• به نظر می رسد اسلام گراها، تلاش می کنند با تغییر زمین بازی، داوری در مورد مرجع داوری را با داوری در مورد نتیجه ی داوری جا به جا کنند. به عبارت دیگر، هسته ی سخت اسلام سیاسی وقتی گشوده می شود که دین و دین کاران از مقام داوری برای همگان به زیر کشیده شوند. بدون باز کردن این گره کور، به ناچار باید به تبعیض و نقض حقوق بشر در فرایند قانون گذاری تن داد و در نتیجه بخش قابل توجهی از آدمیان را از این فرایند بیرون گذاشت ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۴ آبان ۱٣٨٨ -  ۱۵ نوامبر ۲۰۰۹

حق حیات از اساسی ترین و اصلی ترین اجزای اعلامیه ی جهانی حقوق بشر است. تضمین و تامین چنین حقی کمتر مورد مناقشه بوده است؛ هر چند، در چند و چون این حق، تفسیر و چگونگی فرایند تضمین و پاسداشت آن، اختلاف ها و بگومگوهای فراوانی وجود دارد. تا آن جا که به فرهنگ ما و شرایط حاضر باز می گردد، فراتر از پندارهای ناصوابی که در ذهن و روان لایه هایی از جریان های سنتی روان است، توجیهات دینی و فقهی بخش مهمی از مقاوت در برابر خواست مترقی لغو مجازات اعدام را به خود اختصاص داده است.

به نظر می رسد فقر فرهنگ و فقر دین رابطه ای دوسویه دارند. به عبارت دیگر، اگرچه برش هایی از هرم اجتماعی هنوز نتوانسته است از درک پلیدی آدم کشی خود را برهاند و هم چنان در پندار "آدم کشی هم چون نوعی خودپایی جمعی" از معادله ی بیمار آدم کشی در برابر آدم کشی دفاع و این انتقام کشی دژخویانه را "هم چون نوعی اجرای عدالت" می ستاید؛ اما آنچه به این پلشتی، جان سختی و دوام می بخشد، توجیهات مذهبی و پوشش های دینی است؛ از این رو، در شرایطی که چرخه ی معیوب آدم کشی با حلقه های آلوده به بدفهمی عمومی، توجیهات دینی و استبداد بسته شده است، تلاش برای تنقیح و توضیح استدلالات دینی، در دفاع از مجازات اعدام، اهمیتی دو چندان پیدا می کند. شکستن شاخ استبداد - دست کم تا حدی - در گرو شکستن این چرخه ی معیوب است. باید توجه داشت که لایه هایی از جریان نواندیشی دینی هنوز نتوانسته است از تیرگی این خیرگی فقیرانه به سلامت عبور کند.

برخی ممکن است دامن زدن به این دست گفت و گوها و طرح چنین مطالباتی را زودهنگام و تفرقه انگیز ارزیابی کنند و - در راهبرد مطالبات محدود، مقاومت نامحدود - استدلال کنند که نباید به استبداد دینی فرصت داد در گرد و خاک طرح چنین مطالبات زودهنگامی، خود را پنهان و به فرایند سکوت، سرکوب و سانسور دامن بزند!

من بر این باورم که جان دادن به گفتمان حق حیات و تلاش برای طرح خواست مترقی لغو مجازات اعدام به عنوان یکی از خواست های اساسی جنبش سبز ایران نه تنها به آسیب پذیری جنبش نمی افزاید که به طور وارونه به پویایی، سرسبزی و پاگیری آن کمک می رساند و نمی گذارد تاریخ تکرار شود و باز هم "کیو کیو، بنگ بنگ" همه چیز را به نابودی ختم کند.(۱)

پیشتر در نقدی بر جریان های ملی - مذهبی آورده ام (۲)، جمهوری اسلامی ایران با روندی که در نقض گسترده ی حقوق بشر در پیش گرفته است، نمی تواند پا برجا بماند. این ساختار ناپایدار یا باید به اصلاحات تن دهد و در فرایندی مسالمت آمیز به تغییرات دمکراتیک و با خوردی باز شود، یا در سراشیبی فروپاشی تسلیم می گردد. از این منظر، کسانی که امروز به عنوان نگهبانان و پاسداران جمهوری اسلامی در فرایند ننگین سرکوب، سانسور و سکوت نقش ایفا می کنند، به واقع، دشمنان واقعی این نظام اند. کسانی که نمی گذارند این ناپایداری سیاسی و ناخرسندی ملی با ابزارهای درونی و ملی درمان شود، دیر یا زود به جراحی های سنگین و احتمالن خارجی تن خواهند داد. در این چشم انداز، پرداختن به نیروها و جریان های نواندیش دینی که فصل مشترک جریان های سنتی و جریان های مدرن اجتماع اند، ضرورتی دو چندان پیدا می کند؛ چه، این جریان های نواندیش هم چنین حاملان هسته ی سخت پدیده ی اسلام سیاسی به آینده اند. این گروه ها از یک سو به علت پاره ای همزبانی ها با جریان های مدرن، آماج وحشیانه ترین اقدامات سرکوب گرانه اند و با پای مردی جانانه و ستایش انگیزی که از خود نشان می هند، در قامت قهرمانان ملی برافراشته شده اند و از سوی دیگر هنوز نتوانسته اند از پندار اسلام ذاتی بگذرند؛ در نتیجه، آنچه در جمهوری اسلامی و تاریخ اسلام گذشته است را نه به حساب اسلام که به حساب خطاهای برخی از مسلمانان می گذارند و در نهایت اسلام را به پدیده ای نقد ناپذیر، تهی و فراتاریخی تبدیل می کنند.

هسته ی سخت اسلام سیاسی از همین شناخت شناسی وارونه متولد می شود. شناخت شناسی وارونه ای که در رویای "اسلام اصیل، ناب و واقعی"، ناگزیر به قید زدن های پی در پی به مجموعه ی بی پایان مسلمانان می شود و در نتیجه در فرایند طولانی و آرام "ایمن شدن از طریق تهی شدن (٣)"، اسلام را به نامی بر مجموعه ای تهی از مسلمانان تبدیل می کند. می گویم مجموعه ای تهی، زیرا فرایند قید زدن به این مجموعه، حدی است که به بی نهایت میل دارد. این گونه از شناخت شناسی، به جای نقد انگاره ها و قربانی کردن ایده ها، به طور دایم به قربانی کردن آدمیان و سرکوب و تحقیر آنان اهتمام می ورزد. این شناخت شناسی وارونه و نیست انگار هم از تحقیر و نفی آدمی ریشه می گیرد (آن جا که داوری خداوند را در برابر داوری آدمی قرار می دهد و به کرسی می نشاند) و هم به نفی و تحقیر آدمی می انجامد (آن جا که به جای به چالش کشیدن داوری خداوند آدمیان را به چالش می کشد). به عبارت دیگر، در این شناخت شناسی، اگر چه در گفتمان سرچشمه ی شناخت و نیز سرچشمه ی حقوق، به نادرستی برخی از گزاره های ستبر انسانی- تاریخی به عنوان گزاره های الهی در برابر برخی دیگر از گزاره های انسانی قرار می گیرد، اما در هنگامه ی داوری بر آن داوری ها، در چرخشی اعجاب آور همه ی خطاها به حساب آدمی واریز می شود. به این ترتیب، به نظر می رسد، هسته ی سخت اسلام سیاسی در تار- و- پود احساس حقارتی عمیق پنهان شده است. این احساس حقارت باستانی در گام نخست با از میان برداشتن خود در برابر پدر (و مادر) و آن به کلی دیگر (که سایه ی تکامل یافته ی والدین است) شروع می شود، سپس در ترکیب و جلدی تازه و پوشالی به تحقیر دیگری دست می یازد. رد پای همین معجون ویرانگر (احساس هم هنگام خودکم بینی و خود بزرگ بینی) است که در ترورهای انتحاری به اوج خود می رسد. مناسک دژخویانه ای که در آن با فدیه کردن و نیز مجازات هم هنگام خود و دیگری، "آن به کلی دیگر" به شهادت طلبیده می شود. ترکیبات گوناگونی از خودآزاری و دگرآزاری، همه ی آن چیزی است که بنیاد گرایان مذهبی در بن بست رمانتیکی که گرفتار آنند به دیگران پیشکش می کنند.

بدون باز شدن این گره کور، بدون عبور از این پوزیتیویسم وارونه (۴) و رمانتیسم ویرانگر و بدون آمادگی برای مواجهه ی شجاعانه با اضطراب جدایی از خیال خوش آغوش مادری و سایه سار بلند پدری، کشیدن بار هستی و رو- یا- رویی با اضطراب های وجودی امکان پذیر نخواهد بود. بدون توجه کافی به دانش های انتقادی نشانه شناسی، اسطوره شناسی، روانکاوی، زبان شناسی و تاریخ و بدون عبور از این گردنه های تاریک روانی و پرتگاه های باریک عاطفی نمی توان از پیله های سخت خودکم بینی و خود بزرگ بینی خارج شد و "طرحی نو درانداخت". پذیرفتن مسئولیت زندگی بر دوش های کوچک خود و ایستادن بر پاهای لرزان مان، گام نخست برای در آمدن به جهان مدرن و در نتیجه قانون گذاری است. از این منظر، تن دادن به قانون و قانون گذاری جان و جادوی مدرنیته است. به نظر می رسد "احترام به خود" رمز ورود به این جهان جدید باشد و احترام به خود راز احترام به دیگری است. احترام به خود و احترام به دیگری، همه ی آن چیزی است که امکان مشاهده ی جمعی و مسلح را برای آدمی به ارمغان می آورد و به آدمی فرصت می دهد از "هراس خطا کردن" به "حق خطا کردن" بگذرد.                  
نواندیشان مسلمان اگرچه از بسیاری از تباهی ها و سیاهی ها برآمده از اقدامات پاره ای از اسلام گراهای بنیادگرا و سخت کیش، تبریی می جویند و خود را برای ورود به جهان جدید آماده نشان می دهند؛ اما واقعیت آن است که هنوز بر روی پاهای خود نایستاده اند و آدمی را ایستاده بر پاهای خود نمی پسندند. به عبارت دیگر، نواندیشان مسلمان هم چنان در "هراس از خطا کردن" غوطه ورند و حق خطا کردن را برای آدمی به رسمیت نمی شناسند. راز دلمشغولی همیشگی مذهبی ها با مساله ی درست و نادرست (و نیز تکالیف (۵) ) و نه مساله ی حق و حقوق، در همین هراس باستانی نهفته است. مهمترین نقد به این جریان های دو- دل مذهبی که در آستانه ی مدرنیته ایستاده اند، نیز، از همین زاویه قابل طرح است؛ چه، آنان هنوز "در هراس از خطا کردن"، در صلاحیت آدمی برای قانون گذاری اما و اگر می آورند! (۵) کودکانی که به میراث گذشتگان خود می نازند، اما فراموش کرده اند که آن شکوه اعجاب انگیز و آن عظمت تواضع آور، دستاورد درگذشتگان و میوه ی ممنوعه ی آزمون و خطای آن هاست. دیدن هستی از پنجره ی خانه ی خودش و بسنده کردن به فرایند مشاهده و آزمون و خطای جمعی، به رسمیت شناختن آدمی در مقام داور و تن دادن به داوری های و توافق های شناور و جمعی همه ی آن چیزی است که تجدد نامیده می شود.

با این وجود، نباید فراموش کرد که بدون پذیرفتن و رسمیت بخشیدن به نواندیشان دینی و بدون احترامی که شایسته ی آنند، امکان گفت و گو و نیز امکان سیال و عصری کردن دین که از ضرروت های دوران گذار است، منتفی خواهد شد. سیالیت، شفافیت و باز شدن به سوی جهان جدید تنها راهی است که می تواند به باز شدن هسته ی سخت اسلام سیاسی یاری رساند. بدون شکافتن این هسته ی سخت، "حق حاکمیت بر سرنوشت خویش" که از اساسی ترین حقوق انسانی است به رسمیت شناخته نخواهد شد. این که اسلام گراها و جهان جدید به دشمنانی آشتی ناپذیر تبدیل شده اند، از سر تصادف و اتفاق نیست؛ این کینه توزی مزمن از آن هسته ی سخت ریشه می گیرد. نواندیشان مسلمان تنها کسانی هستند که شاید بتوانند با عبور از این توهم تاریخی به ورق خوردن تاریخ کمک کنند. (۶)

با این مقدمه طولانی، امیدوارم اهمیت پرداختن به گفتمان های مذهبی در مورد پدیده ی مجازات، به ویژه مجازات قصاص و حدود در بین نواندیشان مسلمان آشکار شده باشد؛ چه، این دست مجازات ها فلسفه ها و پاداندیشه هایی را با خود حمل می کنند که حق زندگی کردن و در نتیجه حقوق بشر را به یغما می برد. وارسی چیستی و چرایی تمایل برخی از این جریان ها به دفاع از این نوع مجازات های پیشامدرن می تواند تا حد بسیاری به روشن شدن صورت مساله و راه حل های احتمالی کمک برساند.

در مواردی از این دست، نو اندیشان مسلمان را می توان در دو گروه متمایز دسته بندی کرد:

۱)      نواندیشان مسلمانی که حق آدمی را در مقام داور به رسمیت می شناسند؛ کسانی که "دین هم چون قانون" و "دین هم چون دانش" را پشت سر نهاده اند و به "دین هم چوم بینش" بسنده کرده اند. این دسته از نواندیشان مسلمان در جایگاهی ایستاده اند که به دین تنها در مقام گردآوری و الهام آفرینی چنگ می برند و در نتیجه با فرایند دمکراتیک به روز کردن دانش و قانون هماهنگ اند.

۲)      نواندیشان مسلمانی که حق آدمی را در مقام داور به رسمیت نمی شناسند و در نتیجه - دست کم گاهی- دین را در مقام داور می نشانند. این گروه، هر چند در شکل و شمایل نو- نوار شده ی نواندیشی و روشنفکری خود را می نمایانند، همچنان در خم "دین هم چون قانون و دانش" وامانده اند و نمی توانند با فرایند به روز شدن قانون و دانش همراه و هم داستان شوند.(۷)

توجیه داوری های دینی آخرین پوششی است که در پنهانیدن هراس از آزمون و خطا و دفاع از دین در مقام داور پرداخته می شود. در نقد این دسته، تنها به این نکته ی کلیدی بسنده می کنم که درست یا نادرست بودن پیشنهادهای دینی، دستورات شرعی و راهکارهای فقهی مساله ای دومین است، مساله ی اصلی و نخستین در این پرسش نهفته است که چه کسی حق دارد بر این مساله داوری کند. همه ی شهروندان یا آنان که برابر ترند!

به نظر می رسد اسلام گراها در این تاکتیک، تلاش می کنند با تغییر زمین بازی، داوری در مورد مرجع داوری را با داوری در مورد نتیجه ی داوری جا به جا کنند. به عبارت دیگر، هسته ی سخت اسلام سیاسی وقتی گشوده می شود که دین و دین کاران از مقام داوری برای همگان به زیر کشیده شوند. بدون باز کردن این گره کور، به ناچار باید به تبعیض و نقض حقوق بشر در فرایند قانون گذاری تن داد و در نتیجه بخش قابل توجهی از آدمیان را از این فرایند بیرون گذاشت.

به عنوان نمونه، فقیه نواندیش شیعه، آیت الله یوسف صانعی در گزارش نامه ی داخلی دفتر خویش(٨) از قانون قصاص دفاع و آن را یکی از قوانین مترقی بشری می داند. وی می گوید: "قصاص، قصاص است و خشن هم نیست. اگر دو قانون زیبا در جهان باشد، یکی از آن ها قصاص است و اگر یکی هم باشد، باز همان یکی، قانون قصاص است." حضرت ایشان در جایی دیگر از مصاحبه ی خود قصاص را به معنای مقابله به مثل دانسته و بر این باور است که در این مساله، سه طرف حکومت، اولیای دم و آزادی های عمومی(مردم) درگیرند. وی با تفکیک مجازات قصاص از مجازات اعدام، در پاسخ به پرسشی که به خشونت موجود در مجازات قصاص تاکید می گذارد، می گوید: "اعدام خشن است و نه قصاص". به این ترتیب، به نظر می رسد حضرت آیت الله تلاش دارند مجازات اعدام را تنها محدود به پدیده ی قصاص نمایند. هر چند چنین تلاشی یک گام به جلو محسوب می شود، اما و در کمال تاسف، گره زدن حق حیات آدمیان به خواست اولیای دم و توجیه آن به عنوان پاسداشت آزادی های عمومی جای تامل فراوان دارد!

در داوری بر این داوری ها دست کم به چند نکته ی اساسی می توان اشاره داشت:

۱)      همچنان که در بالا آمد، اولین نقد اساسی بر این داوری آن است که حضرت آیت الله باید توضیح دهند که داوری بر این داوری ها به عهده و در صلاحیت کیست؟ و چرا؟ و به فرض، اگر شهروندان یک جمهوری اسلامی فرضی با این گونه داوری ها موافق نباشند، آیا می توانند به تغییر و تجدید نظر در آن قوانین دست بزنند؟ پیش فرض های چنین پرسشی از آن جا بر می خیزد که شناخت شناسی شناور جدید، داوری بر گزاره های "است بنیاد" و "باید بنیاد" را در صلاحیت آدمیان می داند و نیز بین گزاره های "است بنیاد" و "باید بنیاد" هیچ گونه رابطه ی الزامی نمی بیند. در نتیجه آدمی در برابر مجموعه های بی پایان "است ها" و "بایدها" حق انتخاب دارد.   

۲)      اگرحضرت آیت الله آدمی را در مقام داوری نخواهد و ننشاند و حق انتخاب را از آدمی بستاند، باید نه تنها به این گفت و گوها پایان دهند، که باید نقطه ی پایانی نیز بر نواندیشی دینی بگذارند؛ چه، نواندیشی دینی، در اساس، چیزی کم تر از به رسمیت شناختن چنین حقی نمی تواند باشد. به عبارت دیگر، تنها با رسمیت بخشیدن به چنین حقی است که می تواند به شناور شدن دین در عقل سیال جمعی کمک رساند، بستر لازم برای اجتهاد در اصول را فراهم آورد و دین را در خدمت آدمی قرار داد. بدون باز شدن پهنه ی اندیشه ی دینی به عقل سیال جمعی، هر گونه دست کاری و تغییری روبنایی، موقتی، واکنشی، تاخیری و از سر اجبار خواهد بود. تحدید کردن اجتهادهای دینی به اجتهاد مراجع رسمی و نیز تحدید کردن خواست های شهروندان مسلمان به پهنه ی دستاوردهای فقهی و در نهایت تحدید خواست شهروندان یک دولت- ملت به خواست های پاره ای از مسلمانان، در اساس قابل دفاع نیست و نمی تواند به چیزی فراتر از تبعیض، ناخرسندی و پراکندگی اجتماعی و آشفتگی سیاسی بینجامد. هر گونه تلاش و توجیهی در به کرسی نشاندن این دست تبعیض ها به مثابه باز گشت به گذشته، پمپاژ تنازعات گوناگون به اجتماع و خداحافظی با آزادی، برابری و صلح خواهد بود. اگر انتخاب حضرت ایشان در این پرسش ها به گونه ای باشد که حق انتخاب را در حقوق اساسی از آدمی بستانند و حق خطا کردن را به رسمیت نشناسند، در آن صورت نواندیشی ها و معرکه گیرهای مخالفان به چیزی فراتر از دعواهای زرگری نمی انجامد. مذهبی های سخت کیش و ارتودکس با این دلیل به جنگ نواندیشان مذهبی برمی خیزند که نواندیشی را رفتاری بدعت آمیز و خطا انگیز می دانند. تلاش نواندیشان مسلمان برای توجیه دریافت های نوآیین خود با مدارک و استنادهای تاریخی، مهمترین خطای شناخت شناسانه ای است که برای بی اثر ساختن این دست نقدها و فشارها پرداخته می شود؛ چه، این گونه عقب نشینی های کمدیک در دراز مدت به سخت تر شدن هسته ی سخت اسلام سیاسی و نیز سخت تر شدن نواندیشی های سپسین خواهد انجامید. واقعیت آن است که نواندیشی (اگر نواندیشی باشد) رفتاری بدعت آمیز است که به آدمی امکان و فرصت آزمون و خطا می دهد. جایگاه ما در پیوستار جزم اندیشی- نواندیشی به ایمانی باز می گردد که به خودمان داریم. خودفرمانفرمایی، خودبسندگی و خودآیینی جان و جادوی نواندیشی است.         

محدود کردن داوری آدمی به متون دینی و مدارک مذهبی و نیز محدود کردن آدمیان به فقها (هم چنان که در پروژه ی ناتمام عقل متصل به وحی دنبال می شود) "راهی به رهایی" نمی گشاید؛ چه، نواندیشی دینی، به واقع، گریزی ناگزیز از این تنگناهاست که دانش و قراردادهای برون- دینی را محیط بر دانش و قراردادهای درون- دینی می داند و می خواهد.            

٣)      هم چنان که در مقاله ی " در نکوهش آدم کشی" آورده ام، دلایل مختلف و بی شماری برای درخواست لغو مجازات اعدام وجود دارد، اما مهمترین رویکردی که می تواند قاعده ی پیشااسلامی و امضایی قصاص را به چالش بکشد، نگاه به آینده است و نه گذشته (آن چنان که حضرت آیت الله اشاره داشته اند). به عبارت دیگر، مساله ی اصلی در خواست مترقی لغو مجازات اعدام، در واقع، داوری بر حق و حقوق قربانیان گذشته و صاحبان خون آن ها نیست؛ حتا مساله، داوری بر توجیهات پیشامدرنی نیز باز نمی گردد که دژخویی "مقابله به مثل" و "انتقام کشی" را به جامعه پیشنهاد می دهند؛ و فراتر، حتا مساله به درستی یا نادرستی داوری های دین در این امور نیز مربوط نمی شود(۹)؛ مساله ی واقعی داوری بر حق شهروندان آزاد و برابری است که می خواهند آینده ی خود را خود و روی پاهای خود بسازند. مساله ی اصلی در قصاص آن است که آیا مدافعان قصاص حقوق شهروندی، آزادی، برابری و حق حاکمیت بر سرنوشت خویش را برای آدمیان به رسمیت می شناسند یا نه؟ آیا فقهای نواندیشی در قامت ستایش انگیز آیت الله صانعی می خواهند و می توانند از ولایت خودساخته ی خود بر دیگران دست بدارند و آدمیان را آزاد و برابر بخواهند؟ و برای شهروندان حق انتخاب و حق خطا کردن به ارمغان بیاورند؟

۴)      بدون چنین تلاش هایی و بدون باز کردن چنین درهایی به اجتماع مسلمانان، همه چیز در اراده و داوری فقها خلاصه خواهد شد؛ در نتیجه و به عنوان نمونه، ممکن است فقیهی چون حضرت وی با رها کردن خود از دام سنت های سفت و سخت جاهلی به بسط آزادی ها و برابری ها و به تعطیل شدن برخی از تبعیض ها، بردگی ها و نابردباری ها اهتمام نشان دهند و فقیهی دیگر، در دام سنت های سنگی جاهلی به قبض آزادی ها و برابری ها و به نهادینه شدن تبعیض ها، بردگی ها و نابردباری ها فرمان دهد. به عبارت دیگر، مساله ی اصلی به باور من رسمیت بخشیدن به سلسله ی تلاش ها و مجاهدت هایی است که آدمیان برای پایان دادن به انواع گوناگون بردگی ها، نابرابری ها و نابردباری ها به کار می برند. نابرابری ها، بردگی های و نابردباری های رنگارنگی که وجدان انسان را در جهان جدید و هزاره ی پیش رو می آزارد و خواب را از چشمان وی می ستاند. آیا فقهای نواندیش شیعه، چنین حقی را برای آدمیان و شهروندان جوامع اکثریت – مسلمان به رسمیت می شناسند یا همه ی این دست تلاش ها و خواست ها را به حوصله تنگ فقها و فهم یک سویه ی فقه گره می زنند؟

در این چشم انداز، فارغ از درستی یا نادرستی احکام قصاص و حدود و نیز فارغ از چیستی و چگونگی فرایند رسیدن به این احکام که البته بیرون از تخصص، حوصله و دانش من است، مساله به باور من داوری بر اعتبار داوری های فقهی و نفوذ دستاوردهای فقیهانه بر جان و جهان ماست. آیا آدمی حاکم بر سرنوشت خویش است و در نتیجه می تواند و باید در مقام داور نهایی به قانون گذاری برخیزد، یا به طور وارونه، این دانای کل و قادر متعال است که حاکم بر سرنوشت ماست؟ همو که – به گفته ی فقیهان – فرمان داده است باید به درک و دریافت فقیهانه گردن نهاد و در آغوش فقه غنود.

پانوشت ها
۱-       برخی از دلایلی که بر این نکته تاکید می گذارند، عبارتند از:
الف) اعدام دگرباشان، دگراندیشان و منتقدان به بهانه ی تجزیه طلبی، ارتباط با دول خارجی، جاسوسی، ارتداد، محاربه، فساد، روابط نامشروع جنسی و ... از اصلی ترین ابزارهای زراد خانه ی جنبش های ضد آزادی و برابری است که به استبداد امکان و فرصت می دهد بتواند با توزیع مرگ، در پاشیدن گرد سکوت و گسترانیدن دام سانسور توفیق یابد. به این ترتیب مطالبه ی لغو مجازات اعدام هم می تواند و هم باید راه و هدف جنبش سبز باشد.

ب) بسته ی حقوق بشر به گونه ای سامان یافته است که مواد گوناگون آن مکمل یکدیگرند، از این رو، نهادینه کردن حقوق بشر در گرو توجه کافی و وافی به تمام اجزای آن می باشد؛ به عبارت دیگر، پویایی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و دینامیزم حاکم بر بندهای مختلف آن - بر حسب اتفاق- به گونه ای سامان یافته است که یا باید به همه ی آن چه به عنوان حقوق بشر تدوین و احصا شده است، گردن نهاد و در پی استقرارشان بود؛ یا باید از خیر همه ی آن ها گذشت و به هیچ بسنده کرد(همه یا هیچ). از این منظر، هر گونه تقلیل و اولویت بندی در مطالبه ی حقوق بشر – هرچند با حسن نیت – به گفتمان حقوق بشر آسیب می رساند و به دستاوردی فراتر از جا- به- جایی مشکل نمی انجامد. تضمین حق زندگی که در ماده ی سوم اعلامیه ی جهانی حقوق بشر آمده است، ستون فقرات اعلامیه است و هیچ گونه قید و بندی نمی پذیرد.

ج) فراتر از بگو- مگوهای نظری، بده - بستان های سیاسی، از ضرورت های جوامع مدرن در پی گیری مطالبات شهروندی اند. این نوع از بده - بستان ها، جان مایه ی دمکراسی را تشکیل می دهد که به شهروندان امکان و نیز فرصت می دهد، در سایه ی راهبرد مترقی "به قدر مقدور" از شر راهبردهای سنتی و پیشامدرن "همه یا هیچ" به در آیند. پرهیختن از این گونه رویابافی های تمامت خواهانه، داروی تاریخی رومانتیسم است که نمی گذارد در خیال خام بهشت، دوزخ آفریده شود. با این همه، باید توجه داشت که اجزای بسته ی حقوق بشر، هم چنان که در گفتمان دمکراسی تاکید می شود، غیرقابل چشم پوشی و غیر قابل مصالحه است. به عبارت دیگر، هیچ کس – حتا به بهانه ی خواست و نظر اکثریت - نمی تواند و نباید به حق زندگی کردن که تضمین "حق حاکمیت بر قلمرو تن" است، قید بگذارد. تسلط بر قلمرو تن، ناموس زندگی و آدمی است و نباید گذاشت چنین حقی به هیچ بهانه و بهایی نادیده انگاشته شود.

د) تضمین حقوق بشر، که تضمین حقوق اقلیت ها و گروه های آسیب پذیر است، شرط نخست استقرار دمکراسی است. باید توجه داشت که در میان گروه های آسیب پذیر، زندانیان و مجرمان، توجه ویژه ای را می طلبند؛ چه، بدون زندان های باز و انسانی، جامعه ای باز و انسانی نخواهیم داشت. رعایت و پاسداشت حقوق بشر در بازداشت گاه ها، دادگاه ها و زندان ها، حداقل آزادی و برابری است. بنیان های حقوق بشر در دادگاه ها و زندان ها گذاشته می شود؛ از این منظر، نهادهای مدنی پاسبان و دیدبان این حقوق از بنیادهای ضروری و اصلی یک جامعه ی به سامان اند. اصلاح فرایندهای قانون گذاری، دادگاه ها و زندان ها خلاصه و حداقل اصلاح طلبی است. مدرنیزه و مستقل کردن دستگاه قضا و قرار دادن آن در ذیل اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و کنوانسیون های مربوطه همه ی آن چیزی است که چندین نسل از ایرانیان اصلاح طلب از یکصد سال پیش فریاد زده اند. نباید فراوش کرد که شکوه و عظمت یک ملت را رفتار آن ها با اقلیت ها و گروه های آسیب پذیر (به وپژه زندانیان) به نمایش می گذارد.

۲-       کرمی، اکبر، کنار آیینه بایست و بعد ...، نقدی بر جریان های ملی و مذهبی، سایت اخبار روز، سایت ملی مذهبی ها و ...

٣-       این انگاره را در مقاله ی "دین در کمند عقلانیت" کاویده ام.

۴-       این انگاره را در مقاله ی "علیه نقل" کاویده ام.

۵-       دغدغه ی درست و نادرست آن چنان بر جان و جهان مومنانه چنگ انداخته است که ناگزیر در برابر درست و نادرست بودن احتمالی دریافت های فقیهانه دو رویکرد تصویب و تخطئه را بنیان گذاشته اند. گروهی ساکنان حرم تصویب اند و گروهی اهل کوی تخطئه. برای مصوبه درست و نادرست همان است که فقها می گویند؛ چه، این خواست دانای کل و قادر متعال است و خواست او تیری است که به خطا نخواهد نشست! اما اهل کوی تخطئه از این حرم امن بدرآمده اند و به ظاهر، احتمال خطاهای فقیهانه را پذیرفته اند و در نتیجه با این ادعای که تکلیف، تنها در عمل به دستورات فقهی است، هراس از خطا کردن را از گرده و گردن خویش برداشته اند! چه، به باور آنان، انتظار خداوندگار از آدمی بیش از توان او نمی تواند باشد!

۶-       در این مسیر لازم است:

اول: جریان های مدرن و سکولار اجتماع از ایفای نقش برادر بزرگ برای مذهبی ها و نواندیشان دینی اجتناب کنند و بگذارند این جریان ها - دست کم در پهنه ی نظر- آزادانه تکلیف خود را با مذهب و گرایش های پیشامدرن آن روشن کنند.

دوم: جریان های مدرن اجتماع باید با دامن زدن به گفتمان حقوق بشر، نگذارند فرایند به روز شدن دین، در فقر فرهنگ، اطلاعات و خرد به تقلیل حقوق بشر و قید زدن به آن دچار شود. از این منظر، فقر و فربهی گفتمان های دینی را باید به حساب فقر و فربهی گفتمان های برون دینی گذاشت. تعهد به گفت و گو و تعهد به خردورزی جان و جادوی مدرنیته است که نمی گذارد راه کارهای موقتی و تاریخی در قامت راه کارهای ابدی و ازلی نهادینه شود و فرصت به روز شدن از جامعه دریغ گردد.

سوم: اصلاح طلبی و تجدید نظرخواهی در گزاره های سفت و سخت دینی فرایندی است که از جان و جهان اصلاح طلبان و نو اندیشان مسلمان عبور می کند؛ احترام، مهربانی، گفت و گو، شفافیت، خلاقیت و درک متقابل همه ی آن چیزی که در این زایمان تاریخی لازم است.

چهارم: توسعه نایافتگی آسیبی جمعی است و در نوردیدن آن نیز راه حلی جمعی می طلبد؛ پشت سر گذاشتن نکبت توسعه نایافتگی تا حد بسیاری در گرو مسئولیت پذیری ملی و پایان دادن به بگو- مگوهای پیشامدرن - کی بود کی بود؟ من نبودم ... - است. به عبارت دیگر، امکان توسعه تا حد بسیاری نه به واکنش های جبرانی عاطفی و روانی ما که به کنش های وجودی مان وابسته است. بدون پذیرفتن مشکل و نیز بدون مواجهه ی همه جانبه با آن، بخت توسعه و شانس ترقی، رویایی دور از دست خواهد بود.

۷-       پسوند "دینی" در انگاره ی "حکومت دمکراتیک دینی" تنها به این معنا قابل درک است. به عبارت دیگر، انگاره ی غیر اخلاقی حکومت دمکراتیک دینی بر این باور و ادعای تبعیض آمیز تاکید گذاشته است که دست کم گاهی، آدمیان و حتا مومنان نمی توانند و نباید درمقام قانون گذار و داور قرار بگیرند!

٨-       گزارش نامه ی داخلی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی صانعی، سال ۱، ش ۵، شهریور٨٨ .

۹-       دعوای تاریخی اشاعره و معتزله در این نقطه و از این نکته نیز آشکار می شود. اشاعره اگرچه در گفتمان منشا حقوق، در قدم نخست به نادرستی حق داوری را از آدمی می ستاند، اما به درستی به این فرایند ادامه داده و خود را از شر توجیه داوری های دینی می رهاند؛ چه به باور آنان "هر چه آن خسرو کند شیرین بود". اما در برابر، معتزله، اگر چه در معرکعه ی منشا حقوق، حق داوری را از آدمی می ستاند، اما در ادامه ی کار با چرخشی غیر قابل درک، در توجیه پیشنهاد ها و داوری های دینی، آدمی را به شهادت می طلبد! و در نتیجه خود را گرفتار بلیه ای می نماید که به این آسانی ها نمی تواند از گزند آن خود را برهاند. به نظر می رسد، در این دعوای تاریخی، بیشتر حق به جانب اشاعره باشد؛ چه، آن ها اگر چه در انگاره ی نخسیتن خود به خطا رفته اند و آدمی را از مقام داوری - به خطا- پایین آورده اند، اما دست کم، به روش شناسی خود وفادارند؛ در حالی که معتزله هم در خطای نخستین به دام افتاده اند و هم در خطایی دیگر از روش شناسی اولیه خود دور شده اند. این روش شناسی وارونه و غیروفادارانه همان آسیبی است که پیشتر در مقاله ی "علیه نقل" با برچسب پوزیتیویسم وارونه کاویده ام.      

bozorgkarami@gmail.com