• مارکس به ما توصیه می کند به واقعیت مادی و فعال شکل بیندیشیم که اجتماعی امّا نافیزیکی است. علاوه براین، مارکس کشف (Intuition) پیوستگی درونی ایدئولوژی و زبان را به ما ارائه می دهد. و سرانجام اینکه، ما نمونه قطعی آنچه را که مربوط به پژوهیدن در زمینه دادن مضمون به این مفهوم ایدئولوژی است، به او مدیونیم ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ٣۰ مهر ۱٣٨٨ -  ۲۲ اکتبر ۲۰۰۹

    هنگامی که مارکس در ۱٨۴٨ دوباره به کار در زمینه مفهوم ایدئولوژی پرداخت، این نوآوری هنوز تازه امّا وقف یک کار کهنه بنظر می رسید؛ زیرا چنان که می دانیم دستوت دوتراسی در ۱۷۹۶ این کلمه را ا بداع کرد تا به بررسی ایده ها بپردازد و در این کارزار از ا سلوب تجربه گرایی بسیار وسیع به ارث رسیده از کندیلاک استفاده کرد. این کلمه به صورت یک عنوان در اثر دستوت وارد شدو ارزش نمایانی کسب کرد. پس از آن به سرعت نام یک جریان فکری شد و این خطر جدی را در پی داشت که اثری از آن نماند. به ویژه این که در تندباد انتقادهای پی در پی و نیشدار شاتوبریان و ناپلئون قرار گرفت و به واژگان تحقیرآمیز تبدیل شد و بنظر می رسید که باید از آن به عنوان یک دشنام چشم پوشید. (۱) پس مارکس در برابر خود اصطلاح کم ارزش و تقریباً عاری از مرجع دقیقی را می یابد که تقریباً « اندک مایه» است. هر تفاوت میان این معنی و معنی کنونی آن نتیجه کار مستقیم و نامستقیم مارکس است.
    فهرست متن های مارکس که به ایدئولوژی اختصاص داده شده بدون تغییر دادن مسئله که طبیعی به نظر می رسد موضوع تعریف یا تئوری ایدئولوژی ا ش برای او مطرح می گردد، بجایی نمی رسد. در واقع، وضعیت اغلب این متن ها مشکل آفرین است، زیرا بنظر از گونه های مختلف تئوریک (همانگونه که درباره گونه های ادبی سخن می گویند) سر چشمه می گیرد. حتی این پرسش مطرح می شود که آیا هر یک از آنها از چند نوع ناشی نمی شوند. تقریباً به اندازه مشخصه های مختلف که سبک مارکس خود را به در آمیختن شان سازگار نشان می دهد.
    پس درک می کنیم که هر مسئله در اثرها مستلزم تصویری از وضعیت آن است و این تصویر که پژوهش را طبق راه انتخابی فریبنده پیش می راند، خطر شدید از پیش اعلام کردن پاسخ را در پی دارد. بنابراین، نام بردن وضعیت این اثرها اهمیت دارد. نامی تا این اندازه وسیع که سرانجام هرگز به کاستن تفاوت های سبک مارکسی نیاز نداشته است. این کلمه نمی تواند « فلسفه» یا « علم» باشد، زیرا هر دو تصویر از مارکس که این اصطلاح ها امکان داده اند در بحث های واپسین دهه ها رویارو قرار گیرند هریک مبتنی بر برشی از میان دوره های خط سیر مارکس است. امّا چون مسئله عبارت از رویکرد به یک سبک در تمام جنبه های آن است، آیا کلمه کمتر تقلیل دهنده کلمه «نوشتار» نیست. در این صورت مسئله عبارت از جستجوی نوشتار ایدئولوژی در نزد مارکس، و بنا بر این نشانه گذاری و تحلیل کردن کارکرد شبکه برهانی است که در آنها کلمه «ایدئولوژی» معنی مارکسی اش را پیدا می کند.
    اگر متن های مارکس را جمع بندی کنیم تا یک مفهوم از ساخت کلاسیک، ایدئولوژی، یا یک تعریف از این واقعیت، فهرستی از ویژگی ها و خصلت های اش، در یک کلمه یک تئوری به مفهوم کلاسیک اصطلاح به ما ارائه کند، به برتری دادن قطعه های ایدئولوژی آلمانی که خود را به مثابه تعریف های ایدئولوژی می نمایاند، رهنمون می شویم. چنین عقیده ای نزد کسانی که ایدئولوژی در نزد مارکس را بررسی می کنند، رایج است و ما را با دو مشکل مهم روبرو می سازد. نخست اینکه هیچ چیز در این حالت، مثل تحلیل مشهور فتیشیسم در کاپیتال که اصطلاح ایدئولوژی را در بر ندارد، حق یاری جستن از متن های پیشین یا پسین را به ما نمی دهد. این امتیاز که به همان ا ندازه پیشگفتار « مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» بسیار متناقض است، با روشنی زیاد نشان می دهد که مارکس « ایدئولوژی آلمانی» را به عنوان یکی از متن های بسیار مهم اش تلقی نمی کند. دومین مشکل درونی در متن است و از آمیختگی گونه هایی که نوشتار مارکس را توصیف می کند، ناشی می شود. در بررسی، این تعریف ها که به تمامی در شبکه ای از شکل های فن سخنوری بدست می آیند، بطور اساسی خود را مجازی نشان می دهند. آیا آنها را به عنوان معنی حقیقی تلقی می کنیم؟ آیا این نهادینه کردن یک نوشتار به دقت موشکافانه برای منجمد نکردن آنچه که در یک فرمول ثابت و یگانه بیان می شود، نخواهد بود؟ آیا قصد تفسیر کردن آنها را داریم؟ امّا به کدام قاعده، کدام راهنما، کدام متن دیگر باید اعتماد کرد یا آنها را فقط برای هدایت تفسیر به یاری طلبید؟
    وضعیت ارادی مبهمی را که به قطعه های مارکس درباره ایدئولوژی نسبت می دهیم، هنگامی امکان پرهیز از این دشواری ها را به ما می دهد که جنبه های مختلف شان را در عبارت های نوشتار دسته بندی کنیم. پس آنگاه نوبت به بازسازی شبکه برهانی ایدئولوژی می رسد. در واقع، تأیید می کنیم که در ایدئولوژی آلمانی، اصطلاح ایدئولوژی معنی مارکسی اش را در دستگاه معین، اصطلاح های دیگر که رابطه های متقابل را حفظ می کنند، پیدا می کند. در این صورت ما قادریم این دستگاه را با برخی اصطلاح های نزدیک در متن های دیگر به تدریج با طرح ریزی های دوباره که مارکس در طول تحول خود آن را انجام داد، نشانه گذاری کنیم. این شبکه برهانی در پیوستگی منطقی و ثبات نسبی اش (در این مفهوم که این تحول هاجزیی هستند)، امکان می دهد که ایدئولوژی را در قطعه ای یادآور شویم که در آن کلمه مداخله نمی کند و بنابراین واقعیت، فقط در برابر معماهای ایدئولوژی افسون شده و منع شد ه، باقی نمی ماند.
    این شبکه برهانی می تواند چونان دایره ای از مفهوم ها پیرامون یک مرکز که مفهوم ایدئولوژی خواهد بود، نموده شود. در کنار این دایره، ما وجدان (خودآگاه) را می یابیم که استعداد اجتماعی آن همواره، اغلب همزمان با روش های متعدد تأیید شده است. مجاور وجدان، ادراک است. متن به متن، توده ای از ساز و کارهای ادراکی را فراهم می آورد که گاه به عنوان مجازها و گاه به عنوان مدل های پدیدارهای ایدئولوژیک بکار گرفته می شود. بعد مفهوم شکل است که تقریباً در تمامی متن ها رخ می نماید، امّا بنظر می رسد که مارکس کاملاً از غنای معناشناسی آن استفاده می کند. در این محل دایره ترسیمی ما به روشنی این شکل عینی است که ممتاز است. این چنین است که این شکل عینی بویژه در سازوکارهای ادراکی مداخله می کند. مفهوم بت (Idole) به وسیله واژه یونانی Eidelon(نقش خیال) مجاور مفهوم شکل شده است. ما اهمیت آن را در تز مارکس می بینیم. بت ها بدون دشواری به خدایان، به مذهب و به بتواره گرایی (Fétichisme ) می رسند. پول مجاور فتیشیسم است، به ویژه در ارتباط با آن بکار می رود. مسئله پول تقریباً بطور منظم به تأمل درباره نشانه ارزش مجال می دهد و این نشانه همواره راه تأمل سریع درباره سایر نشانه ها و بنابراین زبان را می گشاید. امّا زبان بیشتر وقت ها با خودآگاه، به عنوان یکی از مفهوم های عمده که به وسیله مارکس برای ابراز استعداد اجتماعی از آن استفاده شده، پیوند یافته است. هنوز باید به این دایره مفهوم فرمان روایی را افزود که آنجا در جاهای متعدد، بویژه در ارتباط با استعداد اجتماعی خودآگاه، مثلاً از راه مفهوم طبقه فرمانروا، یا در ارتباط با یزدانیت و فتیشیسم مداخله می کند. بنابراین، شکلواره تقریباً به ترتیب زیر است:

">www.akhbar-rooz.com   
    چنین است دایره ای که اکنون آن را با دنبال کردن متن به متن تحول هر یک از مفهوم های تشکیل دهنده اش پی کاوی می کنیم.

خودآگاه (شعور)
      هنگامی که مارکس نخستین فاصله های اش را با مفهوم هگلی شعور بخود رقم زد، بنظر می رسد به مفهوم شعور وضعیت دوگانه داده است که به ویژه برخی متن های ۱٨۴٣ گواه آن است. در این صورت، بنظر می رسد این مفهوم مبتنی بر گونه ای از درجه معرفت است که مردم معین به آن دست یافته اند و بنابراین واقعیت همزمان حالتی است که نقد آن ضروری است و موردی است که در آن نقد می تواند از آن یاری جوید. به عنوان مثال این وضعیت دوگانه یک گواه ویژه در درونمایه، گواه برنامه ای « اصلاح» شعور در سپتامبر ۱٨۴٣ است:
    « اصلاح شعور تنها عبارت از بدست دادن آگاهی از خویش در جهان، بیرون آوردن آن از خوابی که در آن خویشتن را در خواب می بیند و رفتارهای خاص اش را برای آن توضیح می دهد. همانطور که فویرباخ قبلاً آن را با نقد خویش از مذهب انجام داد، همه آنچه را که ما در آماج داریم نمی تواند چیز دیگری جز تقلیل مسئله های مذهبی و سیاسی در شکل بشری آگاهی شان از خویش باشد (...) پس ما می توانیم گرایش روزانه مان را در یک کلمه خلاصه کنیم: آگاهی یافتن، توضیحی که به مقتضای زمان حاضر درباره مبارزه های خاص و آرزوهای خاص اش انجام می گیرد (...) مسئله عبارت از اعتراف کردن به خطاهای خود است، همین و بس. بشریت برای پرداختن به اصلاح خطاهای اش تنها به این نیاز دارد که سرانجام آنها را به نام خودشان بنامد». (۲)
   
    « ایدئولوژی آلمانی» که قاطعانه با روشنگران گسست می کند، به وضعیت دوگانه شعور (آگاهی) پایان می دهد. هر متن نا ممکن بودن رهایی واقعی از انگارهای ساده را تصریح می کند. شعور نقدی که می پندارد، مجهز به چنین قدرتی است، ماتریالیسمی که این شعور ابراز می کند، هر چه باشد در حقیقت به همان اندازه که شعور آن را نقد می کند، ایده آلیست است . این جذب نقد در خود شعور امکان می دهد که اصطلاح های «شعور» و« ایدئولوژی» در تعادل قرار گیرد. و با اینهمه، این توضیح می دهد که مارکس و انگلس توانسته اند «ایدئولوژی آلمانی» را به اثری بدهند که « خود را مکلف می داند این مبارزه فلسفی علیه سایه واقعیت را که مناسب با خواب آلودگی مملو از رویاهایی است که مردم آلمان می پسندند، مضحک جلوه دهد». (٣)

    پس خواب ژرمنی و نقد آن درست همان شعور، و به سادگی همان ایدئولوژی است.

    نخستین حرکت تئوریک مارکس و انگلس در برابر این شعور یگانه شده دادن وضعیت جدید به آن است که سرانجام وزن و ا همیت بسیار زیاد در تاریخ مفهوم مارکسیستی ایدئولوژی پیدا می کند. در واقع، این شعور نسبت به امر اجتماعی در جای دوم قرار دارد و توسط آن مشخص می گردد. بنظر می رسد نویسندگان ما بطور یکسان از اصطلاح های «واقعی»، « وجود» و « زندگی» برای نشان دادن تقدم هستی شناسی ای استفاده می کنند که آن را در رابطه های اجتماعی بنا بر بازنمایی هایی می پذیرند که انسان ها تولید می کنند و خودشان بطور یکسان «ایده ها»، «شعور»، «ایدئولوژی»، « باز نمود ها» نامیده اند :« برخلاف فلسفه آلمان که از آسمان به زمین می آید، این از زمین به آسمان است که اینجا آن را نشان می دهیم. به بیان دیگر، ما از آنچه که انسان ها می گویند، می پندارند و وا نمود می کنند و از آنچه که در گفتارها و اندیشه، خیال و باز نمود سایرین هستند عزیمت نمی کنیم تا بعد به انسان ها در گوشت و استخوان برسیم، نه ، ما از انسان ها در فعالیت واقعی شان عزیمت می کنیم. این بنا بر روند زندگی واقعی آنهاست که گسترش بازتاب هاو پژواک های ایدئولوژیک این روند حیاتی به نمایش در می آید (...) این شعور نیست که زندگی را مشخص می کند، بلکه این زندگی است که شعور را مشخص می کند. در شکل نخستِ نگرشِ شئی ها از شعور آنگونه که فردِ زنده است، عزیمت می کنیم. در شکل دوم که با زندگی واقعی مطابقت دارد، از افراد واقعی و زنده در نفس خود عزیمت می کنیم و به شعور تنها به عنوان شعور آنها می نگریم» (۴)
    در متن ویژه « ایدئولوژی آلمانی» که در بالا یادآوری کردیم، تصدیق این تقدم، کشف تاریخ جدید و ضرورت استراتژیک همزمان به انکار مشهور استقلال و کارایی شکل های ایدئولوژیک مجال داده است: ایدئولوژی تاریخ ندارد (۵). پس همه چیز آنگونه سپری می شود که مارکس و انگلس درباره ایدئولوژی در ارتباط با شعور صحبت کردند، بویژه هنگامی که آنها کوشیدند از این بابت آنچه را در دیدشان خصلت اساسی دارد و بطور اجتماعی تعین یافته ، یاد آوری کنند . صفحه ای چون صفحه ای که تازه از آن یاد کردیم، بسی مقید در بیان ضرورت رویکرد ماتریالیستی شعور می تواند احساسی بدست دهد که ایدئولوژی سرانجام چونان بازتاب بی جنبش نگریسته شود. باید این نتیجه را از مفهوم محتمل درک کرد که نویسندگان ما آشکارا ترجیح داده اند، تن به این خطر بدهند که آنها را بیش از ایده آلیست ها به عنوان مکانیست ها تصور کنند. نقد سنتی خویشتن دارانه به این متن که به کارایی پدیدارهای ایدئولوژیک کم بهاء داده شاید واضح نیست و شاید خیلی زود به مفهوم کنش متقابل مجهز می شود . در واقع، اگر تعین ایدئولوژیک بنا بر امر اجتماعی در معنی یگانه، نامتقابل باشد، در این صورت ناکارایی ایدئولوژیک ببار نمی آورد، مگر اینکه پوشیده بپذیریم تنها دو شکل اساسی واقعیت، امر اجتماعی و بازتاب تقریباً ناواقعی آن، زیربنا و روبنا و غیره وجود دارد. با اینهمه، تفسیری اینگونه دوگانه انگارانه (دوآلیستی)، رایج در شکل بندی تصور فرمانروای مارکس زیاد موجه نیست. اگر آن را در جای جای متن که بنظر می رسد در آن دست کم سه بار، ایدئولوژی دو قسمت شده ، مقایسه کنیم : « ما از آنچه که انسان ها می گویند، تصویر می کنند، نمایش می دهند و همچنین از آنچه که آنها در گفتارها، اندیشه، خیال و بازنمود سایرین (...) اخلاق، مذهب و متافیزیک و هر چیز بازمانده از ایدئولوژی و نیز شکل های شعور مربوط به آنها هستند، عزیمت نمی کنیم (...) انسان ها ضمن توسعه تولیدی مادی و رابطه های مادی شان، بنا بر این واقعیت که خاص آنها است، فکر خود و آفریده های این فکر را تغییر می دهند». (۶)
    پس بنظر می رسد «ایدئولوژی آلمانی» در هر بار بین فعالیت ایدئولوژیک و نتیجه آن، فکر و آفریده آن تمایز قایل است. این تمایز به روشنی اساسی است. چون به عنوان نتیجه، حاصل فعالیت ایدئولوژیک را به عنوان دنیای واقعی، دنیای ثانوی (یعنی « آنچه که آنها در گفتارها، اندیشه هستند ...» ) ، مطرح می کند . این دنیا از حیث هستی شناسی ثانوی و بدون شک پندارآلود است. چنانکه نشان خواهیم داد، این چیزی است که مانع از موجود بودن اش نیست. بلکه برعکس وجود آن را ایجاب می کند. امّا هنوز اساسی تر اینکه این دنیای پندارآلود از تولید واقعی نتیجه می شود. پس این تقسیم به دو ایدئولوژی آن را به فعالیت اش برمی گرداند. بنابراین، این بررسی را پیش رو می نهیم که مارکس از « ایدئولوژی آلمانی» نمایش سه گانه، نه دوگانه رابطه ایدئولوژی با امر اجتماعی را مطرح می کند. تعین یک جانبه ایدئولوژیک بنا بر امر اجتماعی روی فعالیت ایدئولوژیک سنگینی می کند. ولی برعکس، به هیچ وجه نقش تعیین کننده این فعالیت ایدئولوژیک را نسبت به دنیای دوم و سیعاً پندارآلود که نتیجه آن است، زایل نمی کند. اندیشه ساده در نفس خود نمی تواند واقعیت را دگرگون کند. این تز اساسی «ایدئولوژی آلمانی» است؛ امّا این تز هرگز تأیید نمی کند که چنین پندارهایی بی نتیجه می مانند. ژرفش رابطه های تشکیل دهنده شکلواره سه گانه ایدئولوژی وظیفه ای است که بنظر می رسد به مر جع های شمار مند مدل های ادراکی واگذار شده است.

ادراک
    مدل های ادراکی، نشان هایی از نقل قول های اصیل، مانند تاریک خانه دوربین عکاسی (Camera Obscure) مشهور، اغلب به تفسیرهای دوگانه انگارانه (دوآلیستی) به ویژه به نفع تم همیشگی در نزد مارکس در مورد وارونگی مجال داده است. درواقع بنظر می رسد که روند وارونه، رویارویی واقعیت و بازتاب آن را ایجاب می کند. این استعاره آینه وار بدون القا کردن مفهوم بسیار منفی ادراک، راه به تفسیر مارکس ندارد که در آن هشداری را بیاد می آوریم که بر پایه آن نخستین تز درباره فویرباخ گشوده شد: « تا اکنون خطای اساسی ماتریالیسم همه فیلسوفان- از جمله ماتریالیسم فویرباخ - این است که در آن ها شئی، واقعیت، دنیای محسوس تنها به شکل عین ها (ابژه ها) یا شهود (Intuition) درک شده اند، نه به عنوان فعالیت مشخص بشری، به عنوان پراتیک، بطور غیرذهنی                  (no-Subjective). این چیزی است که توضیح می دهد که چرا جنبه فعال بر خلاف ماتریالیسم توسط ایده آلیسم تکامل یافته       است (...)» (۷)
    سرانجام اینکه بنظر می رسد نسبت به آنچه که در خارج از واقعیت و تصویر آن است، کم توجه شده است. ادراک مستلزم یک سازوکار، یا یک فعالیتِ تبدیل واقعیت به تصویر آن است. پس ادراک سه گانه است؛ زیرا همواره باید در نفس خود آن را به عنوان روند تغییر و تبدیل به زوجی افزود که نقطه عزیمت آن، واقعیت و نتیجه آن، تصویر راتشکیل می دهند . تنها این مورد ثالث است که آن را به فعالیت اش باز می گرداند: « در هر ایدئولوژی انسان ها و رابطه های آنها بنظر می رسد همانگونه که در دوربین عکاسی است، سروته قرار دارند. این پدیدار از روند زندگی تاریخی آنها سرچشمه می گیرد، کاملاً مانند وارونگی شئی ها در شبکیه که از روند حیات مستقیماً فیزیکی آن ناشی می شود». (٨)
    دوربین عکاسی نخست یک جعبه است. پس باید به معنی حقیقی فرمول « در هر ایدئولوژی» راه یافت: ایدئولوژی مظروف ادراک نیست، بلکه ظرف آن، محیط ادراکی است که در آن تصویر شکل می گیرد. مکان دگرگونی به معنی دقیق دگرگونی شکل است، زیرا شکل عینی در آن به شکل نمودار تبدیل می شود. در این باره آیا تعبیر کردن دوباره متن به معنی حقیقی خواندن نشانه همانندی میان روند ایدئولوژیک و روند ادراکی در این عبارتِ « کاملاً مانند» ممکن است؟ در حقیقت، آیا نباید در اجرا منتظر دید علمی برای تشخیص دادن شئی ها در مکان بود؟ اگر وضعیت این باشد، دنیای دوم، اثر ایدئولوژی، مانع از محدود ماندن در فقط ساخته های خیال می گردد. و در واقع، در مجموع دنیای درک شده، از لحاظ اینکه این دنیا ناآشکار توسط مکانیسم ادراک بطور نهان، باطناً اجتماعی: ایدئولوژی، دوباره طرح ریزی می شود، توسعه می یابد.
    بدین ترتیب ایدئولوژی که بر پایه مدل ادراکی درک شده به شکلی از حضور انسان در جهان تبدیل می شود و در آن یک وضعیت مقایسه پذیر از حیث اهمیت وگرنه از حیث وضعیت کار کسب می کند. تولید آن یک دگرگونی مادی نیست، بلکه نوع دیگری از پراتیک، تولید نمود در نفس خود، یعنی یک دگرگونی واقعی، تغییر شکل دقیقاً بدل شده به خود شکل است و بنابراین شئی دست نخورده را به مادیت اش وامی گذارد. مدل ادراکی متن ها را پی کاوی می کند، زیرا مارکس، از آغاز تا پایان خط سیر تئوریک اش از تلاش برای درک کردن این دگرگونی نا جسمانی، این پراتیک نامادی، این کار بی فایده بازنایستاد. این دغدغه است که او را از « بت ها»ی تز دکترا به « فتیشیسم» سرمایه هدایت کرد و از مفهوم « شکل» تا این اندازه بطور نمایشی چند معنایی عبور می کند و چونان خط تیره میان متن های هر قدر اندک معاصر را تشکیل می دهد.

ُبت ها و شکل ها
       مارکس این مدل ادراکی را از ۱٨۴۱ در تز دکترا در باره ماتریالیسم باستان به پرسش کشید؛ در دوره ای که هنوز در استفاده از اصطلاح ایدئولوژی خیلی نزدیک به شاتوبریان بود تا « ایدئولوژی آلمانی»: « آنچه زندگی ما نیاز دارد، ایدئولوژی و فرضیه های بیهوده نیست، بلکه چیزی است که بتواند ما را به زیستن بی اختلال وادارد». (۹)
    از این دوره، شکلواره ای سه گانه که از « ایدئولوژی آلمانی» بیرون کشیدیم، مدل ادراکی را ساختاری می کند. ُبت ها و شکل ها در این متن استدلالی که حتی در واژه های « ایدئولوژی آلمانی» چهره نمایی می کنند، خود را آشکار می سازند. از این رو، مارکس هنگام تدوین تئوری اپیکوری ادراک نوشت: « نقش های خیال (Eidola) شکل های پیکرهای طبیعت هستند. آنها مانند پوستی که کنده می شود، خود را از آنها جدا می کنند و آنها را به پدیدار منتقل می سازند. این شکل های شئی ها پیوسته از آنها خارج می شوند، در حس ها نفوذ می کنند و بدین ترتیب شئی ها را پدیدار می سازند. پس در شنوایی، این طبیعت است که خود را می شنود، در احساس کردن آن، خود را احساس می کند، در بینایی خویشتن را می بیند. حساسیت انسان، از این رو میانجی است که در آن چونان در یک کانون، روندهای طبیعی بازتاب می یابند و برای روشنی بخشی پدیدار بر می افروزند». (۱۰)
    در این متن، که با آن وسعت وام داری مارکس به ماتریالیسم باستان را می سنجند، روشنی اید ه یک شکل عینی را می یابیم که در محیط حس پذیری به یک شکل نمایان تبدیل می شود. در حقیقت یگانه انگاری ریشه ای طبیعت در این متن دیگر مغایر با شکلواره سه گانه ای چون ماتریالیسم یکپارچه « ایدئولوژی آلمانی» نیست: درباره هر معنی، طبیعت به درستی همزمان ذهن (سوژه) و عین (ابژه) یک فعالیت است. بنابراین می بینیم که گذار یک تفسیر در بسیاری ملاحظه های ایده آلیستی از متن اپیکور (۱۱) به وسیله مارکس در شکل بندی یک تئوری ماتریالیستی تاریخ نمی تواند در همه سطح ها به عنوان یک گسست پنداشته شود. نوشتار مارکسی ایدئولوژی که به مثابه شبکه استدلالی در نظر گرفته می شود خیلی به مارکس جوان مدیون است. بنابراین، ُبت و شکل به عنوان مترادف کار خود را آغاز کردند. سپس ُبت پیش از آنکه در شرح شیوه کارایی ناعقلانی، رازورزانه نتیجه های فعالیت ایدئولوژیک مبالغه آمیز جلوه کند؛ خود را در نقد مارکسی مذهب در محاصره می بیند. از جانب خود، مفهوم شکل که بنظر می رسد مارکس علاقه داشت به چند معنایی (Polysémie)، بدون کمترین کوشش برای تعریف آن پایان دهد، به عنوان پیش فرض همه دگرگونی ها مورد استفاده قرار می گیرد. درهر حال، به رغم شناور بودن معنا شناسیک (Sémantique) پایدار مفهوم بنظر میرسد «شکل» همواره درگرایش موضوع پیشین و پسین به دگرگونی ایدئولوژیک یا آفریدگارانه، ملاحظه کار بوده است. بنظر نمی رسد که مارکس تصور کرده است که خودِ فعالیت ایدئولوژیک بتواند از تراز شکل باشد. جستجوی اندیشه شکل سازنده در پیش از فصلی که کاپیتال به فتیشیسم اختصاص داده، بیهوده است. ما آن را به عنوان خودش بررسی می کنیم که در محیط خاص خود مجموع مفهوم های دایره ایدئولوژی را در نظر می گیرد.

خدایان و مذهب
    از زمان تز، مخالفت مارکس با صدای یک پرومته اپیکوری اعلام شده است: « در یک کلمه، من از همه خدایان بیزارم» (۱۲). امّا ضرورت یک نقد به قاعده، تند و نیشدار درنزد هگلی های جوان، مارکس را به تحلیل روند شکل بندی ایزد که در آن خدایان چونان شکل های، ثانوی، طرح های ساده برخی شکل های عینی نمودار می شوند، هدایت می کند. شکل آغازین می تواند شکل انسان باشد: « انسان، که، در واقعیت پنداری آسمان اَبَر انسان را جستجو کرده تنها بازتاب خودش را یافته، دیگر مایل به فقط ظاهر خودش، نابشری نیست.جایی که او می کاود و باید بکاود واقعیت حقیقی اش است». (۱٣)
    به بیان دیگر، این واقعیت، یک واقعیت اجتماعی است: « راز یهودی رادر مذهب اش نجوییم، بلکه راز مذهب را در یهودی واقعی بجوییم. پایه دنیوی یهودیت کدام است؟ نیاز پراتیک، نفع شخصی. پرستش دنیوی یهودی کدام است؟ دادوستد. خدای دنیوی او کدام است؟ پول» (۱۴)
    از میان این متن های ۱٨۴٣، بدون شک این « مقدمه بر نقد فلسفه حق» است که پهنه گسترده کارکردهای همزمان مذهب را بهتر نمایش می دهد: « این تئوری عمومی این جهان، خلاصه انسیکلوپدیک آن، منطق آن در شکل های توده ای. درجه اعتبار روح باور انه آن، شور و حرارت آن، ضمانت اخلاقی آن، مکمل باشکوه آن، پایه عمومی تسلی بخش و توجیه آن است». (۱۵)
    استعاره هایی که به « رنگ و بوی روحی»، « هاله» این عالم، « زمزمه موجود عذاب دیده» و البته، « افیون مردم» (۱۶) مربوط اند و ناگزیر شهرت یافته اند کاملاً می توانند در چنین بافتاری به معنی حقیقی به کار روند. مسئله عبارت از سازوکارهای اد راکی، احساسی، وهمی به واقع ممکن در یک مذهب است که چونان نمود دومین دنیای واقعی که بقدر واقعیت غنی است، به اد راک درمی آید. درست از این دوره ما به روشنی شکلواره سه گانه را در اثر می یاببم و از این رو کوشیده ایم کارایی آن را در « ایدئولوژی آلمانی» نشان دهیم. در روند ایدئولوژیک یک مکانیسم پروژه سازی وجود دارد که بنا بر یک مدل ادراکی و از سوی دیگر، فرآورده فعالیت آن درک شده که بغرنجی آن می تواند از تصویر ساده تا یک مفهوم واقعی از جهان پیش برود. پروژه سازی به دقت چونان چیز مکانیکی نگریسته می شود و با همه دقت امکان می دهد که تصویر بدست آمده از سیستم که بنا بر واقعیت آغازین و مکانیسم پروژه سازی بوجود آمده، به سبک سایه، این شبح شئی که روشنایی خورشید آن را نمایش می دهد، ساده شود: « این دولت، این جامعه، مذهب، آگاهی از جهان وارونه را تولید می کنند؛ زیرا آنها یک جهان وارونه هستند (...) مذهب یک واقعیت یافتگی مجازی وجود انسانی است، زیرا موجود انسانی واقعیت حقیقی را در اختیار ندارد». (۱۷)
    بنابراین، فرافکنی که سپهر مذهبی نتیجه آن است، کاملاً مشخص شده است. بدون توانایی متقابل، بدون پدیدار شکل بندی سایه ها نمی توان شئی ها را جابجا کرد. امّا در عوض در خود امر واقعی، هیچ چیز فعال تر از سپهر مذهبی که از چنین فرافکنی: « شور و شوق»، « تسلّا»، «توجیه» و حتی « خوشبختی» نتیجه می شود، نیست. بدون شک در پاسخ خواهند گفت که مارکس خوشبختی « موهومی» را اعلام می دارد. امّا تمام متن این خوشبختی موهوم را به عنوان یک مانع برای خوشبختی واقعی معرفی می کند که بدست آوردن آن ایجاب می کند که زنجیر « گل های خیالی» اش را افشا کنیم (۱٨) توهم مذهبی دست کم بیانگر این واقعیت است که لازمه آن گوناگونی کارکردهای اش در دنیای واقعی است. پس ما می توانیم این اصطلاح توهم را که در « ایدئولوژی آلمانی» هم جنبه اساسی دارد، به مثابه انکار واقعیت معنی نکنیم، بلکه ضرورت تمایز ریشه ای، اساسی، روش شناسانه بین واقعیت طبیعی یا اجتماعی و این سپهر ثانوی که آن را معرفی، تولید می کند، یک ایدئولوژی غنی مثل مذهب معنی کنیم. پس در توهم یک فعالیت پنداری، دقیقاً معین و زاده این فعالیت هستی شناسانه ثانوی وجود دارد، که البته کارکردهایی در ا مر واقعی دارد و بنابراین دست کم تعیین کننده نسبت به برخی از جنبه های اش است. تمایز میان ادراک و پندار یکی از جاهای مهم تردید در این متن ها است. ماتریالیسم کوشید آن را تحقق بخشد. امّا بنظر می رسد که مارکس حدس می زد که رویکرد به کارایی ایدئولوژی ها خواهد توانست بر ندیده گرفتن آن غلبه کند. وضعیت هستی شناسانه سپهر دوّم که زاده فعالیت ایدئولوژیک است به سرنوشت این تمایز بستگی دارد. پس باید منتظر بررسی فتیشیسم برای کسب توضیح واقعی درباره این موضوع بود.

بتوارگی (فتیشیسم)
    این باور که شئ ها ارزش دارند، خاص چیزی است که مارکس آن را فتیشیسم می نامد (۱۹). در واقع این بتوارگی غافل از این است که فقط کالاها با این کیفیت، یعنی در جامعه گرایی (Socialité) شان ارزش مبادله دارند: « تاکنون هیچ شیمی دان ارزش مبادله را در مروارید یا الماس کشف نکرده است. اقتصاددانانی که گوهرهای شیمیایی از این نوع را کشف یا ابداع کرده اند و ادعای معین در ژرف اندیشی دارند، کشف کرده اند که ارزش مفید شئی ها مستقل از ویژگی های مادی شان متعلق به آنها است، در صورتی که ارزش شان به مثابه شئی به خودشان تعلق دارد». (۲۰)
    در تحلیل مشروحی که مارکس آن را پیشنهاد کرد و در بسیاری از ملاحظه ها قطعه اساسی فصل را تشکیل می دهد، فتیشیسم به مثابه روندی بغرنج متشکل از دست آوردهای سه گانه شکل ها رخ می نماید: « خصلت رمزی فرآورده کار، همینکه به شکل یک کالا نمودار می گردد، از کجا ناشی می شود؟ بطور قطع از خود این شکل ناشی می شود.
    خصلت برابری کارهای انسان شکل ارزش فرآورده های کار را کسب می کند. مقیاس کارهای فردی بنا بر درازی مدت شان شکل کمیت ارزش فرآورده های کار را پیدا می کند. سرانجام اینکه رابطه های تولید کنندگان که در آنها خصلت های اجتماعی کارهای شان تثبیت می شود، شکل رابطه اجتماعی فرآورده های کار را کسب می کند. از این رو، این فرآورده ها به کالاها یا شئ های اجتماعی یعنی به شئی هایی تبدل می شوند که در دسترس حس ها هستند و یا نیستند (...) این فقط یک رابطه اجتماعی معین میان انسان ها است که این جا شکل خیالی رابطه میان شئی ها پیدا می کند. (...) این همان چیزی است که می توان آن را فتیشیسم وابسته به فرآورده های کار نامید،در صورتی که آنها به عنوان کالاها به نمایش درآیند.» (۲۱)
    بنابراین، ما دوباره یک شکلواره سه گانه را می یابیم: مارکس مثلاً اینجا به تاکید رابطه های اجتماعی شئ های مادی را به عنوان فرآورده های کار متمایز می کند (۲۲). فتیشیسم سومین اصطلاح را باب می کند و با اینهمه، چیزی نمی افزاید؛ زیرا در آن چه که دقیقاً استوار بر در نظر گرفتن کسب یک ارتباط اجتماعی برای یک شئ مادی یا یکی از اجزاء تشکیل دهنده آن است ،اختلاط ساده دو اصطلاح نخست است .
    چنانکه می بینیم، این هویت جدید، سه اصطلاح عمیقاًَ شکلواره سه گانه را که به پی کاوی استعاره های آن پرداختیم، دوباره جان می بخشد. نخست اینکه این سه اصطلاح جدید کاملاً درون چیزی هستند که « ایدئولوژی آلمانی» آن را « وجود» یا « امر واقعی» (Real)، یعنی دنیای مادی می نامد. همه مسئله های نا همخوانی های دایمی بازتاب ها حتی از یک بر رسی شتابان دوری جسته اند. (۲٣)
    دومین قابلیت این شکلواره نوگشته قدرت خلاقه جدیدی است که امکان پذیرفتن مفهوم شکل را می دهد. سرانجام این که شکل به عنوان چیز شکل دهنده و بنابراین، فعال در خود امر واقعی انگاشته شده است. اصطلاح دایمی « کسب شکل» نباید به فرضیدن فقدان مقدم شکل ها بیانجامد. مارکس، « شکل های محسوس» را می پذیرد (۲۴). پس ما همواره در برابر یک استعاره قرار داریم که البته این بار مدیون شکل در نفس خود، در ا ین صورت شکل کالا است. پس بنظر می رسد که مادیت اساسی سه اصطلاح به هیچ وجه مانع نگردید که مارکس بطور استثنایی به جنبه صوری هر یک از آنها در هنگام پدیدار شدن دخول یک شبه نامادیت امر اجتماعی، مجموع ارتباط هایی که با شئی ها سروکار ندارد،برتری دهد. البته، اغلب وارونه آن درست است. مارکس دایم به شکل ها توسل می جوید؛ زیرا از مادیت آنها مطمئن شده است: « شکل گازی هوا مانند پیش از کشف عنصرهای شیمیایی اش همان باقیمانده است». (۲۵) در حقیقت، شاید او هرگز از نقش خیال (Eidelon ) اپیکور، این شکل مادی جسم مادی که در تز دکترایش در ۱٨۴۱ یادآور شد، چشم نپوشیده است.
    سرانجام اینکه این شکل واره جدید، آنگونه که آن را اعلام داشتیم، به مارکس امکان داد که ارتباط های بین ادراک و توهم را روشن کند. در حقیقت، هر دو پندارهایی هستند. امّا ادراک پایه در شکل های حسی دارد، در صورتی که توهم بدون پایه باقی می ماند.
    « تأثیر روشن یک شئی روی عصب بینایی خود را نه چونان انگیزش ذهنی عصب در نفس خود، بلکه خود را چونان شکل محسوس چیزی که در خارج از چشم وجود دارد، نشان می دهد . باید افزود که در عمل بینایی، روشنایی در واقع از یک شئی خارجی روی شئی دیگر: چشم، افکنده می شود؛ (...) (۲۶)
    در دیار مه آلود دنیای مذهبی (...) فرآورده های مغز انسان که مجهز به جسم های ویژه است، در ارتباط با انسان ها و بین آن ها حالت وجود مستقل دارند». (۲۷)
    پس، بتوارگی در ارتباط با اغلب اصطلاح هایی است که پیشنهاد کرده ایم به عنوان دایره ای پیرامون مفهوم ایدئولوژی معرفی شود. در این صورت آنها تقریباً جانشین پذیرند و شاید این دلیل فقدان کلمه ایدئولوژی در فصل مربوط به بتوارگی است. ما در آن چیز دیگری می بینیم. فتیشیسم که روندی مشخص و صوری است ، ممکن است مارکس ترجیح داده باشد که آن را در رابطه با مفهوم مبهم و اندکی بطور مکانیکی ماتریالیستی قرار ندهد و شاید این برای او مر تبط با ارزش بینابینی است که او خود آن را به « ایدئولوژی آلمانی» اختصاص داده است . شاید در نزد مارکس یک خودنقدی ضمنی در ارتباط با مفهوم ایدئولوژی، فرضیه آشکارا بررسی ناپذیر نقص متن ها وجود داشته باشد ، امّا در هر حال فاصله کاربرد کلمه در نزد مارکس در واپسین دوره زندگی به این یادآوری امکان می دهد.

نشانه ارزش
    « ارزش "کالاها " که بنابر برابری شان با طلا و رابطه با این فلز نمایش داده می شود، تقریباً در رأس کالاها قرار دارد. پس مبادله کننده مجبور شده است زبان خاص اش را به آنها بدهد و نوشته های روی کاغذ را برای اعلام کردن قیمت های شان به دنیای خارج به آنها بچسباند». (۲٨)
    چنانکه می بینیم، بها و با آن شکل پول بدون نشانه تصورناپذیر است. از این رو کاپیتال مستقیماً با مسئله زبان برخورد می کند. هنگامی که این موردهای بسیار رایج در تاریخ را تحلیل می کند، که در آن مثلاً پول نقره که وزن اش را به تدریج بر حسب نفع معین مالکان پیا پی اش از دست می دهد، فقط نام اش را حفظ می کند. بنابراین، با استقلال روینده ارزش و اهمیت آن ، ما نه فقط ایده آل بودن ارزش، بلکه بویژه کارایی زبان را می سنجیم، چونکه دوام ساده کلمه در این حالت کافی بنظر می رسد، مگر برای رهانیدن ارزش، دستکم برای حفظ آن در سطحی بسیار بالاتر از ارزش وزن واقعی پول آن.
    در آن وقت مارکس متنی شگفتی انگیز نوشت، که در آن یکسویگی نشانه که بسی روشن تدارک دیده شده، بنا بر اصل جامعه گرایی که بیهوده آن را در نزد سوسور جستجو می کنند، مطلب را توضیح داده و حتی آن را به بررسی کردن منشا کارکرد اجتماعی چند معنایی (Polysémie) هدایت می کند. « نام یک شئی کاملاً با طبیعت آن بیگانه است. من از یک انسان حتی هنگامی که می دانم او را ژاک صدا می کنند، هیچ چیز نمی دانم. همچنین در نام های پول، لیره، تالر (پول طلا)، فرانک، دوکا (پول نقره آلمان) و غیره ، هر نشانه از رابطه ارزش نا پدید می گردد. تردید و ابهام برانگیخته از احساس که می پندارند زیر این نشانه های مرموز پنهان شده و به اندازه نام های پولی بسیار مهم هستند، همزمان نام های پولی ارزش کالاها و بخش های بخشیاب وزن طلا را بیان می کنند. از جنبه دیگر، لازم است که ارزش برای مشخص کردن گروه های متنوع کالاها این شکل شگفت امّا صرفاً اجتماعی را پیدا کند». (۲۹)
    این نقش زبان به این دلیل به روشنی تعیین کننده است که بنظر می رسد تسلط داشتن به هیچ وجه گذار به شکل کالا نیست. در واقع، قیمت « نام پولی کار واقعیت یافته در کالا است» (٣۰). بنابراین، قیمت می تواند تا حد جلوگیری از « تضاد مطلق» در هنگامی که چیزی «بطور صوری» قیمت دارد، بی آنکه به راستی ارزش داشته باشد، پیش برود. این وضعیت هر چیزی است که بدون ناشی شدن از کار مبادله می شود.
    « چیزهایی که در نفس خود هرگز از کالاها نیستند، مانند افتخار، وجدان و غیره می توانند پولی شوند و بدین ترتیب بنا بر قیمتی که به آنها می دهند شکل کالایی کسب کنند». (٣۱)
    متن های خیلی پیشین مارکس که او در آنها می کوشد ظاهر خداگونگی را که پول عامل عمومی فساد و دگردیسی (٣۲) به نمایش می گذارد و بنابر آن همه چیز در داشتن آن فرو می ریزد، توضیح دهد، از این رو، در بازگشت به گذشته چونان متن ها درباره زبان جلوه می کنند. زیرا در حقیقت او فقط پول را شایسته چنین معجزه هایی می داند.

زبان
    تا این جا ما به عمد درباره بسیاری از مرجع ها که مارکس بسی تنگاتنگ ایدئولوژی و فتیشیسم را به زبان جوش می دهد، سکوت کردیم. از این رو، زبان خیلی بیش از یک استعاره است. حتی بنظر می رسد که یک نام از نظر مارکس برای ایدئولوژی یا دقیق تر برای یکی از بخش هایش محتمل بوده باشد. در واقع پیشنهاد می کنیم معنی حقیقی دو فرمول مشهور ایدئولوژی آلمانی در نظر گرفته شود: « تولید ایده ها، بازنمایی ها و خودآگاه که نخست بطور مستقیم و در باطن با فعالیت مادی و تجارت مادی انسان ها آمیخته است، زبان زندگی واقعی است» (٣٣)
    « از آغاز یک بدبختی روی « روح» (Esprit) سنگینی می کند: بدبختی « لکّه دار» بودن از ماده ای که این جا خود را به شکل قشرهای هوای به جنبش درآمده، صداها، در یک کلمه زبان نشان می دهد. زبان بقدر شعور قدمت دارد. زبان شعور واقعی، فعالیت عملی است که برای انسان های دیگر نیز وجود دارد». (٣۴)
    این دو متن هم گوهری زبان و ایدئولوژی را بخوبی مطرح می کنند. امّا قرائت های بسیار نزدیک نشان می دهند که تنها بخشی از ایدئولوژی، یعنی جنبه فعال آن با زبان رابطه دارند. تنها مکانیسم تجسم، فعالیت خیال آفرین تا جایی که به نمایش در می آیند، از توهم ها هستند، می توانند به زبان گفته شوند. در این صورت است که شعور، مترادف ممکن « ایدئولوژی» در دو معنی اش می باشد؛ زیرا همانطور که « تولید شعور» وجود دارد، « شعور پراتیک» نیز وجود دارد؛ زبان تنها به عنوان هم ارز « تولید» و « شعور پراتیک» به کار برده می شود.
    این تأکید مارکس روی فعالیت خاص در زبان، وگر نه خاص زبان، امکان می دهد اثرپذیری دقیق بی کنشی را که توانسته است، مفهوم های بسیار متناوب «بیان» و « تعبیر» را بیرون کشد، بیان کند. مفهوم بیان به ویژه بنظر می رسد به عنوان میانجی میان درونمایه زبان فعال و درونمایه بازتاب ، پژواک، کوتاه سخن، ماده دوگانه امر واقعی عمل می کند که تجسم آن چونان چیز دقیقاً معین بین   « فیضان» و « تولید» درک شده است. بنابراین، با این مفهوم، زبان به نقطه آلاکلنگ تبدیل می شود که به اعتبار آن فعالیت معین ایدئولوژیک تعیین کننده می شود (٣۵).
    چنین است دلیلی که بنا بر آن این مفهوم نقش اساسی در متن های تاریخی آینده ایفا می کند. متن هایی که در آنها مارکس کارایی ایدئولوژی را که چو نان زبان در شکل بندی ذهنیت ها و حتی در جریان رویدادها درک شده، توضیح می دهد.
    « سنت همه نسل های مرده با وزن بسیار گرانباری روی مغز زندگان سنگینی می کند؛ و حتی هنگامی که بنظر می رسد تنها سرگرم دگرگون کردن خودشان و شئ ها و آفرینش چیزی کاملاً نو هستند، یعنی دقیقاً در این دوره های بحران های انقلابی است که آنها هراسان ارواح گذشته را به یاد می آورند. نام ها، شعارها، لباس های شان را به عاریت می گیرند تا در صحنه جدید تاریخ در جامه مبدل آبرومندانه و با زبان عاریتی ظاهر شوند». (٣۶)
    پس به موهبت زبان است که ایدئولوژی تنها وظیفه پذیرفتن نظم مستقر را ندارد، بلکه همچنین می تواند طرح دگرگونی رادیکال آن را پذیرفتنی کند. هنگامی که تأیید می کنیم که در نظر گرفتن کارایی فرآورده های ایدئولوژیک به وسیله مارکس او را به هیچ وجه به فرو کاستن مکانیسم تعین ایدئولوژیک بنا بر امر واقعی و خصلت توهمی هر نوع دوسویگی مستقیم سوق نمی دهد، ما حقیقت پژوهی جدید تفسیرمان را می یابیم که متمایز کردن سه اصطلاح را در مجموع روند ایدئولوژیک و بنابراین، برقراری یک رابطه تنظیم یک جانبه فعالیت ایدئولوژیک را بنا بر امر واقعی و تأثیر در امر واقعی تنها فرآورده این فعالیت پیشنهاد می کند. بنا بر شکل های مختلف مالکیت و شرایط موجود اجتماعی ، همه ساختار تصور ها،تعمیم ها، روش های اندیشیدن و دریافت های ویژه فلسفی پدیدار می گردد . همه طبقه، آنها و شکل های آن ها را بر پایه این شرایط مادی و رابطه های مربوط اجتماعی می آفریند. فردی که آنها را از راه سنت یا تربیت می پذیرد، می تواند تصور کند که آنها دلیل های واقعی تعیین کننده و نقطه عزیمت فعالیت وی را تشکیل می دهند». (٣۷)
    و نیزهمه چیز همان طور روی می دهد که تأکید دوباره تعین ایدئولوژی بنا بر امر واقعی، بدون دو سویگی دیگر جز توهم اختیار، امکان دهد که بنا برکنش متقابل تأثیر بسیار موثر فرآورده های این فعالیت در امر واقعی تأیید گردد. در واقع، مارکس تا توضیح رویدادها به عنوان قدرت گیری بر پایه کارایی یک واژه بکار رفته در اندیشه ثابت که بی شک، علت مادی دگرگونی نظام نیست، ولی با اینهمه، شرط ناگزیر پیوستگی علت های متعدد مادی آن و بنا بر این راز امکان پذیری آن را تشکیل می دهد، پیش می رود: «سنت تاریخی در ذهن دهقانان فرانسه باور معجزآسایی بوجود آورد که آدمی به نام ناپلئون تمام جلال و شکوه شان را به آنها می دهد (...) انگار ثابت برادرزاده تحقق می یابد، چون با انگار (ایده) ثابت توده کثیری از مردم فرانسه مطابقت دارد». (٣٨)
    روشی صریح تر و روشن تر از ایجاد کارایی در فرآورده های فعالیت ایدئولوژیک در امر واقعی وجود ندارد. این باور در یک واژه که این چنین ناشناخته می ماند، به وسیله تاریخ و بدون پایه (« معجزه آسا») مشخص می گردد. انگار ثابت ناشی از آن، تعیین کننده است. در پی چنین متنی تصورپذیر بنظر می رسد که در واقع تاریخ سیاسی با مبارزه طبقات بنا بر میانجی گری فعالیت ایدئولوژیک و نتیجه های آن پیوستگی یافته است؛ یک طبقه اجتماعی تنها در محیط پندارهای اش نقش سیاسی ایفا می کند. چگونه باید یک چنین تفسیری را سنجید که ما را از محاسبه عقلانی توجهی دور می کند که در آن اغلب تا این حد مفهوم مارکسی مبارزه طبقاتی را تقلیل می دهند. مارکس بدون ترک ماتریالیسم ما را از دایره نظریه هابس خارج کرده است.
    ما با همان دوپارگی در دو متن روبروییم که مارکس در آن ها تأیید می کند که انگارهای فرمان روا، ایده های طبقه مسلط هستند. (٣۹). در واقع این انگار دو روند مرز بندی میان سه اصطلاح را در بر می گیرد. « اندیشه های فرمانروا چیزی جز بیان انگاری رابطه های مادی فرمانروا نیستند» (۴۰). از این رو، مرزبندی مکانیکی و نادو سویه بازتاب بر مبنای پایه در بیان می آید. البته انگارهایی که از یک چنین فعالیت اندیشه نتیجه می شوند به نوبه خودمسلط اند، یعنی آنها فرمانروا شدن در نزد هر کس و یا دست کم در بخش مهمی از مردم را آغاز می نهند. این چیزی است که در هر دو حالت ایجاب می کند که شمار معینی از افراد انگارهای مطابق با نفع طبقه دیگر غیر از طبقه خود را بپذیرند. انگارهایی که بنا بر تسلط واقعی فرمانروا شده اند، کمتر از آن برتری ندارند . البته، سه اصطلاح وجود دارد. چون امر واقعی به وسیله انگار مسلط می شود، از این قرار تقریباً تمام مردم وسیعاً از تنها تولید کنندگان انگارها فراتر می روند.
    این اندیشه ورزی درباره زبان حتی در کاپیتال ادامه می یابد. مارکس در این کتاب هر چند گذرا به روشنی پی کاوی آن را با فرض قراردادن شباهت اساسی زبان و فتیشیسم توصیه می کند. « پس ارزش حامل پیشانی نوشت آنچه که موجود است، نیست.و خیلی بیشتر از هر فرآورده کار یک هیروگلیف می آفریند. تنها در پرتو زمان است که انسان می کوشد معنی هیروگلیف را کشف کند. در رازهای اثر های اجتماعی که در آن ها سهیم است، رسوخ نماید؛ تبدیل شئی های مفید به ارزش درست مانند زبان یک فرآورده جامعه است». (۴۱) بدون شک، شهود زیادی در سامان دادن نقد نوشتار مارکسی ایدئولوژی وجود ندارد. آیا اکنون تکرارها، جانشین سازی های اصطلاح های او، توسل دایمی او به دانش سخنوری از این بابت چونان نقد درونی دایمی و برجسته ترین خواست را تشکیل نمی دهند؟ آنچه پس از کوشش در دادن تصویری درست تر از تصویری که اغلب به آن بسنده می کنند، در نظر گرفتن این نوشتار به عنوان عرصه کار است. مسئله عبارت از کشف شکاف های نهان یک ساختمان نیست؛ زیرا مارکس چنین ساختمانی را بنا نکرده است؛ و ا ین در واقع نفی مصمم و دایمی برخورد با این عرصه به شیوه دقیقاً مفهومی است. نوشتار مارکسی ایدئولوژی کوششی فکری است که نهادی شدن را نفی می کند. اثر کاپیتال با اینکه آشکارا ساختمند و مفهومی است، اما به این دلیل هرگز در استفاده از همه منبع های وضعیت نوشتارش چشم نم پوشد و ما را در این نفی از آزمودن ترک مفهوم باز می دارد. پس ما باید آن را چونان نشانه خواست مهم مارکس تلقی کنیم که معرفی مجموعی از مقیاس ها و اثرها به عنوان یک بنا که در حقیقت مربوط به پایه های یک بنای ممکن اند، رد می کند. پایه هایی که خود مارکس هرگز برای سنجش مقیاس معین کردن آنها در مفهوم معین چندان راضی نبوده است.
    مفهوم ایدئولوژی در این معنی یک مفهوم عالی کاوشگرانه است. مارکس در آن عرصه وسیعی را بنا بر تفاوت های عمده روش شناسانه مرزبندی می کند.و در این عرصه شکلواره ای سه گانه در اختیار دارد که درون آن دو تعّین (مرزبندی) مخالف هر چند نامتقابل قابل تصورند. بدین ترتیب او از پیش، از ایرادهای بسیار رایج نسبت به فکر مارکسیستی ایدئولوژی، و بویژه مکانیسمی که ایدئولوژی فقط به عنوان سایه خودش: بازتاب درونی، از آن بیرون می آید، می پرهیزد. در حقیقت، مارکس، یک وضعیت از ایدئولوژی را پیشنهاد یا طرح ریزی می کند. تمامی یک سطح از امر واقعی و چشم انداز ماتریالیستی که امکان می دهد روش او به ما ارائه گردد تنظیم شده است. امّا درون این عرصه، هیچ چیز یا تقریباً هیچ چیز مشخص نشده است. همه چیز برای انجام دادن باقی می ماند. ما نیاز به جستجوی شکاف ها نداریم. امّا برای ساختن که مارکس امکان انجام دادن آن را بما می دهد، باید بکوشیم.
    مارکس برای چنین کوششی نخست کشف اساسی جامعه گرایی ایدئولوژی خود را ارائه می دهد که همزمان تعین کارکرد آن بنا بر امر اجتماعی و تعین تأثیرهای فرآورده های آن در امر اجتماعی است. بعد این نقطه اتکا با تصویر متداول، تجزیه بنیادی این جامعه گرایی و طبیعت فیزیکی جسم های مادی برخورد می کند. او به ما توصیه می کند به واقعیت مادی و فعال شکل بیندیشیم که اجتماعی امّا نافیزیکی است. علاوه براین، مارکس کشف (Intuition) پیوستگی درونی ایدئولوژی و زبان را به ما ارائه می دهد. و سرانجام اینکه، ما نمونه قطعی آنچه را که مربوط به پژوهیدن در زمینه دادن مضمون به این مفهوم ایدئولوژی است، به او مدیونیم که فتیشیسم را برای ما به ارث می گذارد . بدون شک هزاران کارکرد صوری و اجتماعی مشابه دست کم در وضعیت آنها، تحلیل آنها و بنابراین شکل بندی مفهوم هایی وجود دارد که بنظر ما به آن امکان می دهند تنها نقد شایسته اثر مارکس به وجود آید .

ویرایش جدید پاییز ۱٣٨٨

پی نوشت ها:
۱- درباره تاریخ پیشامارکسیستی اصطلاح « ایدئولوژی» از جمله بنگرید به میشل سیمون . « درک ایدئولوژی ها، کرونیک سوسیال، ۱۹۷٨، ص ۹.
۲- مارکس، انگلس، مکاتبه ها، ج ۱، ترجمه بادیا و مورتیه، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۷۱، ص ٣۰۰.
٣- ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا، انتشارهای سوسیال، پاریس ۱۹۷۷، ص ٣۴-٣٣ .
۴- ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا ، انتشارهای سوسیال، پاریس ۱۹۷۷، ص ۵۱.
۵- ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا ، انتشارهای سوسیال، پاریس ۱۹۷۷، ص ۵۱.
۶- ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا ، انتشارهای سوسیال، پاریس ۱۹۷۷، ص ۵۱.
۷- تزهایی درباره فویرباخ ، مثلاً در ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا، انتشارهای سوسیال، پاریس ۱۹۷۷، ص ۲٣.
٨- ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا ، انتشارهای سوسیال، پاریس ۱۹۷۷، ص ۵۱.
۹- تفاوت فلسفه طبیعت در نزد دموکریت و اپیکور، ترجمه پونیه، دوکرو، پاریس، ۱۹۷۰، ص ۲۷۶. به ویژه ملاحظه می کنیم که ایده تعین اجتماعی در این تاریخ به نظر می رسد هنوز کاملاً گواه بر نبودِ مفهوم ایدئولوژی است. این هنوز تنها یک کلمه است.
۱۰- تفاوت فلسفه طبیعت در نزد دموکریت و اپیکور، ترجمه پونیه، دوکرو، پاریس، ۱۹۷۰، ص ۲۷۰.
۱۱- در این دوره مارکس خیلی نزدیک به هگل به عنوان نمونه نوشت: « طبیعت محسوس عینی شدن شعور خودبخود تجربی و شخصی است»، تفاوت فلسفه طبیعت در نزد دموکریت و اپیکور، ترجمه پونیه، دوکرو، پاریس، ۱۹۷۰، ص ۲۷۱.
۱۲- تفاوت فلسفه طبیعت در نزد دموکریت و اپیکور، ترجمه پونیه، دوکرو، پاریس، ۱۹۷۰، ص ۲۰۹.
۱٣- « مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل»، در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه سیمون، اوبیه ، پاریس، ۱۹۷۶، ص ۵۱.
۱۴- مسئله یهود، ترجمه سیمون، Aubier، پاریس، ۱۹۷۱، ص ۱٣۱.
۱۵- « مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل»، در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه سیمون، اوبیه ، پاریس، ۱۹۷۶، ص ۵٣.
۱۶- همانجا.
۱۷- « مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل»، در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه سیمون، اوبیه ، پاریس، ۱۹۷۶، ص ۵۱ و ۵٣.
۱٨- همه این اصطلاح ها در صفحه ۵٣ « مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل»، در نقد فلسفه حق هگل وجود دارند.
۱۹- این جمله به وضوح تنها به ارزش مبادله، ارزش مصرف یک شئی که به سهم خود از ویژگی های مادی اش جدایی ناپذیر است، مربوط است.
۲۰- کاپیتال، ج. ۱. ترجمه روی، بازبینی شده، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۷۵، ص ۹۴.
۲۱- همانجا، ص ٨۵-٨۴
۲۲- « شکل ارزش و رابطه ارزش فرآورده های کار کاملاً هیچ رابطه با طبیعت فیزیکی شان ندارند»، همانجا، ص ٨۵.
۲٣- ما از آن درنیافتیم که مارکس از مقوله بازتاب چشم پوشیده است. در واقع، مثلاً کافی است این قطعه کاپیتال را در برابرمان قرار دهند: « دنیای مذهبی تنها بازتاب دنیای واقعی است» (همانجا، ص ۹۰). امّا بیشتر باید « بازتاب» را نه تقریباً نا واقعی دوگانه امر واقعی، بلکه کاملاً باید یک تجسم مادی ارتباط اجتماعی بنابر جسم های مادی را درک کرد. بنابراین، همه چیز در واقعیت اتفاق می افتد، حتی بی آنکه این اجزای سازنده بتوانند بطور هستی شناسانه سلسله مراتبی شوند، در حقیقت نه پیش از اجزای، همه به تساوی مادی، روند آینه وار در واقعیت.
۲۴- کاپیتال، ج. ۱. ترجمه روی، بازبینی شده، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۷۵، ص ٨۵.
۲۵- همانجا، ص ٨۶.
۲۶- همانجا، ص ٨۵.
۲۷- همانجا.
۲٨- همانجا، ص ۱۰۵.
۲۹- همانجا، ص ۱۱۰.
٣۰- همانجا، ص ۱۱۱.
٣۱- همانجا، ص ۱۱۲.
٣۲- به عنوان مثال بنگرید به دستنوشته ۱٨۴۴ ترجمه بوتتی ژلی، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۶۹، ص ۱۱۹ یا حتی پیش از این شگفتی آور مقایسه خدایان و پول، از ۱٨۴۱که در تفاوت فلسفه طبیعت در نزد دموکرتیک و اسپینوزا را ترسیم می کند .ترجمه پونیه، دوکرو ،پاریس،۱۹۷۰ ص ۲٨۶
٣٣- ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۷۷، ص ۵۰.
٣۴- همانجا، ص ۶۲.
٣۵- همانطور که آن را نشان داده ایم، مگر اینکه آنچه که آن را مشخص نمی کند، مشخص کند.
٣۶- « هیجده برومر لوئی بناپارت»، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۷۶، ص ۱۵.
٣۷- همانجا، ص ۴۷.
٣٨- همانجا، ص ۱۲٨-۱۲۷.
٣۹- مانیفست حزب کمونیست، ص ۴٣ و ایدئولوژی آلمانی، ترجمه کارتل و بادیا، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۷۷، ص ٨۶.
۴۰- ایدئولوژی آلمانی، همان ویرایش، ص ٨۶.
۴۱- کاپیتال، ج. ۱. ترجمه روی، بازبینی شده، انتشارهای سوسیال، پاریس، ۱۹۷۵، ص ٨۶.