد. این قرارداد نه تنها از استبداد احتراز می ورزد، بلکه جمهوریت را پی می ریزد. جمهوریت نظامی حکومتی می شود که بر حقوق مبتنی است که قرارداد سیاسی دو جانبه و برابرانه میان حکومت کنندگان و حکومت شوندگان، شهروندان و قدرت را تضمین می کند. بنابراین قدرت مشروع نیست مگر این که جلوه ای از یک قرار داد سیاسی تضمین شده توسط قانون و مبتنی بر اصول برابری و آزادی باشد. مشروعیت آن نه از خدا، نه از سلطان، بلکه محصول یک خواست مشترک است که به وسیله حقوق تضمین می شود و همواره توسط طرف های قرارداد قابل نقض است. ما در اینجا جوانه این اندیشه، جدید در قرن هجدهم، را داریم که مردم منشا مشروعیت قدرت خاص خودشان هستند.


سیاست و فلسفه روشنگری

بایست نیتجه گیری کرد. روسو بسط و تدوین همزمان نظریه در باره خوشبختی افراد و بعد سیاسی جماعات و دولت ها را به عهده گرفته بود. او امکان این خوشبختی را بطور مبهم در اندیشه برابری در جمهوری می بیند. اما برای ایجاد این جمهوری مساوات طلب، بایست انسان ها در مورد خوشبختی و آزادی تربیت یابند. نظریه سیاسی او امکان می دهد تا رهائی انسان از «نگون بختی تاریخی» را گرچه بنحوی مبهم، تصور کرد: چگونه باید عمل کرد که موجود انسانی که «آزاد زاده شده» است و «در همه جا در زنجیر» است، بتواند وسیله ای قانع کننده بیابد برای آشتی میان آرزوهای فردی برای خوشبختی و آرزوهای سیاسی برای دادگری و برابری؟ قرار داد اجتماعی به این پرسش با اصطلاحات سیاسی و فلسفی پاسخ می دهد. بدین سبب است که این اثر در قرن هجدهم بانگ آگاهی اخلاقی و سیاسی را علیه تمامی تحریف ها بلند می کند. و روسو با نا امیدی نشان می دهد که انسانیت می بازد اگر سادگی حیات طبیعی را باز نیابد در عین حالی که نوع نوینی از سازماندهی سیاسی ابداع می کند، یعنی آن را بر مناسبات مساوات طلبانه مبتنی سازد. با طرح این اصول انفجاری، او عصر جدیدی را باز می کند که عصر جمهوری های مساوات طلب و دموکراتیک است، که از آنها در عصر روشنگری، اصلاح طلبان و انقلابیون الهام می گیرند. اگر حقوق بشر امروزه از جایگاه سیاسی و اخلاقی که دارد، برخوردارست، این به اندیشه روسو است که ما آن را بدهکاریم زیرا، همان طور که کانت نوشته است « روسو، نیوتن دنیای اخلاق است». با تاکید بر شناسائی حق، با افکندن پایه های اقتدار مشروع در سیاست، با پی ریختن اخلاق سیاسی بر آزادی، او پدر دموکراسی نوین است. خوشبختی مدام در سیاست وجود ندارد مگر با استفاده از آزادی تضمین شده بوسیله حقوق. این فیلسوف رد( مارکس در باره او گفته که او «تنها کسی میان معاصرین اش بود که هرگز سازش با قدرت های مستقر را نپذیرفته» است) راه رسیدن به منزلت سیاسی نوین برای بشریت را نشان داده است. در این باره، او روش های عملی برای تحقق پرنسیپ های قراداد اجتماعی مطرح کرده است. این اثر توپخانه انقلاب فرانسه است که سنت نظام سلطنتی و حقوق آسمانی را در هم شکانده است. این اثر در تاریخ نظریات سیاسی، انقلابی نازدونی ایجاد کرده است: برابری و منزلت سیاسی همه انسان ها بوسیله حاکمیت مردمی تضمین می شود. اولین ماده اعلامیه حقوق بشر و شهروند 1789 را فراموش نکنیم : «همه انسان ها آزاد و برابر حقوق بدنیا می آیند». این پند حکیمانه واقعا همیشه تازه را، اساسا به روسو بدهکاریم.


در تاریخ بیست و دوم فوریه 2009، ترجمه شد.