• نشریه ی آرش در پرونده ی ویژه ای به موضوع رابطه ی روشنفکران و قدرت پرداخته است. مقالات حبیب ساعی، عبدی کلانتری، بهروز شیدا، خسرو پارسا، داریوش آشوری، اسد سیف، داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، علیرضا ثقفی، رضا مرزبان، نجمه موسوی، توکل، ناصر کاخساز، اصغر سروری، مهدی استعدادی شاد، تراب ثالث، مسعود نقرهکار و مهرداد مشایخی را که در این ویژه نامه منتشر شده در ادامه بخوانید ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۲۵ آذر ۱٣٨٨ -  ۱۶ دسامبر ۲۰۰۹

یک نکته
هر از گاهی بر آن می شویم ویژه نامه ای در رابطه با موضوعی که به نظرمان اهمیت خاصی دارد تهیه کنیم. در این رابطه اکثراٌ سئوالاتی را طرح و به پرسش میگذاریم.. از آنجا که چند تن از خوانندگان، ما را در این رابطه مورد سوال قرار دادند، بر آن شدیم توضیحی چند بر این روش بدهیم.
در ابتدا باید بگوییم که سوژهی این همه پرسیها ابتدا با چند تن از همکاران دائمیمان مورد مشورت قرار میگیرد. به حدی در این مسئله وسواس داریم که ترتیب سوالها و لیست افرادی که صاحب نظر یا مدعی ابراز عقیده در رابطه با موضوع مطرح در همه پرسی هستند نیز مورد مشورت قرار میگیرد.
چون بر این اعتقاد هستیم که هر کسی بخشی از حقیقت را می شناسد بر همین اساس سراغ دوستانی چند می رویم و از آن ها که به نظر ما صاحب حرفی و یا اندیشهای هستند سوال میکنیم.
نکتهی دیگر این که ما باور داریم که یکی از مبانی ژورنالیسم دمکراسی است. دمکراسی به معنی وسیع کلمه. این به این معنیست که ما نه خود را و نه هیچ یک از نظردهندگان را پرچمدار همهی واقعیت نمیدانیم. بر این اعتقادیم که هر یک از این دوستان می توانند منظری از یک موضوع را به خواننده نمایش دهند. هر یک می تواند در حین پاسخ، به جلوهای از جلوه های متنوع و متفاوت یک بحث بپردازد؛ و درست در استفاده از همین روش است که ما خود را در طیف معتقدان به دمکراسی می دانیم، زیرا این حق را برای خوانندگان خود قائلیم که همهی این نظرات را بخوانند و بدانند و سپس خود با علم و آگاهی و اشراف در مورد صحت و سقم آن قضاوت کنند. در همین راستا هم هست که مجلهی آرش در طی این سالها عموما بر این کوشش پا فشرده که انعکاس دهندهی نظرات و طیفهای فکری متفاوت باشد. از آن جا که هر یک از این پاسخها با اسم و امضای نویسندگان است طبعاً مسئولیت پاسخگویی در قبال آن نیز به عهدهی خود نویسندگان میباشد، مسئولیت ما نیز در انعکاس این نظرات و ثبت آن هاست.
ما بر این باوریم که با این اندک، میتوانیم و میخواهیم سهمی در رشد اندیشهی عمومی جامعه برداریم اگرچه این سهم بسیار کوچک باشد.
تهیه ی پروندههای این شماره نیز بر همین مبنا استوار است.
همکاران این شمارهی ما : حبیب ساعی، عبدی کلانتری، بهروز شیدا، خسرو پارسا، داریوش آشوری، اسد سیف، داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، علیرضا ثقفی، رضا مرزبان، نجمه موسوی، توکل، ناصر کاخساز، اصغر سروری، مهدی استعدادی شاد، تراب ثالث، مسعود نقرهکار و مهرداد مشایخی،

و اما،
رابطه ی روشن فکران و قدرت را در آینه ی پرسش های بسیاری می توان نگریست، از جمله :
روشن فکر کیست؟ آیا میتوان به تعبیری روحانیون را روشنفکرانی از نوع سنتی قلمداد کرد؟ نقش روشن فکر چیست؟ قدرت را چه گونه تعریف می کنیم؟ آیا قدرت تنها در قدرت سیاسی ی حاکم متبلور می شود؟ آیا قدرتِ سیاسی ی مشروع وجود دارد؟ آیا روشن-فکرانی را که با قدرت های سیاسی هم راهی می کنند می توان کماکان روشن فکر خواند؟ در جهانی که سایه ی قدرت بر بخش بزرگی از نهادها گسترده است، آیا روشن فکران می توانند مستقل بماند؟ قدرت های سیاسی روشن فکران را چه گونه وادار به سکوت می کنند؟ قدرت های سیاسی در جهان غرب روشن فکران را چه گونه در نظم حاکم حل می کنند؟
حکومت های دیکتاتوری روشن فکران را چه گونه به خدمت می گیرند؟ آیا عضویت در حزب یا گروه سیاسی استقلال روشن فکر را خدشه دار نمی کند؟ آیا گروه های اپوزیسیون خود سازوکارهای قدرت را بازتولید نمی کنند؟ رابطه ی روشن فکران ایرانی با قدرت های جهانی را چه گونه می توان ارزیابی کرد؟ رابطه ی روشن-فکران ایرانی با جمهوری ی اسلامی را چه گونه می    توان ارزیابی کرد؟
ونیز رابطه ی روشن فکران و قدرت را از منظرهای بسیاری می توان نگریست:
از منظرِ ترفند های قدرت ها، روان شناسی ی روشن فکران، نقش رسانه ها، روند شکل گیری ی گفتمان ها، ذات قدرت، سازوکارهای ساختارهای طبقاتی، سازوکارهای ویژه ی جهان سرمایه داری، رابطه ی فرد و جمع، ترس ها و توان های انسانی، سرشتِ قدرت.
پس، در عصری که: اراده ی معطوف به قدرت، صعود از هرم سیستم های مستقر، غیاب هم دردی، هم شکلی های انسانی را به عنوان عناصری از گفتمان رسمی تبلیغ می کند، رابطه ی روشن فکران و قدرت شاید بیش از هر زمان دیگر پرسش ما است؟ در این خرید سیستماتیک، بهای روشن فکران چیست؟
تحریریه آرش


در خدمت، خیانت و افولِ تاریخیِ روشنفکران
حبیب ساعی
(از تحریریه اندیشه و پیکار)

آرش جان، نگران چه هستی؟
در پرسشهایت همان دلشورگی و یأسیست که در سئوالهای آن فقید بزرگوار، جلال آلاحمد. همان جهت نگاهها، همان در لفافه گفتن آنچه آزارمان میدهد، که به نحوی غریزی حس میکنیم بدون آنکه توان فریاد زدن آنرا داشته باشیم، همان دلِ پُر از فرومایگیها؛
و آنهم در چه موقعیتی؟ عجب همنوائی با تاریخ میخواهد که درست وقتی که به سراغ مسئولیت انسانها و سرنوشت میرویم تاریخ انگار از رخوت سالیان که به ضربِ تحمیق و تلقین و سرکوب و ارعاب برقرار شده بود، برخاسته دوباره در را میکوبد. و ما باز نگرانتر و گوئی چشم امیدی بسته به پیامبری یا قشرِ فرزانهای مَنتر و علاٌف ماندهایم.

آل احمد می پرسید: "چرا در روزگار ما، روشنفکران نیز به همان اندازه بی اعتبار شدهاند که مالکان و دولهها و سلطنهها"
می پرسی: "آیا روشنفکرانی را که با قدرتهای سیاسی همراهی میکنند میتوان کماکان روشنفکر خواند؟"
او میپرسید: "آیا روشنفکران، ایدهآلها را بخاطر نان و آب فراموش کردهاند؟
تو می پرسی: "حکومتهای دیکتاتوری روشنفکران را چگونه به خدمت میگیرند؟"
و بین خودمان بماند همان اغتشاش و ابهام در تعریف و معنای این غول بی شاخ و دم که "روشنفکر" نامیدهایم و گوئی کرور کرور امیال و آرزوها و خوابهای آزادی ملت یا حتی آزادی جهانی را بر دوش او نهاده ایم.
آیا نمیبینی که سوال اصلی جای دیگری است؟ سئوال اصلی خود همین سئوال است: چرا چهل و اندی سال بعد ما خود را دوباره در موقعیت تاریخیای می یابیم که همان سئوالها را باید مطرح کنیم و مخاطبمان هم باز باید همان باشد که نمی دانیم چه کسیست؟ اما گوئی بخوبی میدانیم آنطور که در سوالات نوشتهای "در عصر ما ...اراده معطوف بقدرت [حکم میراند] و" از هرم سیستم های مستقر باید صعود کرد"، از "همدردی" خبری نیست، "کُنفورمیسم" قاعده است و مهمتر از همه "خرید سیستماتیکی" در کار است و سئوال اصلی در این میان : "بهای روشنفکران چیست؟"
نمی ترسی که دست آخر سئوالت بشود نوعی چک و چانه زدن برسر بهای این از مابهتران؟
نمی دانم آن کمیسیون کذائی وزارت امور خارجه آمریکا که مبارزه با رژیم ایران را به ضرب دلارهای خود تبلیغ میکرد در چرتکه و حساب و کتابش مارا چقدر تخمین زده است، اما یقین بدان که سرش کلاه رفته. قیمت هر قدر هم نازل.
چون حسابش ساده است و نیازی به چرتکه و ضرب و تقسیم ندارد. این از مابهترانی که منشأ اینهمه سئوال و ابهام و اغتشاشاند، مُفت هم نمیارزند و باید صاف عطایشان را به لقایشان بخشید. باید نگاهمان را بچرخانیم؛ باید افق دیدمان را تغییر دهیم.
اما درپس این بحث روشنفکران، درپس چهره پر فیس و افاده و ظرافت اندیشه نحیفشان چیزی مسکوت مانده است، چیزی بی نهایت مهمتر، عزیزتر و هزاربار غنیتر. چیزی که اساس همه این حرفهاست و در همین چند روز اخیر چشمهای از قدرت خود را نشان داد. در شرائطی که ناجمهوری اسلامی آنقدر خود را در جزیره ثبات میدید که در نخ آن بود که آرزوی مشروعه تمام و کمال خود را به تحقق رساند، آن نیروی زیرین اعماق به یک خیزش کوتاه اذهان خاک گرفته و عنکبوت زده مان را تکان داد و به همه مان هِی زد که آهای قدرت واقعی جای دیگری است.
و ناگهان در میان اصحاب ماکیاول همه انگار به جنب و جوش افتادند و جنبیدن در صدر برنامه مدعیان و نامزدان قرار گرفت. مسابقه و کورسی سرسام آور آغاز گشت که در آن هر یک از نیروها تلاش دارد گوی سبقت را از دیگران برباید و به عنوان رهبر راستین جنبش، ارکان دم و دستگاه حکومت را بدست گیرد. خوابهای کهنه و خستهء رهبری انگار نوشداروی جوانی و حیات دوباره را سرکشیده خودرا آماده کرده است به فراخوان خلق لبیک گوید.
تمام سئوال اما اکنون اینست: آیا خلق ما که تجربه سی ساله این جمهوری قلابی را که با تکیه بر عمیقترین اعتقادات تودهها و با وعده تحقق آزادی و عدالت به قدرت رسید تجربه کرده است آیا دوباره به دام گفتارهای عوامفریب سیاسیون از هر قماش که باشند خواهد افتاد؟
اگر آنطور که ما معتقدیم همه گفتارهای حاضر و آماده و استرلیزهای که در عرصه سیاسی امروز کمابیش مطرحاند و ما شاهد کورس و مسابقه بی امان آنانیم همگی در عمق بر مبنای بازتولید مناسبات حاکم استوارند و در نتیجه به وضوح پاسخگوی نیازهای زحمتکشان نخواهند بود، اگر همه این گفتارهای "روشنفکران" از هر نحله و جناحی که باشند عمیقأ متضمن استمرار نظامی استثمارگر مبتنی بر سرمایه داری هستند، چه جائی می ماند برای آن فلکزده هائی که آرمان زندگی شان با سرنوشت مردم و توده های خلق گره خورده است و تلاش دارند نه الزامأ دیگران بل خودشان را از این جهنم زندگی نجات دهند؟
باری، یکبار دیگر تاریخ در را می کوبد و باز همان سئوال: چه باید کرد؟

اما بگذار از اول شروع کنیم:
گفتم اغتشاش در معنی. نه اینکه دست تو خلاف زده باشد یا خدای نکرده دست آن بزرگوار. بماند که چنین ایرادگیری چهل و اندی سال بعد نه معنائی دارد و نه در وُسع ما جوجهها میگنجد. آن بزرگوار با آنچه دم دست داشت نوشت و حتی نقل کرد از سارتر و آرون و ازگرامشی هم که در زندان کوچکتری میزیست و او هم با آنچه دم دست داشت نوشته بود. اما آن بزرگوار جویای دقت علمی نبود که می خواست در آن برهوت سالهای چهل، آب در خوابگه مورچگان ریخته باشد که ریخت. و در پس این سئوالهای تو هم اگر غلط نکنم، قصدی از آنگونه آب ریختن نهفته است که از آن استقبال می کنیم...
ابتدا از نظر جلال آغاز می کنیم که خواهی نخواهی مرجعی است. گذشته از آنچه با انتشار "در خدمت و خیانت روشنفکران" (تحریر:42- 43 با تغییراتی تا 47) بطور واقعی انجام داد و تأثیر واقعیای که گذارد یا تلاش کرد بگذارد بر نسل روشنفکر سالهای چهل-پنجاه. رساله را در چارچوب اصلی آن تا جای ممکن بررسی می کنیم و سپس با اشارهای کوتاه به گرامشی، گریزی می زنیم به یک اثر مهم دیگر که "درباره روشنفکر" نام دارد و به اهتمام استاد ناصر پاکدامن چاپ شده و حاوی "یک بحث قلمی" است میان دو رفیق مصطفی شعاعیان و حمید مومنی حول مفهوم روشنفکر از نقطه نظر تعریف "مارکسیستی" کلمه. برخورد ما به این نوشته از آن جهت است که تا حدودی عملکرد درک گرامشی را در شرایط یک کشور تحت سلطه نشان میدهد و همینجا گفته باشیم : خطرات آنرا. در عین حال رجوع به برخی نکات این بحث، هم ادامه بحث جلال است و هم عرصهء تحلیل مارکسیستی را می گشاید؛ و این خود انعکاسی است از امتزاج این بحث عمومی و بحث مارکسیستی که این هم اتفاقی نیست و بر ضرورتی نهفته در مناسبات اجتماعی تکیه دارد.
سپس تلاش می کنیم از این بحث مغشوش، تعریفی قابل اتکاء ارائه کنیم ونشان دهیم چطور خود این اغتشاش یکی از ضرورتهای این تعریف است. تعریفی که ضرورتِ اغتشاش در تعریف را بمثابهء دادهای تشکیل دهنده در برمی گیرد.
در بررسی عمومی مان البته به برخی دادههای لغت شناسانه و مسائل ترجمهای و ظرافتهای مربوط به جامعه شناسی روشنفکران اشارههای گذرا خواهیم داشت اما این مهم را به فضلای قوم که هم از ما باسوادترند و هم امکان عملی آنرا دارند واگذار خواهیم کرد چرا که برخورد ما رهیافتی علمی به داستان نیست و برای یک برخورد علمی به مسألهء روشنفکران از زوایای گوناگون، در هر رشته، متخصصین آثاری نگاشتهاند و ما نیز چند ارجاع مهم را در حاشیه ذکر خواهیم کرد. برخورد ما اما، دعوی هیچ علمیتی ندارد بقول آل احمد "این مشغله‍ی فضلاست و کاری به کار ما ندارد "؛ برخورد علمی، دنیا را قیمه قیمه می کند به عرصه های اِشراف این یا آن دانشمند. نوعی تلاش برای محصورکردن زندگی در گفتارهای علمی. بهمین خاطر مارکسیسم علم نیست، چون گفتاری نیست جدا از زندگی و خارج از آن. گفتارِ زندهی مبارزه در زندگی است و به همین خاطر گفتاری ست انتقادی. و اینکه احیانأ شکل گفتار منطقی داشته باشد، آنرا علم نمی کند به مفهوم آکادمیک، رشتهای و متخصصانهء کلمه. نگاهی تحلیلی است، تحلیلِ زندگی و مناسبات واقعی که در گفتاری که ناظر به توازن قوای طبقاتی و متأثر از آن است جاری می شود. گفتار مارکسی گفتاری است خم شده روی عمل. خیز بر داشته به سوی شدن. در کُندی و بریدگی و انتزاعِ زمان بلوخی، گفتاری "نه هنوز شده" که خود را "رو به شدن" پرتاب می کند. بهمین خاطر بیشتر سلاح است تا علم. علم یک گفتار پایان یافته و قطعی است که جهان موضوعِ خارجی آن است، حال آنکه مارکسیسم پیشنهادی است نظری و عملی برای تحلیل و تسهیل نایل آمدن به کمونیسم.
ما در جستجوی فهم کارکرد گفتارهای اجتماعی هستیم که همواره با خود یا بهتر بگوئیم در پس خود منافع اجتماعی مشخصی را بیان می کنند. هدفمان تحلیل این گفتارها و نشان دادن کِذب آنهاست و آشکارکردن منافعی که در پس هر کدام پنهان است. در همینجا گفته باشیم که البته مخالفین اعتراض سرخواهند داد که: "لابد برای جا انداختن گفتار خودتان؟" و پاسخ ما این خواهد بود: "خیر! برای گشودن عرصه بر گفتاری که از بطن مبارزه مردم بیرون خواهد آمد."

مروری بر کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران"(1) آل احمد
همه بحثهای مربوط به "روشنفکران" گشوده می شود حول واژه در زبان اصلی و برگردان آن در زبان ما.
در پیش درآمد "خدمت و خیانت روشنفکران"، آل احمد نیز از واقعیت شروع میکند یعنی از زبان و آنچه واژه روشنفکر در زبان فارسی معنی میدهد، بهتر بگوئیم از عینیت زبان و با بررسی استفاده های معنائی واژه در زبان روزمره، تلاش دارد تعریف آنرا محصور سازد به روال ویتگنشتاین که می گفت: "معنی هر کلمه ای استفادهء آن در زبان است". یعنی قاضی نهائی پراتیک اجتماعی است و باید قضاوت آنرا پذیرفت. مجموعه طرزِ استفاده هائی که آل احمد برمیشمارد بیانگر اعتماد اوست به فهم همگان. میگوید که چطور
"تعبیرها"... "همه زنده اند" و "حی و حاضر" [معنای خود را دارند]. "چه برای من که معلمم و چه برای شاگردم، چه برای نفتی دوره گرد و چه برای رئیس شرکت نفت، چه برای زندانی و چه برای زندانبان. و هیچ چیز در این تعبیرها گُنگ یا مرده یا از دور زبان بیرون افتاده" [نیست](ص7 )
بعد مثالها می آورد از بکارگیری روزمرهء واژه ها در شرایط واقعی زندگی که چطور برای هرکاری نه تنها به صاحب آن فن رجوع میکنیم بلکه مدارج گوناگون آن حرفه را نیز مورد نظر داریم و درست و دقیق سراغ آن تعبیر و آنکس که تعبیر بر او دلالت دارد میرویم(ص 8 و 9). زبان آنقدر دقیق و پُردرایت است که حتی گول ظاهر یکسان تعابیر را هم نمی خورد و می داند که یک استاد دانشگاه با اوسا تقی نجار یکی نیست هرچند هر دو در عرصه خود تبحر دارند؛ ولی زبان راه تمایز قائل شدن میان آندو را بخوبی یافته است. بماند که زبان خیلی دورتر رفته و با هزار کلک مثل لحن و لهجه و ادا و بازی خطوط چهره، مجموعهء جمله و شرایط طرح آن منظورش را "زنده و حی و حاضر" میرساند. آل احمد تمام این ظرایف زبانی را توضیح می دهد، اما ناگهان در برخورد به یک واژهء مشخص از زبان گله می کند:
او که مطابق همان روال قبل پیش می رود با برشمردن مثالهای گوناگون نشان میدهد که واژه "روشنفکر" ما را به "بی تکلیفی وابهام" دچار میسازد، چراکه "نمی دانم با این تعبیر روشنفکر چه باید کرد؟ و بدتر از آن با خود او. با این اسم و مسمائی که از صدر مشروطیت تا کنون بیخ ریش زبان فارسی و ناچار به سرنوشت فارسی زبانان بسته است و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی. و نه تکلیفش روشن است و نه گذشته اش (...) و نه آینده اش. آخر این روشنفکر یعنی چه؟ و یعنی که؟ روشنفکر کیست؟" (ص 10 )
راستی چه میشود که بزرگوار جلال آل احمد که اینهمه به خرد زبان اعتقاد دارد ناگهان دربرخورد به واژه "روشنفکر" دچار تردید میشود؟ آیا زبان قواعد خود را برای این واژه جدید رعایت نمیکند؟ و آیا ما میتوانیم با استناد و تعقل معنای آنرا محدود و محصور کرده و روال استفاده درست و بجا از کلمه را پیداکنیم و آنرا میان مردم جا بیندازیم؟ خیر این زبان نیست که جائی دچار خطا شده است، این جلال است که همانطور که خود در توضیح دلیل نگارش رساله می گوید:
"به انگیزه خونی که در پانزده خرداد چهل و دو از مردم تهران ریخته شد و روشنفکران در مقابلش دستهای خود را به بی اعتنائی شستند"(ص15)
قلم به دست می گیرد تا با آنان تصفیه حساب کند. در واقع بهتر است بگوئیم با تعریفی که خود از این مقوله دارد تصفیه حساب کند. اما این تعریف دقیقأ چیست؟
او وقتی وارد بحث می شود، سعی می کند با مثالهای مشخص حریم مفهومی واژه را ترسیم کند، یک سری سئوالات برق آسا با سوژه روشنفکران در همه زمینه ها: آیا یک درجه اجتماعی است؟ می شود ملا باشد؟ صفت است؟ می تواند شکل صفت تفضیلی به خود گیرد؟ حالت است؟ کیفیت؟ به قد و قامت مربوط است؟ به هیکل؟ به لباس؟ به آداب معاشرت؟ به قدرت فکری؟ به دانش و فرهنگ؟ به برداشت از جهان؟ به سر و وضع؟ زن و مرد دارد؟ پیر و جوان؟ نسبی است یا مطلق؟ جهاندیدگی است؟ به تجربه مربوط است؟ نوعی کدخدائی است؟ عضوی از یک طبقه است؟اصلأ یک طبقه است؟ عضو حزب می تواند باشد؟ یکی از ارکان سه گانه بنای جامعه است؟ برگزیدگی است؟ در معارضه دائمی با کارگران در احزاب کمونیست است؟ آنان تا چه حد در آینده مملکت موثرند؟ ایده آلها را فروخته اند؟ آیا با شرکتشان در قدرتِ حکومتهای نفتی بی اعتبار شده اند؟ در چه شرایطی شرکتشان در قدرت مجاز است؟ وضع آنان در قبال حکومتی مثل ایران چیست؟ فرق روشنفکر ایرانی و خارجی چیست؟ برخوردشان به مذهب؟ به کمپانی خارجی؟ به استعمار؟
به لحاظ واژه ای، آل احمد می داند که ماجرا به دوران روشنگری و آریستوکراسی روشن ضمیر فرانسه باز میگردد و به داستان مادام پومپادور (2) که مولیر میخوانده و از نظرات آنسیکلوپدیستها مثل دیدورو و دالامبر حمایت میکرده و گهگاه هم خودِ شخصیت پر فیس و افاده ایشان افاضاتی در فلسفه و حتی در عرصه هنر داشتهاند. اینها را منورالفکر یا روشن شدگان معادل اکلره (éclairés) نامیده اند و این حد اقل 200 سال قبل از آنست که واژه روشنفکر "انتلکتوئل" رایج گردد. آل احمد اینها را می داند اما معتقد است که مترجم فارسی خطا کرده است:
..."روشنفکر تعبیری است که نمی دانم کی و کجا و چه کسی آنرا به جای انتلکتوئل گذاشته. و این البته ما بازائی است غلط. ولی مصطلح شده است. پس بگوئیم یک غلط مشهور. و ناچار مجاز... چون ترجمه دقیقی نیست ناچارهدایت دقیقی هم به چیزی در آن نیست... (ص19) روشن است که اگر از اول به جای انتلکتوئل هوشمند را گذاشته بودیم یا فرزانه را، یا دیگر تعبیرهای نیمه معادل را که بر شمردم، کار آسانتر بود. گرچه مفهوم گنگ می ماند. چراکه هدایت خاص به رهبری در آن پوشیده می ماند. اما در معنی اسم و وظائف مسما گنگی پیش نمی آمد." (ص21)
در اینجا یک گریز به صحرای کربلا یا مشخص تر گفته باشیم به ترینیتی کالج و کمبریج انگلستان که ویتگنشتاین در آنجاها می پلکیده لازم است. ویتگنشتاین هم از همین روش به سئوال کشیدن زبان روزمره برای تحلیل مسائل فلسفی سود میجوید. تلاشی که منجر به پایه گذاری فلسفه زبان و نیز تحولی مهم در فلسفه تحلیلی می گردد. او نیز معنای واژه ها را به استفاده از آن در زبان ارجاع می دهد. و این روش به خیلی از ابهاماتی که آل احمد مطرح می سازد پاسخ میدهد. پاسخ صاف و ساده به همه سئوالهای آل احمد میتواند چنین باشد: بله! روشنفکر تمام اینها که می گویئ می تواند باشد. همه آنهاست و هیچکدام. یا به عبارت دیگر هر جا که یکی از این سئوالات با پاسخی مشخص، چه مثبت و چه منفی قابل تصور و قابل طرح باشد، آن خصلت یا رابطه می تواند به روشنفکران اطلاق شود. و اگر جائی چنین اطلاقی ناممکن است یعنی خود سئوال بی معنی بوده است. زبان بنا بر تعریف نمیتواند مرتکب خطا شود، اشتباه کند. زبان عینیت است و هست. همین.
به عبارت دیگر هر کدام از پاسخ هائی که در این سئوالها مستتر است، عرصهای، جانبی یا وجهی از این پدیده را در پویائی آن، در برهه ای از زمان، در موقعیتی مشخص از زندگی روزمره در بر میگیرد. چرا که زبان عینیتی است که در زمان و مکان و تاریخ جریان دارد. ایستا نیست. کلمات، تعابیر متولد می شوند، جاری می شوند، تحول پیدا میکنند و می میرند. یا مفهومشان می میرد و به چیز دیگری، مفهوم دیگری بدل می شوند. ویتگنشتاین درجائی زبان را به یک رود تشبیه می کند. مجموع واژه های یک زبان بستر آنرا می سازد. می توان این تعبیر را بسط داد و گفت خود رود یعنی آبی که جاری است با خود هزاران ذرات و املاح معدنی حمل میکند که نشست می کنند و به تدریج سفت و سخت شده وارد ساخت آن بستر می شوند یا گاهی بالعکس ممکن است جریان آب که تمثیلی از تاریخ است بستر را دچار تغییر کند...
بله روشنفکر همه این چیزها می تواند باشد و از این بابت نظر آل احمد در نوع برخوردش پیشرو است، اما آنجا که به اصل و نسب کلمه باز می گردد، تعجب او نشان می دهد که به زندگی کلمه، به جریان آب، به زندگی و جوشش آن بی توجه است.
پس او چون ایرادی در ترجمه می بیند، معتقد است که برای آنکه مسئله را کمی حل کنیم "اول باید در معنی و تعبیرها اتفاق نظر کنیم"، می رود سراغ اصل فرنگی انتلکتوئل و ریشه لاتینی آن در قرن سیزده. از نظر او ممکن بود واژگانی بهتر پیداکنیم مثل"دانشمند" یا "هوشمند یا فهمیده" و یا باز بهتر اگر "به مفهوم اجتماعی کلمه و هدایت خاصی که در آن است از رهبری یا پیشوائی، بایست "برگزیده" یا "فرزانه" و یا "پیشاهنگ" را به جایش می گذاشتیم. و در تأیید این عبارات آخر هم اشاره کرده است به انتلیجنسیای روسی "به معنی جماعت هوشمندان و زیرکان (3) روس که تربیت اروپائی دیده بودند."(ص20)

خوب در اینجاست که می بینیم جلال آل احمد به زندگی زبان بی توجهی میکند. چون اگر مترجم گمنام خطاکار گذاشته بود هوشمند یا فرزانه یا فهمیده آیا بار تاریخی و سیاسی یک پدیده نوین اجتماعی را تداعی می کرد؟
آل احمد که یقینأ از تاریخ اروپا و به خصوص فرانسه باخبر است طوری به مسئله برخورد می کند که گوئی مترجم بدبخت ناگهان بسرش زده و همان واژه منورالفکر دویست سال پیش را دفعتاً روشنفکر ترجمه کرده است! حتی اگر چنین بود آیا ممکن بود چنین واژهء جایگزینی در زبان جا بیفتد ؟ بماند که یقینأ واژه های بسیاری اینجا و آنجا به جای انتلکتوئل در فارسی آمده و آل احمد فراوان آنها را ذکر میکند. واژه هائی که انواع ارزش گذاریها را شامل می شده است. از روشن ضمیر و روشن نگر و هوشمند و فرزانه و فهمیده و پیشوا و پیشرو و درس خوانده و تحصیلکرده و دانشمند و عالم و تیزهوش بگیر تا فکلی و فرنگ رفته و مستفرنگ و قرتی و دِزَنفِکته و ... ازمیانِ همه اینها روشنفکر جا افتاده است. اراده فردی کسی در کار نیست، هر واژهای در جریان تاریخ و بنابر ضرورتهای اجتماعی شکل می گیرد و وارد زبان می گردد. نه تنها در ترجمه بلکه در اصل نیز.
هیچ ترجمه ای نمی توانست آنطور که آل احمد می اندیشد، مسئله را برطرف سازد، چون مسئله در عرصه زبان نیست بلکه در عرصه اجتماع است که تب و تاب دارد. آن عالیقدر بجای انتلکتوئل هر واژه ای هم که می گذاشت، مانع از آن نبود که این "مسمی" بهرحال دست به خیانت زند. مسمی نیست که خیانت کرده بلکه آن حضرات سوار بر موکب قهرمانی دیروز هستند که امروز بر تخت وزارت و وکالت تکیه می زنند. و نه تنها دور روشنفکری خیط می کشند، که آنقدر به اتفاق و هر چه منسجم تر و با وحدت بیشتری این کار را انجام می دهند که هیچ بَزَکِ لغوی نمی تواند تغییر ماهیت واقعی آنان را بپوشاند. ایراد اما از زبان ماست یا از منش ما؟ و در اینجاست که حرف اصلی به میان می آید که از هیچکدام! از درک ماست که چنین شوالیه هائی را خارج از واقعیت زمینی شان تصور کردیم. از سقوط ماست به عالم افسانه ای ایستائی واژه ها. از افتادن ماست به درکی از فلسفهء تاریخ که پیچیدگیهای اجتماعی را نمی فهمد و برای تحلیل آنها مسلح نیست.
روده درازی حرام است. در یک کلام از سئوالهای آل احمد اولأ می فهمیم که مشکل در تلاش تعریف مفهوم روشنفکر در اثر آل احمد از آنجاست که یک تمایز اساسی و حداقل را رعایت نمی کند و آن از یک طرف فرق میان نقش و کارکرد روشنفکری است و از طرف دیگر آنچه اساسأ به مفهوم "روشنفکران" از شصت، هفتاد سال قبل از او رایج گشت. او نقش و جایگاه و قشر و فعالیت و حرفه و طبقهء "روشنفکران" را همه در اغتشاشی نبوغ آسا بهم گره میزند و دست آخر زوم میکند روی تعریف سارتری-مالروئی کلمه – که ناگفته نماند به برازنده ترین شکلش زیر قلم کامو آمده است. دست آخر هم بروشنی اغتشاش تعریف روشنفکران را بر طرف نمی کند و حتی آنرا به انتخاب نامناسب آن مترجم ناشناسی مربوط میداند که اول بار چنین غلطی کرد.
آل احمد در سئوالها و پاسخهایش هم از نقش روشنفکران حرف میزند و هم بُعد جامعه شناسانه کلمه را مطرح می سازد (یعنی مشاغل و حرفه ها و حتی طبقات روشنفکری) و یکی را تسهیل کننده دیگری میداند یعنی معتقد است که برای این حرفه ها و مشاغل شرایط روشنفکری مهیاتر از دیگران است. فقط باز مسئله را در رشد و تکاملش نمی بیند و تلاش نمی کند از یک تعریف ایستا و در نهایت متافیزیکی خارج شده رشد و تحول این موجود را به لحاظ اجتماعی نقد کند.
ضمایم و ارجاعهای او البته بسیار جالبند و نشان میدهند که او تا چه مقدار به مباحث فرنگ دسترسی داشته و در جریان مجادلات روز بوده است. و البته خود این امر نشانه ای بدست میدهد برای دریافت موضع او. او در انتشار نظر گرامشی هم به گردن چپ حق دارد (خوب و بدش هنوز در گرو بحث است!) مشکل اما اینست که برخی از این ارجاعها باهم در تضادند و احیانأ راه را برای تفاسیر متضاد باز می گذارند. از داده های آماری ضمیمه شده میشود فهمید که مشاغل روشنفکری در دنیای صنعتی در حال رشد هستند اما آیا از این می شود نتیجه گرفت که ما روشنفکران بیشتری خواهیم داشت؟ ولی با چه کیفیتی؟ اگر تعریف عامی که او در آخر ارائه می دهد و بر رسالت سیاسی آنان تأکید دارد درست باشد، این کرور کرور روشنفکری که در این جداول ذکر آنها رفت ( ص 59-61 – 62) به تعبیر او روشنفکرند؟ وانگهی آیا خود این داده با آنچه انگیزه نوشتن این رساله است یعنی خیانتِ فی الواقع دوستان در تضاد نیست؟
و اگر همین معادله (یعنی اینکه رشد حرفه های روشنفکری شرایط بوجودآمدن روشنفکران را تسهیل می کند) بحث را به جواب میرساند دیگر به اقشار و طبقات چکارداریم و چرا پای گرامشی را وسط می کشیم؟ یا شاید آل احمد با آوردن تمام این ضمایم و علیرغم آن قلم و کلام زیبا که می گوید "اگر می فروشی همان بِه که بازوی خود را، اما قلم را هرگز" و "آنکس که بقدرت های زمانه «نه» میگوید" در واقع می خواهد بحث را باز کند و با اشاره به سارتر و آرون و گرامشی و پُل نیزان (که خیلی از فرنگ رفته های امروز هم این آخری را نمی شناسند) مسیرهای مطالعه را نشان میدهد و میداند که این مرد تنهای قلم به دست که دن کیشوت وار مشغول مبارزه با اراذل و اوباش است اسطوره ای بیش نیست وبا گروه و سنخ و قشر و طبقه اش همگی دست بر اتوی شلوار در مراسم سلام نوروزی دربار جلوی اعلیحضرت دولا راست می شدند.
آل احمد که بوضوح تعریف سارتری ـ راسلی از روشنفکران را ترجیح می دهد، در پایان رساله و پس از ارائه چند مأخذ از گرامشی و آرون ظاهرأ بیشتر متمایل به درکی می شود که به اقشار و حرفه های روشنفکری تکیه دارد.(ضمیمه دوم: آمار مشاغل روشفکری ص125-149 نتیجه می گیرد که ما در ایران سال 44-45، 450 هزار شغل روشنفکری داریم) نتیجه این تلفیق یا بهتر بگوئیم فرا افکندن درک اول بر آرایش طبقاتی جامعه ایران که برای آن از تحلیل "جامعه سوسیالیستهای نهضت ملی ایران 1339 و جامعه سوسیالیستهای ایرانی در اروپا 1341" استفاده می کند، می شود یک دسته بندی از"روشنفکران". بماند که این دسته بندی مشاغل روشنفکری به دو دسته، آنقدرها هم با رسالت تعبیر قبلی جور در نمی آید. باری، او با ارائه یک "آرایش طبقاتی" از جامعه نتیجه می گیرد که 95 در صد از جامعه از اقشار تحتِ حاکمیت اند:
"کارگر – کشاورز با و بی زمین – کارمند دولت – شهری خرده پا. و اینها هستند طبقاتی که بر ایشان حکومت می شود... و روشنفکران در این گیر و دار دو دسته اند. قسمت اعظم آنها که با چرخ دستگاه حاکم می گردند و به گردش چنین نظمی کمک فکری می دهند و توجیه علمی اش می کنند. و دسته قلیلی از ایشان که برای یافتن مفری از این بن بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند. و همه می دانیم که این دسته اخیر چه اندک شماره اند. من از این دو دسته به حداقل و حداکثر روشنفکری تعبیر می کنم.
دسته کثیر اول را که هر یک شاغل یکی از مشاغل روشنفکری هستند، اما به نفع گردش چرخ این حکومتها، مشمول حداقل روشنفکری می دانم.
و دسته دوم را مشمول حداکثر آن. این دسته آخرند که نه تنها زیستن تنها راضی شان نمی کند، بلکه دور از خدمتکاری طبقه حاکم یا به قصد توجیه آن، کمر به خدمت طبقات محروم بسته اند. و همین دسته اندک شماره را روشنفکر خودی می نامم. الباقی روشنفکران، اگر نه عاملین مستقیم استعمار باشند خادمان غیرمستقیم دستگاهی اند که به نفع استعمار می گردد."(ص89)
پس در اینجا می بینیم که تعریف عام او هم که بیان وطنی درک والای سارتری-مالروئی-کاموئی است آنچنان با عملکرد واقعی روشنفکران در تضاد است که او اجبارأ آنرا تعدیل می کند و از "حداقل، حداکثر روشنفکری" صحبت می کند!
و سپس دوباره روشنفکران را با پنج حلقه که از مرکز یک دایره رسم کنیم محاط می کند، که هرچه از وسط دایره دور شوند مقدار روشنفکری شان کم می شود. مثلأ در دایره مرکزی نویسندگان و هنرمندان و شاعران،معماران، موسیقی دانان و متخصصان عالی قرار دارند که می شود آنها را به "صفت خلق کننده و مبدع" مزین کرد. اینها "سر و کارشان با کلام است که ابلاغ و رهبری مستلزم آنست" ( ص90)
و آل احمد تأسف می خورد که این هسته اصلی در ایران چقدر کوچک است. "صد نفری" شاید.
و خلاصه دایره دوم: استادان، دبیران، قضات، وکلا؛ دسته سوم : طبیبان، مهندسین، تکنیسین ها... دسته چهارم: آموزگاران و منشیان اداری و کارمندان دولت. دسته پنجم: گویندگان و نویسندگان و اجراکنندگان برنامه های رادیو- تلویزیونی و اکثر روزنامه نگاران و ناشران.(ص 96)
خوب، راستی چه باید گفت؟ می بینیم زمانی که آل احمد کمی شِمای اسطوره ای قهرمان را رها می کند، چه آش شله قلمکاری از کار در می آید. اگر معیارهای اساسی "نه گفتن به قدرت زمانه" پیشوا بودن، در خدمت مردم بودن، در کشورهای تحت سلطه، ضد استعمار بودن را در نظربگیریم دیگر کدام یک از این دوایر روشنفکری از مرکز تا حاشیه معتبر خواهد بود؟ اساتید پیشوای سیاسی، مهندسین و معماران ضد استعمار، وکلای قهرمان یا کارمندان غیر خادم دستگاه، طبیبانی که کمر به خدمت طبقات محروم بسته اند، یا گویندگان شجاع تلویزیون! راستی از اینها چند تا داریم؟ "صد تا" یا گیرم هزار تا روی "450000" ؟ این را میشود تحلیل اجتماعی تلقی کرد؟ اصلأ مگر هستی اجتماعی چنین موجوداتی ممکن است؟ مگر می توان در آینه مشاغل که بنا بر تعریف "با چرخ دستگاه حاکم می گردند و به گردش چنین نظمی کمک فکری می دهند و توجیه علمی اش می کنند" به تحلیل پتانسیل مخالفت با قدرت حاکم پرداخت؟ اگر براستی چنین تحلیلی درست بود، یعنی اینها براستی روشفکران ما بودند، جه تعجبی باید کرد از "خیانت" شان؟ واضح است که تمام کسانی که این مشاغل را دارا هستند، بواسطه این مشاغل به دستگاه وابسته اند، آیا آل احمد آنقدر از تحلیل مارکسیستی دوری می جوید که نمی فهمد در تحلیل اجتماعی، مشاغل عنصر وحدت با سیستم اقتصادی سیاسی را تشکیل می دهد و هیچ شغلی خلاف سیستم اقتصادی اجتماعی نمی تواند باشد. حتی دزدی، حتی قتل و غارت سیستم را تحکیم می کنند چون مالکیت خصوصی، دستگاه دادگستری، دستگاه حفاظت، شرکتهای بیمه... را ضروری می سازد. اگر فلان وکیل یا مهندس یا دکتر فعالیتی روشنفکرانه می کند به معنی قوی کلمه آل احمدی ، نه به خاطر شغل و حرفهاش که علیرغم آنست.
گرامشی اگر از مشاغل و حرفه ها حرف می زند، برای آنست که در پس آن به تحلیل طبقاتی و تحلیل مناسبات اجتماعی بپردازد، و روشنفکران را در رابطه با جایگاه طبقاتی شان بررسی کند، برای او مشاغل روشنفکری ماهیت طبقاتی یا پتانسیل انقلابی افراد را تعیین نمی کند.
در این رساله می بینیم که آل احمد شاید بقول ویتگنشتاین "همیشه به هدف نزده باشد" اما روشن است که "همواره بکدام جهت شلیک کرده است". می بینیم که او چه جایگاه رفیعی برای روشنفکران قائل بوده و "خیانتی" که در طول زندگی متأسفانه کوتاهش تجربه کرده او را به این حد مأیوس و خشمگین می کند.
اما ریشه این خیانت در درک آل احمد خوابیده است و انتظارات قهرمانانهای که از بورژوازی "ملی" آن سالها دارد و همینطور از روحانیت. این بیش از آنکه خیانت کسی باشد، توهم آل احمد است که میاندیشد نفس تعلق داشتن به این یا آن شغل روشنفکری کسی را وادار می کند یک نقش سیاسی معین ایفا کند. با توجه به گذاری که در سالهای چهل در عرصهء زیربنای اقتصادی در ایران رخ داد و ضعف تاریخی بورژوازی ملی، کنارآمدن بسیاری از نمایندگان سیاسی آن با "با بورژوازی همپالکی (کمپرادور)" چندان تعجبی نداشت.
میبینیم که نه تنها خیانت روشنفکران جنبه واقعی ندارد و آنان همان کردند که منافع طبقاتی شان حکم به انجام آن می داد، بلکه آل احمد چندان "خدمت"ی هم از آنان سراغ ندارد.
آل احمد که انقدر از روشنفکران از بابت خرداد 42 گله دارد و به تحلیل خیانت آنان می نشیند کجا خدمتی از آنان برشمرده است که امروز کار به خیانت کشیده شده باشد؟ او از خیلی قبل یعنی از زمان مشروطه روشنفکران را غربزده می داند:
"به همین علت بود که در کشتن آن شهید [«شیخ شهید نوری»] همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آنهم در زمانی که پیشوای روشنفکران غرب زده ما ملکم خان مسیحی بود و طالبوف سوسیال دموکرات قفقازی!" (4)
در همانجا از "تسخیر تمدن فرنگی" به قلم سید فخرالدین شادمان (تهران 1326) نقل کرده و دنبال "علاج فکلی مآبی" برآمده در عین آنکه معتقد است:
" ... ما هرکدام کلی معلومات فرنگی خوانده ایم ولی روزبروز بیشتر به فکلی مآبی می گرائیم، چراکه این فکلی مآبی یا به تعبیر من قرتی بازی خود یکی از عوارض ساده درد بزرگتری است که غرب زدگی باشد." (5).
یا باز به تأیید از دکتر محمد باقر هوشیار نقل می کند که در 1327 می نویسد:
"شما از لای در دیدهاید که اروپائیها همه سواد دارند لیکن پابرجا بودن سنن و آداب آنها راندیدهاید و نمیدانید که دستگاه معارف آنها از کودکستان گرفته تا دانشگاه بر اساس کلیسا است و شما این اساس را در مملکت خودتان بوسیله روشنفکری مغرب زمینی چون کاسهء از آش داغ تر مدتی است از میان بردهاید". (6)
سراسر غرب زدگی مملو است از همین نوع برخورد به روشنفکری و انتقاد به آنان بخاطر از دست دادن مبانی فرهنگ ملی و اسلامی یا بقول جلال "کلیت تشیع اسلامی".

جالب اینست که نه فقط روشنفکران فکلی فرنگ رفته دل پر امید و انتظار آل احمد را شکستند، بلکه کسانیکه او واقعأ به آنان امید بسته بود و آوای دلفریب غرب شیفته شان نمی کرد نیز:
"... و در این 50 – 60 ساله اخیر هم که سر و کله نفت پیداشده است و ما باز چیزی به عنوان علت وجودی یافته ایم بر اثر همین زمینه چینی ها و سوابق دیگر آبها آنچنان از آسیاب افتاده است که سرنوشت سیاست و اقتصاد و فرهنگمان یکراست در دست کمپانی ها و دولتهای غربی حامی آنهاست. و روحانیت نیز که آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطیت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان در دنیای خارج را به روی خود بست و چنان پیله ای به دور خود تنید که مگر در روز حشر بدرد. چرا که قدم به قدم عقب نشست. (7)
او اما شاید حس می کند که چقدر گفتارش جنبه اخلاقی دارد و امیدوار است که با ارائه یک چهرهء گیرا از روشنفکران و دفاع ازامکان وجود آنها بتواند تکانی در وجدان آنان پدید آورد.
او می نویسد:
"و گرچه نه پندی در کار است و نه رهنمودنی، امید نویسنده این دفتر آنکه روشنفکران ایرانی از قناعت به حداقل روشنفکری دست بشویند و روز به روز بیشتر به حداکثر آن بگرایند. (8)

آمین رب العالمین. دعای ما بدرقه راه او باد. واقعیت این است که حتی آل احمد که در آغاز برداشتی چنان آتشین از "روشنفکران" داشت، در پراتیک مبارزهء اجتماعی مجبور می شود در انتظارات و توقعات خود تجدیدنظر کند و کوتاه بیاید، در یک کلام بپذیرد که دچار توهم بوده است. درست همانطور که در اروپا این درک از روشنفکران مجبور می شود در ادعاها و اِهِن و تُلپ خود کوتاه بیاید و آنرا تدقیق سازد. این فروریختن "درک رسالتی" خیلی سریع در خود غرب، مشخصأ در فرانسه پیش آمد. ژولین بِندا Julien Benda، نویسنده فرانسوی، که از خیلی نظرها آل احمد را می توان یک بندای ایرانی خواند (9) در 1927 کتابی بنام "خیانت کاهنان" (واژه کلِر Clerc، در اصل روحانی مسیحی، اما در اینجا خدمتگزار حقیقت است) می نویسد که در آن به "رویگردانی" این کلِرها "از وقف کردن خود در راه هنر، ستایش عقل و تفکر خالص و حقیقت ابدی و جهانشمول دست شسته و دانائی را فدای جانبداریهای زمینی می کنند" (10)؛ او دقیقأ از موضعی اخلاقی این سقوط روشنفکران را هشدار می دهد.
عمق دیدگاه آل احمد، آنطور که در غربزدگی مطرح می شود، گذشته از نثر عالی و قدرت سنتز فوق العاده او، بدو بدو و شتابزده نوعی فلسفه تاریخ جور می کند که یقینأ از بسیاری جهات تاب یک بینش انتقادی را نخواهد داشت. درک او مجموعأ ساده انگارانه و تک بعدی است. او یک پدیده در دنیای سرمایه داری یعنی "ماشینیسم" را به معیاری جهان شمول و نهائی تبدیل می کند که همه چیز را باید با آن محک زد. در نتیجه او در تعریف غرب و شرق از جغرافیا به درستی دور میشود اما در فهم اقتصاد، روایت استعمارگران مبنی بر بردن تمدن و عمران به شرق را باور میکند؛ نتیجه اینکه شرقِ را در غرب و غرب را در شرق نمی بیند و بینش ملی گرای او یا حتی بهتر بگوئیم روحانیت گرای او همهء طبقات اجتماعی و تضاد آنها را، هم در غرب و هم در شرق فراموش میکند؛ و از روحانیت انتظاراتی دارد که ما در متوهم ترین خوابهایمان هم از پرولتریایی ترین حزب کمونیست نداشتیم؛
باری، ما میبینیم که "خیانت"ی را که در سالهای چهل آل احمد افشا می کند، بِندا در 1927 بوضوح بیان کرده است. این سیر ادامه پیدامی کند و در نتیجه عجیب نیست که از همان جنگ جهانی دوم به بعد، سارترها و کاموها نمی توانند به نفس واژه روشنفکر اکتفا کنند و صفتهای آتشینی مثل "متعهد"، "انقلابی" و دست آخر "پرولتری" باید به آن اضافه شود تا همان معنای شصت سال قبل خود را تداعی کند. خواهیم دید چرا.

مروری بر نظریات گرامشی، و جدل
حمید مومنی و مصطفی شعاعیان بر سر روشنفکران
یکی از مراجع مهم و تعیین کننده در این مبحث، بخصوص از زاویه چپ، گرامشی است و آل احمد هم از آن نام برده بود، پس به شکلی بسیار گذرا چارچوب نظر او را مطرح کرده سپس به بحثمان ادامه می دهیم.
باید در ابتدا هشدار داد مباحث نظری گرامشی به چند علت بسیار پیچیده و قابل تفسیرند. نوشته های او را عمدتأ به دو دسته قبل از دستگیری و پس از آن تقسیم می کنند. دوره اول که از 1914 تا 1926 را دربرمیگیرد، اساسأ در جریان فعالیت سیاسی او و در نتیجه تفسیر و تحلیل حوادث سیاسی روز و با قلمی روزنامه نگارانه است. از 29 تا 35، درزندانهای موسولینی او بیش از سی دفتر نوشته دارد که به یادداشتهای زندان معروفند. اینها بخاطر شرایط بسیار دشوار زندان، یادداشتهای پراکنده و نگاشته شده در زبانی عمدأ مبهم و با ایما و اشاره است تا از زیر سانسور بگذرد. بعلاوه او به هیچ نوع اسناد دسترسی نداشته و در واقع نوشتههای زندان تأمل و تعمقی است بر مواد خام ذهنی انباشته شده در سالهای قبل از زندان. این نوشته ها در زمینه فرهنگ، جامعه مدنی، مفهوم هژمونی و روشنفکران جزو گنجینه های نظری چپ محسوب می شوند.
ویژگی درک گرامشی در بررسی مسئله روشنفکران اینست که آنرا از شماتیسم بحث لنینی که همگام با سنت انترناسیونال دوم و کائوتسکی آنانرا مترادف قشر دانشجویان متمایل به زحمتکشان و حاملین سوسیالیسم علمی به درون جنش طبقه کارگر می دانست، خارج نمود و به آن بُعدی تاریخی و جامعه شناسانه بخشید. این کار در واقع نشان داد که بحث باز است و سمتگیریهای روش شناسانه با ارزشی نیز آشکار ساخت. او بخصوص با نشان دادن ارتباط تنگاتنگ کار فکری و کار یدی، یک اسطوره دیرین مارکسیستها را زیر سئوال برد و راههای جدیدی را برای مطالعه گشود.
در موضعگیری نسبت به درک رایج که روشنفکران را صرفأ محدود به عالمان و دانشمندان بزرگ میکرد می گوید: "من مفهوم روشنفکر را خیلی گسترش می دهم و خود را به روش رایج که آنرا مختص روشنفکران بزرگ می داند، محدود نمی کنم." (11)
او معتقد است که چون همه کار می کنند و در هر کاری ظرفیتها و توانائی های فکری بکار می رود، پس همه روشنفکرند. اما همه جایگاه و عملکرد روشنفکری ندارند. پس این سئوال پیش می آید که جایگاه و عملکرد روشنفکر در جامعه چیست؟
"هر گروه اجتماعی، که بر بستر اصلی یک کارکرد عمده متولد میگردد، در شیوه تولید اقتصادی همزمان با خود و به نحوی ارگانیک یک یا چند قشر روشنفکر ایجاد می کند که به او همگونی و آگاهی به عملکرد خویش را، نه فقط در عرصه اقتصادی بلکه در عرصه سیاسی و اجتماعی نیز می بخشد" (12)
پس در واقع روشنفکران کسانی هستند که عنصر آگاهی به خویشِ هر طبقه اجتماعی را تولید میکنند. بدین ترتیب هر طبقه عمده اجتماعی روشنفکران ارگانیک خود را داراست که آگاهی و انسجامش را می سازد. برای طبقه سرمایه دار که واضح است، اما طبقه کارگر هم بدین نحو روشنفکران ارگانیک خود را خواهد داشت که در نهایت حزب طبقه کارگر را به مثابه "روشنفکر جمعی" می سازد.
این فشردهء خیلی کلی از بحث گرامشی است، آنطور که در نوعی مارکسیسم عامیانه جا افتاد و عملکرد داشت. بحث گرامشی تکاملِ بحث خیلی عام لنین است و با وجود آنکه دستاوردی در عرصه تاریخی-جامعه شناسانه برای مبحث روشنفکران محسوب می شود اما با تئوریزه کردن و "طبیعی" جلوه دادن سمتگیری قشر روشنفکر به پرولتاریا و دست آخر با تز حزب کمونیست بمثابه روشنفکر "جمعی"، گرایش انحرافی بحث لنین در تئوری را (که تازه معلوم نیست چرا انحرافی تلقی می کنیم و نه مطابق برنامه پرولتاریا به این مفهوم که دست آخر می شود گفت که حزب بلشویک به لحاظ ساختاری همان کاری را کرد که سوسیال دموکراتهائی مثل شیدمان، نوسکه و اِبِر در آلمان کردند و این حداکثر کاری بود که پرولتاریا می توانست در آن مقطع تاریخی انجام دهد) تا به آخر هل داد؛ کاری که استالین درست پس از مرگ لنین در عرصه تشکیلاتی و عملی به انجام رسانید. این درک در عین حال با مقطع تاریخی سرمایه داری نضج یافته نیز که در عرصه سیاسی به رژیم پارلمانی رسیده کاملأ جور در می آید و کلأ میتواند با پراتیک احزاب سوسیال دموکرات این سالها و همینطور سندیکاها و نهادهای وساطت اجتماعی بوژوائی جُفت شود. بهمین جهت است که این بحث، باوجود پراکندگی و دشواریِ سنتز آن باب طبع همگان (و در درجه اول خود روشنفکران) درآمد و در کل چپ رایج گشت. اما گفتیم که نباید دستاورد گرامشی را به هیچ روی به این طرح شماتیک محدود نمود. همانطور که گفتیم او در درجه اول یک متُد تحلیل مارکسیستی را وارد بحث می سازد و این در هر تحلیلی در این زمینه لازم می افتد.

حال به بحث وطنی خود باز می گردیم.
تلاش دیگر همانطور که در آغاز گفتیم بحث رفقای گرامی حمید مومنی و مصطفی شعاعیان است که کوشیدند در برخوردی قلمی حاوی پنج نوشته به پیش برند؛ گذشته از اینکه مشاجره آنها مثال تأسف انگیزی از یک جدل "رفیقانه" است، باز شاهد همان سردرگمی هستیم که در اثر آل احمد شاهد آن بودیم، یعنی همان اغتشاش بین نقش و عملکرد روشنفکران از یک طرف و ماهیت طبقاتی-اجتماعی آنان از طرف دیگر؛ بماند که زبان خاص شعاعیان مسئله را پیچیده تر هم می کند. دست آخر بحث آندو بر سر این موضوع اختلاف چندانی ندارد و پس از یک سری سوءتفاهم واژگانی، در بهترین حالت می رسد به بحث گرامشی.
البته از لابلای خطوط می توان حساسیتهائی را در هر کدام مشاهده کرد اما در مجموع، آنها بر ضرورت رهبری روشنفکران در مبارزه انقلابی (حال به هر اسم و عنوانی) تضادی ندارند. شعاعیان به وضوح بر بحث گرامشی اشراف بیشتری دارد و از همان آغاز بحث "لایه" را بوسط می کشد. او معتقد است:
«لایه روشنگر ... همراه تاریخ و زندگیِ طبقه گام برمی دارد. و درست از همین روست که روشنگران طبقه، در زمانها و شرائط گوناگون تاریخی و مادی، بسته به نیازها و آزمون های تاریخی طبقه، شیوه های گوناگونی را برای رستگاری طبقه، به طبقه می آموزند.»(13)
در عین حال او که بحث گرامشی را خوب گرفته، منشأ طبقاتی را هم از ماهیت طبقاتی متمایز میکند و می نویسد:
"پس روشنگر این یا آن طبقه، بایستگی ندارد که خاستگاه خانوادگیش نیز همان طبقه بوده باشد. روشنگرِ این یا آن طبقه می تواند خاستگاهی خانوادگی، بیرون از طبقه ای که اینک روشنگر آن است داشته باشد."(14)
بعد می رسیم به حکمی که سرنوشت طبقه کارگر را به لایه اش گره میزند و آنچنان وحدتی بین آنان پیش میآیدکه زیر قلم شعاعیان به یاد متون "وحدت وجودی" عارفان می افتیم. طبقه کارگر به"یکپارچگی ناب" خواهد رسید، اینطور:
"در نگاه نخست چنین به چشم می آید که دو راه بیشتر در پیشِ پای طبقه کارگر نیست: یا طبقه، به یکباره روشنگرِ – با همهً خود ویژگیهایش – طبقهً خویش شود و یا روشنگر، به یکباره طبقه شود. ولی پوئیدنِ این هر دو راه به بن بست می کشد. زیرا اگر طبقه مو به مو، همگی خودویژگیهای روشنگرِ خویش را بگیرد، پس پیوستگیش از تولید گسسته می شود. و این نشدنی است؛ و اگر روشنگر مو به مو طبقه شود؛ به ناچار آموزگاریش را از دست می دهد. و این هم نشدنی است. راه سومی هست که طبقهً کارگر آنرا می پوید:" (15).

قبل از آنکه این راه سوم را بیاوریم، خوانندهء با دقت که هنوز حوصله اش سرنرفته متوجه است که شعاعیان واژه جدیدی برای این آموزگاران طبقه پیشنهاد کرد و آن "روشنگر" است که به منورالفکر که جلال می گفت نزدیک است. خط مستقیم این درک با عصر روشنگری و خوشبینی پُرتوهم نمایندگان بورژوازی نوپا نسبت به رابطه علوم و آموزش از یک طرف و آزادی و برابری از طرف دیگر و تداوم آن در درک پوزیتیویستی آخر عمر انگلس و نشت آن در بحث کائوتسکی و انترناسیونال دوم همه پیداست. در اینجا شعاعیان علیرغم حمله به درک کلاسیک کائوسکی و لنین، در واقع بر سر مسئله روشنفکران و حزب کاملأ همان بحث را مطرح می سازد. اما شعاعیان از این طرح کلی دورتر می رود و آنچنان روشنفکران را بزرگ می کند که دیگر حتی نیازی نیست منتظر کارگران شد. اوآنچنان بی مهابا به پیش می تازد که حتی خود بانیان تئوری مبارزه مسلحانه به این صراحت نگفته بودند:
"طبقه خودویژگیهای روشنگرش را می گیرد بی آنکه خودویژگیهای خود را رها کند. و لایهً روشنگر نیز خودویژگیهای طبقه را می گیرد بی آنکه خودویژگیهای خود را از کف بدهد. بدینسان طبقه و روشنگر یکی می شوند. و بدینسان است که فراز روشنگری طبقهً کارگر، فرود طبقاتی آن نیست. فراز روشنگری طبقهً کارگر فرازی است که طبقهً کارگر خودویژگیهای روشنگرش را نیز به خود پیوست می دهد."(16)
تمام تجربه جنبش چریکی آن سالها برعکس اینرا نشان داد. و نه فقط جنبش چریکی که کل جنبش چپ. هربار که عنصری از طبقه کارگر به جریانات چپ متمایل می شد، نفس تعلق او به این یا آن سازمان او را از ماهیت کارگریش جدا می کرد و او را به یک روشنفکر تمام عیار تبدیل می ساخت. این به شخصیتهای فردی یا خوبی و بدی افراد یا جریانها ربطی ندارد. (17)
اما شعاعیان آنچنان بر نظریه رایج شده گرامشی مبنی بر روشنفکران ارگانیک تکیه دارد که دیگر بی رو در بایستی تا آخرخط میرود و یکبار که زمینه وحدت و امتزاج روشنگران و طبقه را که پایه ریخت دیگر تمام تضاد رفع می شود و حزب طبقاتی طبقه کارگر در دست است. تا اینجا میبینیم که این همان تز لنینی حزب پیشاهنگ است با این تفاوت مهم که لنین بارها استثنائی بودن این طرح را – بخاطر شرائط خاص روسیه تزاری (18) ــ یادآور شده، اما شعاعیان آنرا کاملأ عام و بدون محدودیت خاصی میبیند. و از آن بالاتر روشنگران را در آنچنان مقام رهبری قرار می دهد که خودشان رأسأ می توانند انقلاب را آغاز کنند و به پیش برند:
"جنبش کنونی در روزگار نطفهای است و درست از همین رو، رویهمرفته نیروهائی که در کردار در آوردگاه نبرد جای گرفته اند .... روشنگران انقلابی میباشند... [این روشنگران انقلابی] نباید چشم به راه زمانی باشند که پرولتاریا خودبخود به سوی انقلاب کشیده میشود. کمونیستها بایستی خود آغازگر انقلاب کمونیستی و کارگری باشند و بدینسان طبقه کارگر را به انقلاب بکشانند" (19).
شعاعیان لنین را زیر حمله میگیرد چون او مارکس و انگلس را از روشنفکران بورژوا میداند. این انتقاد کاملا فرمالیستی است چون هر کسی نظر لنین را می فهمد و میداند که این حرف او ناظر بر منشأ طبقاتی است و نه ماهیت طبقاتی؛ اگر لنین بر سر رابطه علم و سوسیالیسم و نقش روشنفکران با دنباله روی از کائوتسکی دچار گرایشی انحرافی است، این به هیچوجه به شعاعیان که همین انحراف را بارها شدیدتر حمل میکند و معتقد است که چون لنین گفته است: "مارکس و انگلس، این موجدین سوسیالسم علمی معاصر، خود نیز از لحاظ موقعیت اجتماعی در زمره روشنفکران بورژوازی بوده اند"،اجازه نمیدهد که بگوید: "[این گفته] یکسره یاوه است، هرچند از لنین است."(20) او که به وضوح متأثر از بحث گرامشی است مسأله را ظاهرا حل شده میداند در حالی که پاسخ او به دام بزرگتری منجر میشود. بحث گرامشی به رفیقمان امکان میدهد قیافهای انتقادی بگیرد و روی این بحث پلهای بالاتر از مومنی بایستد که او بنوبه خود کاملا از بحث آنروز همه لنینیستها دفاع میکرد به اضافه نکاتی پیشرو که در برخی جریانات انتقادی نسبت به شوروی وجود داشت، اما نزد چریکها کمتر به چشم می خورد؛ متاسفانه حمید مومنی موقعیت آنرا نیافت که این تمایلات پیشروانه را بسط دهد؛ که این سرنوشت فلکزده ماست که همواره بحثهایمان را جلادان سنتز و جمعبندی میکنند. این همان انقطاع اندیشهایست که تاریخمان را قیمه قیمه کرده و هر نسل به نسل گذشته طوری نگاه می کند که گوئی با انسان کرومانیون طرف است.
حمید مومنی مجموعأ از بحث عمومی آنروز چپ دفاع میکند. او مقام والائی را که شعاعیان برای روشنفکران قائل است بسیار تعدیل میکند. در جائیکه شعاعیان از آنها بعنوان آموزگار و رهبر و غیره یاد می کند، موضع مومنی بر درکی فروتنانه استوار است:
"روشنفکران انقلابی از نظر زندگی فکری و معنوی، به طبقه کارگر و ایدئولوژی او بسیار نزدیک می شوند، ولی از نظر اقتصادی (رابطه با وسایل تولید) هرگز به کارگر تبدیل نمیشوند. بدین جهت است که همیشه زندگی فکری آنها در خطر انحراف به سوی سوبژکتیویسم قرار دارد. باید سخت از خود مراقبت کنند. آمیزش هرچه یشتر با تودهها و آموختن هرچه بیشتر از تودهها تنها وسیله جلوگیری و نیز درمان این انحراف است. روشنفکران انقلابی باید از تودهها بیاموزند، آنها را جمعبندی کنند و باز به توده ها برگردانند و باز از تودهها بیاموزند ... و به همین ترتیب."(21)
هرچند با تجربه عملی که از جنبش داریم، بخصوص در چارچوب مشی چریکی این نوع حرفها بقول رفیقی عزیز بیشتر تعارف است تا راهنمائی برای عمل، معذالک اختلاف برخورد تکان دهنده است. یکجا روشنگران خدای روی زمین هستند و به نام آموزگاری و رهبری طبقه میتوانند حتی از وجود طبقه صرفنظر کنند، جای دیگر روشنفکران از تودهها میآموزند و آموزش خود را سنتز کرده به آنان باز میگردانند. ریشه این برخورد حمید مومنی درک بدبینانه او نسبت به روشنفکران است. او آنها را متعلق به اقشار میانی دانسته و همیشه آنانرا بالقوه برای سوسیالیسم خطرناک میداند. بعلاوه او بدرستی سوسیالیسم را (و بطریق اولی سوسیالیسم واقعأ موجود را) "قابل برگشت به سرمایه داری" میداند.
نکته بسیار پیشرو در نقطه نظر مومنی بد بینی اوست نسبت به این روشنفکران به مثابه یک قشر اجتماعی و اینکه در نهایت، اینها هر نقش انقلابیای هم که در موارد مشخص تاریخی ایفا کنند، باز خطر احیاء سرمایه داری را با خود هر لحظه حمل میکنند. در اینجا مومنی بر عکس ظاهر ماجرا، از شعاعیان پیش است چون شعاعیان در قالب روشنفکر پرولتاریا در واقع آب تطهیر بر آنان میریزد؛ و این به آن دلیل است که او به بحث گرامشی، حداقل بر برداشت رایج از آن تکیه دارد و بحث گرامشی به بهترین وجهی در شِمای عمومی لنین جفت میشود و اصلأ با آن در تضاد نیست. درواقع مجادله ضد لنینی شعاعیان ربطی به مسأله روشنفکران ندارد بلکه آن جاست که او انقلاب پرولتری را میخواهد از دل روشنفکران مشی چریکی بیرون بکشد این پروژه هر چند برای فدائیان دلفریب است ــ و بهمین خاطر شاید آنها یکی دو سالی سر بحث با شعاعیان کِش و قوس می آیند ــ اما دست آخر میبینند که ضد لنینیسم آشکار و بی مورد شعاعیان بر حسنات او می چربد..
نکته دیگری که در این بحث درخور تعمق است، ضایعات این تز در کشورهای تحت سلطه است. بحث گرامشی بخصوص در جوامعی معنی دارد که پارلمانتاریسم در آنها مناسبات طبقاتی را نظم می دهد. در چنین شمائی ممکن است بتوان پیاده شدن تز روشنفکران ارگانیک را تصور کرد. حداقل در چنین شکلی روشنفکران "نماینده پرولتاریا" باید انتخاب شوند و مشروعیت خود را از این انتخابات کسب می کنند؛ اما در جامعهای مثل ایران چطور؟ چه ارگانی به روشنفکران مشروعیت می بخشد که بنام زحمتکشان صحبت کنند؟ به این ترتیب هر کسی میتواند خود را نماینده طبقه بداند و درک شعاعیان دقیقأ حامل چنین گرایشی است. این نگرش، انحرافات عام تروریسم انقلابی را تا به آخر هل می دهد و در واقع میتوان گفت که از نوعی کودتای روشنفکران دفاع می کند.
اما در پایان باید اشاره کرد به موضع عمومی لنین نسبت به تروریسم که شامل این هر دو رفیق میگردد و شاید انگیزه گفتار بی جهت خشن رفیقمان شعاعیان است، اینجاست که لنین در نقد وجه تشابه اکونومیسم و تروریسم، روشنفکران را مورد انتقاد قرار می دهد و می گوید:
"... و تروریستها در مقابل جریان خودبخودیِ خشم و غضب فوق العاده آتشین روشنفکرانی که نمیتوانند یا امکان ندارند فعالیت انقلابی را با نهضت کارگری در یک واحد کل بهم بپیوندند. کسی که ایمانش از این امکان سلب شده یا هرگز به آن ایمان نداشته است حقیقتأ برایش دشوار است بجز ترور راه چاره دیگری برای اطفاء احساسات خشمگین و انرژی انقلابی خویش بیابد." (22)
لنینیسم بخاطر بحث حزب و رواج آن بصورت یک سرمشق – علیرغم مخالفت لنین – زمینهء به قدرت رسیدن روشنفکران در شوروی گشت. این مسلمأ خواست لنین نبود چراکه نوشته های او حامل همان نوع بدبینی نسبت به آنها است که در مومنی دیدیم. او بارها تلاش می کند که سهم روشنفکران را در حزب تقلیل دهد اما ضرورتهای انقلاب و سپس حفظ قدرت مانع از این امر گشت و مرگ زودرس وی امکان نداد که هشدارهایش را در مورد حزب محقق سازد و دیدیم که بوروکراسی پس از او با شوروی چه کرد. گفتن اینکه روشنفکران در تحول تاریخ شوروی در سیستمِ مستقر ادغام شدند (23)، اکل از قفاست چرا که سیستم مستقر شده کار آنها و مال آنهاست. عملأ لنینیسم به شکل رایج شده آن، جهانبینی ایده آل روشنفکرانی است که بنام طبقه کارگر، بنام سوسیالیسم و کمونیسم، یک سیستم استثماری متمرکز ایجاد کرده که در آن تمام قدرت در دست بوروکراتها و تکنوکراتها قرار می گیرد. این درس تلخ واقعیت تاریخی است و نباید احترام ما به شخصیتی صادق و انقلابی چون لنین یا دیگر رفقای بلشویکی که حماسه اکتبر را آفریدند باعث شود که ما تحلیل مارکسیستی را در آستانه "کشور شوراها" متوقف سازیم. بزرگترین تجلیل از لنین به نقد کشیدن نظریاتی است که انقلاب اکتبر را فنا کرد، حتی اگر این نظریات زیر قلم او شکل گرفته باشد. شخص لنین هرگز با نقطه نظریات خود بصورت دُگم برخورد نمی کرد و همیشه خواهان به نقد کشیده شدن نظریاتش بود. در آخرین باری که اتو روله با او ملاقات می کند، بر سر مسئله نقش رهبران بحث می کنند، روله به شدت مخالف درکی است که بنا بر آن، رهبری تمام قدرت را به نحوی متمرکز در اختیار دارد و کارگران عملأ از فرایندهای تصمیم گیری کنارگذاشته شده اند و حتی اکتبر را نوعی کودتای مسالمت آمیز می داند. روله در جزوهء "گزارش در مورد مسکو" نقل می کند:
"وقتی از لنین جدا می شدم به او گفتم: "امیدوارم کنگره بعدی انترناسیونال سوم بتواند در آلمان برگزار شود. این اثبات مشخص درست بودن نظرما خواهد بود. آنوقت شما مجبور می شوید نقطه نظرتان را تصحیح کنید." لنین به حرف من با تبسمی پاسخ داد: «اگر اینطور شد، ما اولین کسانی خواهیم بود که نظرمان را تصحیح خواهیم کرد. ایکاش اینطور بشود! حتمأ اینطور می شود!» (24) متأسفانه نه اینطور شد، نه آنطور!

تولد روشنفکران به مثابه وجودی اجتماعی
امروز بر سر هر کامپیوتری که بزنی و روشنفکران را "ویکی پیدا" کنی، داستان زولا و دریفوس را مضاف بر یک کتابنامه بالنسبه کامل خواهی دید.
اما برای فهم آنچه در زمان زولا پیش آمد و برای ارائه یک تعریف معقول از روشنفکران باید به دو مطلب توجه خاصی کرد: اول بستر تاریخی بحث است که نشانههای مهمی بدست میدهد که به دام تحلیلهای جهانشمول نیفتیم؛ منظور اما از بستر تاریخی، صرفا تاریخ سیاسی نیست، هر چند همین قدر از انتزاع هم ممکن است برای بحث مان کافی باشد. منظور تاریخ مناسبات اجتماعی و خصوصأ طبقاتی است؛ چرا که تاریخ سیاسی تابع بسیاری از افت و خیزهای روزمره است و ممکن است میان دو شرایط یکسان واقعی بخاطر تفاوتهای سطحی، عامل زیرین وحدت دهنده را نبینیم؛ آن چه تعیین کننده است مناسبات واقعی طبقاتی است که خود بر ساختارهای اقتصادی تکیه دارد و در کلیه کشورهای پیشرفته با اختلاف زمان گوناگون پیش آماده است..
دوم ارتباط مفهوم روشنفکران با مطبوعات است؛ بدون روزنامه اورور (Aurore)از زولا خبری نیست، بدون کومبا (Combat)از کامو.

مناسبات اقتصادی- اجتماعی در پایان قرن نوزدهم
مرحله بندی کردن کلأ کار پر مخاطره ایست چون تاریخ بنا بر تعریف چیزی است طیفی که بر مسیر کمان های دیالکتیکی (les arcs dialectiques) می نشیند، جریان دارد و متحول است، پر افت و خیز، که گاه خرامان میرود، گاه ناگهانی و پر وقفه؛ گاه می نشیند و چائی قندپهلو صرف می نماید، گاه بساط را به یک لحظه کن فیکون می کند. پس جانب احتیاط را باید رعایت کرد. اما زمانیکه میان دو دوران، آنچنان تغییرات کمی انباشت شده که به تحولی کیفی منجر می گردد، آیا می توان همه چیز را با تحول آرام و به روال "امروز چیزی حادث می شود و فردا چیزی دیگر" تحلیل کرد و از داده های تاریخی یک دوران صرفنظر نمود، چون به قول معروف "این نیز بگذرد" ؟ بدیهی است می توان همه تحلیلها را به آخر تاریخ موکول کرد و با عرصه دیدی وسیع به وسعت ابدیت، مطمئن بود که دیگر این مار نمی جنبد و می شود به خیالی آسوده به کالبدشکافی آن پرداخت. اما پایان تاریخ کجاست؟ و مگر نمی خواهیم در مسیری که این مار می پیماید تأثیرکی بگذاریم؟ پس با رعایت همه جوانب احتیاط و با ذکر این نکته که بررسی ما بر شرایط تاریخی فرانسه (که ریشه واژه به آن بر می گردد) متمرکز شده و ممکن است در سطح کشورهای پیشرفته تمایزات زمانی یا حتی ویژگیهای دیگری یافت شود، به یک دوره بندی اجمالی دست می زنیم، هر چه بادا باد!

ما در نیمه دوم قرن نوزده شاهد جا افتادن هر چه بیشتر سرمایه داری هستیم. در بطن مناسبات تولیدی این سالها تغییرات اساسی در حال وقوع است. تغییرات مهم ساختاری در سطح اروپا که در اینجا مجال پرداختن به آن نیست، اما به صورتی بسیار فشرده باید به آنها اشاره کنیم. در واقع از نیمه دوم قرن نوزدهم است که سرمایه داری به مثابه یک جامعه تمام و کمال شکل می گیرد. درست است که سرمایه داری ازاواخر قرن پانزده آغاز گشت، اما دوران رشد درازمدتی را می گذراند که طی آن با شیوه های پیشاسرمایه داری همزیستی دارد. تمام این دوران، شکل جدید تولیدی بر اساس ظرفیتها، کاردانی ها، تکنیکها و شیوه های به ارث رسیده از گذشته رشد می کند؛ تاجاییکه برای ادامه رشد خود باید نقطه عزیمت خود را نابود کرده و با تکنیکهای جدید و نحوه تولیدی مناسب تر که از رشد خود او ناشی شده آنانرا جایگزین سازد. این آن چیزی است که مارکس گذار از انقیاد صوری فرایند تولید قدیمی تحت مناسبات تولید جدید به انقیاد واقعیِ روند تولید جدید تحت این مناسبات تولید جدید می نامد. (25)
مارکس در "مبانی نقد اقتصاد سیاسی" فرایند شکلگیری جامعه سرمایه داری را بمثابه یک کلیت چنین توضیح می دهد:
"واضح است که نیروهای مولده و مناسبات تولیدی جدید، نه ناگهان از عدم سر بلند کردهاند و نه از دل ایده که خود را مستقر کند. آنها براساس یک تولیدِ از قبل موجود و در تقابل با مناسبات مالکیت سنتی اُسطقُس دار رشد کرده اند. در جامعه سرمایه داری نضج یافته، هر رابطهء اقتصادی، رابطهی دیگری را تحت شکل بورژوائی و اقتصادی آن مفروض دارد که یکی دیگری را مشروط می سازد، همانطور که در هر سیستم ارگانیکی به همین نحو است. خود این سیستم ارگانیک، به عنوان یک مجموعه، پیشفرض های خود را داراست و رشد کامل آن مستلزم یا به انقیاد کشاندن تمام عناصر تشکیل دهنده جامعه است یا با عزیمت کردن از خویش، به خلق کردن اندام هائی می پردازد که کم دارد. بدین شکل است که به لحاظ تاریخی یک کلیت می شود." (26)
کمی دورتر می خوانیم:
"اگر جامعه بورژوائی را در مجموعهء آن در نظر آوریم، همیشه جامعه بمثابه نتیجه نهائی روند ظاهر می شود یعنی انسان در مناسبات اجتماعیاش" (27)

پس می بینیم که سرمایه بمثابه یک جامعه همیشه در کار سر و سامان دادن و نظم دادن به تضادهای درونی خویش است؛ سرمایه داری مناسبات اجتماعی را رفته رفته شکلدار و پایدار می کند، به آنها تجسم می بخشد و در نهادهای خود منعقد می سازد. این شکلگیری و حالت سِفت و جامد شدن مناسبات، در همه عرصه ها موجب تغییر نهادهای اجتماعی می گردد و همانطور که مارکس می گوید برای آنست که یک کلیت اجتماعی را سازمان دهد. سازمانیابی این کلیت، بالطبع سازماندهی کشمکشها و تنشهای اجتماعی آن نیز هست. در عرصه سیاسی، پارلمانتاریسم بورژوائی، قانونی و قانونمند کردن این کشمکشها در میان خود اقشار حاکم بورژوائی است. اینست ریشه دموکراسی بورژوائی! در عرصه مناسبات کارمزدی نیز سرمایه نیاز دارد مناسبات با نیروی کار را تحت همین کنترل و انقیاد کشد. تضادهائی که هستیِ عینیِ شان در حوزه تولید مستقیم است، اما در عرصهء بازتولید اجتماعی نیروی کار انعکاس اجتماعی می یابند. سرمایه مدام باید واقعیت را بر اساس پایه های خود، بنابر مقولات بازتولید خود مرتب و منظم کند. و این سیکل و حلقه کامل سرمایه را "خودپیشفرض" Autoprésupposition آن می نامیم.
در همین چند دهه پایان قرن نوزده است که سرمایه رفته رفته به دوران انقیاد واقعی می رسد و رابطهء کارمزدی را کاملأ از خصلت حادث و اتفاقی بودن ابتدای سرمایه داری خارج کرده به آن تداوم نهائی میبخشد. به مرور که این رابطهء کارمزدی مداوم می شود، رابطه آن با سرمایه به تنها راه بازتولید آن تبدیل می گردد. تا قبل از آن یعنی در دوران انقیاد صوری، نیروی کار با اتکا به شیوه های ماقبل سرمایه داری بازتولید می شد. معیشت کارگران مثلأ از طریق محصولات تولید شده خارج از مدار سرمایه بدست می آمد. کارگران صرفأ کارگر نبودند بلکه به کار زمین یا پیشه وری نیز می پرداختند. رابطه استاد - شاگردی دوران اول که در محیط روستا غرق بود، کاملأ بر قوانین غیرسرمایه دارانهء تولید استوار بود. کار هنوز نهادینه نشده و صحبت "اجاره خدمات" مطرح بود. در مواقع بیکاری، کارگران به روستا و زمین خود باز می گشتند و اصلأ چیزی به نام بیکاری وجود نداشت. یعنی هیچ تفاوتی میان کارگری که کارگاهش برای مدتی به او نیاز ندارد و یک ولگرد یا یک سالمند یا یک دزد وجود نداشت. کسانی بودند که در یک لحظه معین در کارگاهی کار می کردند و دیگران، یعنی یک توده عام که هیچ ویژگی خاصی نداشت. در فرانسه، تولد مقوله بیکاران در آمار رسمی به 1896 باز می گردد. اولین انجمن حمایت و کمک ویژه کارگران در 1892 در مارسی است؛ در فاصله سه سال، شمار این انجمن ها به چهل می رسد. هدف آنها دقیقأ ایجاد تمایز میان ولگرد و بیکار است. کاری به تحول این موضوع نداریم که خود یکی از مهمترین مضامین تحلیل جنبش طبقه کارگر است. این توضیحات برای آنست که نشان دهیم در دوره انقیاد صوری هنوز جامعه سرمایه داری بمثابه یک کلیت بر تمام حوزه های تولید و بازتولید چنگ نیانداخته بود.
پس در دوران انقیاد واقعی است که کارگران یک هستی قانونی مییابند. تا این زمان کارگران هیچ حقوقی نداشتند و بنا به حقوق مدنی 1804 با آنها رفتار می شد. ماده 1710 آن که مربوط به " قرارداد اجاره خدمت" است می گوید که کارگر فقط برای مدت معینی در مقابل اُجرت می تواند خود را "اجاره دهد". در ماده 1781 آمده که در صورت اختلاف بر سر اجرت، "گفتهً ارباب، ملاک است". اما رفته رفته، مناسبات کارمزدی تجسم پیدا می کند و از این زمان سرمایهداری می کوشد به کشمکشهای طبقاتی شکل بورژوائی داده آنرا کنترل کند. نهادی کردن مبارزات اجتماعی بهترین روش برای کنترل و مهار کردن آنست. در 25 اوت 1864 قانون مربوط به ائتلافها تصویب می شود ودر 21 مارس 1884 قانون سندیکاها. برای اولین بار، قانون طبقه کارگر را به مثابه "زحمتکش جمعی" برسمیت میشناسد. (28)
"زحمتکش جمعی" و تعینهای اجتماعی آن تعریف میشود. از این پس موجودیت جمعی کارگران موجودیت قانونی بخود می گیرد و یکسری قوانین به تصویب میرسد: لغو برگه (کارت) کارگری در 1890 که حکم یک گذرنامه داخلی داشت و رفت و آمد کارگران را محدود می کرد. در 1892 ممنوعیت کار فرزندان کمتر از سیزده سال، آموزش لائیک،اجباری، رایگان. ممنوعیت کار شبانه برای زنان. قوانین مربوط به سوانح کار (1898) مفهوم "مسئولیت" کارفرما را مطرح می کند. 1900 ده ساعت کار در روز، 1919 هشت ساعت کار در روز، 1932 الغای جریمه های کار؛ در کل این دوران، هر افت و خیزی در مبارزه بلافاصله در قانون منعکس می گردد.از طریق این قوانین چیزی برسمیت شناخته می شود که یک واقعیت اجتماعی است و آنچنان عظیم و جا افتاده است که دیگر نمی توان آنرا به ضرب قوانین فردی حقوق مدنی لاپوشانی کرد. این واقعیت اجتماعی، یعنی کار مزدوری وضعیتی دائمی است. (29) از این به بعد، فرایند خرید و فروش کار دیگر رابطه فردی دو نفر در بازار نیست بلکه رسمأ رابطه ای اجتماعی مبنی بر مسئولیت اجتماع نسبت به کارگران است. نتایج این نفوذ طبقه کارگر در عرصه قانون در اینجا موضوع بحثمان نیست. از این پس، در زمینه اجتماعی و سیاسی نیز طبقه کارگر وارد گود می گردد. با آزاد شدن و تشویق سندیکاها، احزاب، بورس های کار و دیگر تشکلات کارگریِ طبقه کارگر که به کار قراردادی و قانون کار هم دست یافته 1910، رفته رفته نقش اجتماعی هرچه بیشتری کسب می کند. حضور طبقه کارگر در سطح اجتماعی پذیرفته می شود و ارگانهای وساطت اجتماعی کشمکشها و تنشها و مبارزات او را وارد چارچوب حقوقی می کنند و در 1905 کنفدراسیون عمومی کار (CGT) تشکیل می شود.
مبارزات سال 1936 نقطه عطف دیگری در تاریخ جنبش کارگری است. با اعتصاب و اشغال کارخانه ها کارگران نشان می دهند که یک ستون جامعه اند و دعوی مدیریت آن را دارند. مگر نه آنکه در آلمان یا در روسیه این کارگران یانمایندگان آنها هستند که جامعه را می چرخانند؟ مبارزه آنان به پیروزی می رسد و یک رشته خواستهای مهم برآورده می شود: پانزده روز تعطیل مرخصی با حقوق در سال، چهل ساعت کار در هفته، انتخاب نمایندگان کارگران، اضافه حقوق، ممنوعیت تبعیض سندیکائی؛ در زمان اشغال فرانسه و دولت ویشی خیلی از این دستاوردها پایمال می گردد اما بلافاصله پس از جنگ، در مقابل یک بورژوازی ضعیف و هراسان که محتاج صلح اجتماعی برای بازسازی خویش است، طبقه کارگر می تازد: برقراری همه دستاوردهای قبلی بعلاوه ایجاد کمیته های کارخانه که هدف آن اعاده اقتدار کارفرما ست زیر بال و پر سندیکاها. از این موقع تا سالهای هفتاد، در واقع با یک مدیریت دوجانبه کارفرما-سندیکا روبروئیم و دستاوردهائی که دارد. این دوران معروف به 30 سال با شکوه، دوران آقائی سندیکاهاست: بیمه های اجتماعی، بهداشت و ایمنی کار، ماهیانه شدن دستمزدها و سپس برقراری حداقل حقوق، هفته سوم مرخصی با حقوق، هفته چهارم،... مجموعأ در این دورهء رونق، سطح رفاه کارگران در کشورهای غنی زیاد می شود و تا... سالهای 1970 طول می کشد. یعنی از 1870 تا 1970 دورانی است که طبقه کارگر به ستون دیگر سرمایه داری تبدیل شده و همراه تحولات در سازمان کار، هر روز در این مبارزه حقوق بیشتری کسب می کند.... تا پس از شکست 1968 در فرانسه و 1972 در ایتالیا و سپس معدنچیان انگلیس، دوره تاچر و ریگان ... که بازسازی ضد انقلابی بورژوائی آغاز می گردد واین دوران قدرقدرتی طبقه کارگر رو به افول می گذارد. بحران سالهای هفتاد ناقوس این دوران طلائی را به صدا در می آورد و سیر قهقرائی آغاز می گردد. موج اخراج های عظیم برای حفظ سود. سرشکن کردن بحران بر کارگران، بی ثباتی کار و قیمه قیمه کردن آن به اسم انعطاف در تولید ... اینها مفاهیمی است که هنوز ادامه دارد و خوب می شناسیم.
این طرح کلی برای آن بود که نشان دهیم چطور در این دوران صد ساله، بورژوازی نه فقط اقشار و طبقات زمیندار و اقشار سرمایه را وارد سیستم وساطتهای اجتماعی و سیستم مبتنی برنمایندگی میکند، بلکه طبقه کارگر نیز درست در همین برهه تاریخی واسطه دار و نماینده دار می شود. به این ترتیب بسیاری از روشنفکران در رگانهای وساطت و نمایندگی ادغام و جذب گردیدند.

وضعیت اجتماعی و سیاسی در پایان قرن نوزدهم
در عرصهء سیاسی با تغییراتی روبرو هستیم که همین نهادی شدن مناسبات و کشمکشها باعث جا افتادن جمهوری پارلمانی می گردد.
از 1860، لوئی بناپارت که ده سالی پس از کودتا به نحوی استبدادی حکومت می کرد، با انگلستان که قدرت سرمایهداری بالندهء آندوران است پیمان مبادلهء آزاد منعقد کرده و در مقابل نارضایتی بورژوازی ملی تلاش می کند حمایت بورژوازی لیبرال و اقشار مردمی را کسب کند. همانطور که اشاره کردیم، در 1864 حق اعتصاب به رسمیت می شود. اجازه صندوقهای کمک، همیاری و تعاونی داده می شود. حقوق پارلمانی افزایش می یابد تاجائیکه از 1869 می تواند به دولت انتقاد کند، بودجه تصویب کند یا حتی قوانین جدید پیشنهاد نماید. یعنی رفته رفته به سمت یک رژیم پارلمانی می رویم. شرایط آنچنان مهیاست که یکسال بعد، بلافاصله پس از جنگ در 1870 دوباره جمهوری برقرار می گردد. اهالی پاریس که در جنگ مسلح شده و از خود قهرمانی ها نشان داده بودند، به دستور آدولف تی یر (رئیس دولت و حکومت در جمهوری سوم) دربرابر دستور جمع آوری سلاحها، تسلیم نمی شوند. در طوفان کمون، 70 روز بشریت سر به آسمان سود و خواستهای کمون علیرغم به خون کشیده شدن آن درفش تابناک آینده است. پس از کمون ، جمهوری سوم قوانینی تصویب کرد که حکم قانون اساسی را دارا هستند. درگیری سیاسی پارلمانی در اوج است، میان سلطنت طلبان، مشروطه خواهان، جمهوریخواهان، جمهوریخواهان میانه رو و غیره. از این گیرودار قوانین دموکراتیک نوینی شکل می گیرد که بخصوص زمینه های شرکت روشنفکران در وساطت های اجتماعی را فراهم می آورد. آزادی تجمع و آزادی مطبوعات در 1881 تصویب می گردد. حق عضویت در سندیکاها با قانون والدک-روسو در 1884. قانون ایجاد مدارس مجانی، لائیک و اجباری، معروف به قانون ژول فِری (30) در سال 1881-1882 و مهمتر از همه قانون مربوط به تشکیل انجمن ها در 1901 که موجب ایجاد و شکلگیری احزاب سیاسی گشت. در این سالها مبارزه شدیدی بین گروههای مختلف سیاسی جریان دارد و به قدرت رسیدن حزب رادیکال در 1902 به لاییک شدن جامعه شدت بخشید. کومبیستها (31) توانستند در 1904 ممنوعیت تدریس گروههای مذهبی را بدست آوردند و در 1905، جدائی کلیسا از دولت را. این شرائط حرفه ای شدن برخی از روشنفکران را فراهم می کند که آینه کشمکشهای طبقاتی و اجتماعی می شوند.

نگاهی گذرا به تاریخ مطبوعات
آیا میتوان امروز از مسأله روشنفکران حرف زد و رابطه آنرا با مطبوعات و روزنامه نگاری مورد بررسی قرار نداد؟
در اینجا مجال پرداختن به افت و خیز تاریخ مطبوعات را نداریم؛ فقط گفته باشیم که تولد آن تقریبأ همزمان در انگلستان، فرانسه و هلند (اخبار هفتگی در انگلیس در 1622 بیرون می آید که ظاهرأ اولین روزنامه به معنی مدرن کلمه است و گازت فرانسوی در اول آوریل 1631.) و مضمون آن عمدتأ مشاجرات مذهبی است. تا قبل از آن البته نوشته هائی چاپ می شد، این را به گوتنبرگ مدیونیم. اول کتابهای بزرگ و سنگین، بعد کتابهای کوچکتر، و به مرور بیانیه ها، اعلامیه های مخفی و ممنوع، طنزیات، شعرهای کنایه دار و هجو ... که روی اوراق چاپ می شد و دست بدست می چرخید. هرجه کوچکتر، هرجه سریعتر. این سیر هرجه کوتاهتر شدن و سریعتر شدن با انترنت ادامه دارد: بلوگ ها و امروز تیوترها و... آیا از این هم دورتر می شود رفت؟ باری، تاریخ مطبوعات همانطور که گفتیم از قرن هفده آغاز شد و تابع نظام سیاسی بود. مثلأ در فرانسه روزنامه گازت پس از رنودو به پسرش رسید و تا زمان انقلاب کبیر و سقوط سلطنت چاپ شد و در روزنامه نگاری جدی و مرتب مرجع محسوب می گشت اما مشاجرات سیاسی مطلقأ در آن حضور نداشت. در انگلستان به خاطر "انقلاب شکوهمند 1688" و رژیم پارلمانی آزادی نسبی وجود داشت اما آنهم تابع منافع سیاسی بود.
از 1830 تبلیغات وارد عرصه روزنامه شد و شرایط بوجود آمدن یک مطبوعات توده ای ایجاد شد. باری، تاریخ مطبوعات هم به ما عنصر مهم دیگری در بررسی روشنفکران بدست می دهد دوران طلائی مطبوعات درست مقارن است با جمهوری سوم یعنی مشخصأ از 1870 تا1939 . در این دوره شاهد شکوفائی مطبوعات هستیم که در فضای آزادی که در جمهوری ایجاد شده و قانون آزادی مطبوعات سال 1868، روزنامه نگاری و قلم زدن برای روزنامه ها به شغلی کامل تبدیل می گردد همراه با تمام دستگاه اداری و فنی مربوط به روزنامه ها.
در این دوره است که بازار به مطبوعات دست اندازی می کند. سرمایه های بزرگ به مرور وارد آن میگردند و مطبوعات صنعتی درست می شود. گروههای بزرگ مالی و صنعتی مطبوعات را هم در اختیار می گیرند و اخبار و نظریات و عقاید هم به کالا تبدیل می شود. از همین دوره است که از مطبوعات به عنوان "قوه چهارم" نام می برند (یعنی در کنار قوای سه گانه).
دنیای مطبوعات یکی از طرقی است که روشنفکران در دستگاه ادغام می شوند. در 1900 در فرانسه (و عمدتأ در پاریس) 6000 روزنامه نگار وجود دارد (32) که بسیاری از آنان نویسنده یا فرهنگ ورز بودند که با رشد پارلمانتاریسم به مردان سیاسی هم تبدیل می شوند. آینده این روند پس از سالهای هفتاد تسریع می گردد و با اضافه شدن رادیو و تلویزیون و سپس با خصوصی شدن آنها گروههای رسانه ای کلان شکل می گیرند. در همین فرانسه، چهار گروه بزرگ اقتصادی متعلق به چهار فرد، اکثریت قریب به اتفاق رسانه ها را در اختیار دارند (33)؛
ما نقد این روند را به چند اثر بوردیو مدیونیم (به خصوص با کتاب"وارثان " که به زمینه های جامعه شناسانه و طبقاتی سیستم آموزشی می پردازد) وهمینطور به نوشته های ژاک بوورس دریدا، سرژحلیمی و الن آکاردو... چامسکی این فرآیند نقد را به مطبوعات و رسانه های آمریکا می کشاند. امروز با بوجود آمدن سایت های اینترنتی انتقادی مثل arret sur image، mediapart،bakshish، Rue89 کوشش می شود این انتقاد تداوم یابد؛ اما این رسانههای جدید هم تا مدتی در مقابل دستگاههای کنترل حاکمیت دوام خواهند آورد و به بهانههای مختلف، حاکمیت تلاش دارد کنترلِ خود را بر آنان نیز اعمال کند (34)
این حاکمیت سرمایه هرچه وسیعتر میشود و دست آخر از سالهای 1990، با فرایند "جهانی شدن" دیگر با غولهای کارتلی رسانهای جهانی روبرو هستیم که امروزه بر انترنت و همه ابزارهای اطلاعاتی حاکمیت بلامنازع دارند
اینیاسیو رامونه در این باره مینویسد: "من بعد، قدرت واقعی را دستهای از گروههای اقتصادی جهانی به وسعت کره ارض و موسسات فراگیر بدست دارند که وزنهشان در تجارت و معاملات جهان گاه بیشتر ازحکومتها و دولتهاست. آنها اربابان جدید جهانند که هرسال در داوُس دور هم جمع میشوند... و سیاستهای تثلیث بزرگ فراگیر یعنی صندوق بین المللی پول، بانک جهانی و سازمان جهانی تجارت را طراحی میکنند. در این چارچوب جغرافیا-اقتصادی است که شاهد مسخی تعیین کننده در عرصه رسانه های انبوه بودیم، آنهم در بطن ساخت صنعتی شان.
رسانه های گروهی بزرگ (ایستگاههای رادیو، مطبوعات، شبکه های تلویزیونی، انترنت) هرچه بیشتر با یک دیگر در هیأتی پر شاخه میپیوندند و گروههای رسانهای با رسالت جهانی می سازند. موسساتی غول آسا همچون نیوزکورپس،دیاکوم،وارنر،جنرال الکتریک، میکروسوفت... (35)
با تغییرات حیرت انگیز و نوین تکنولوژیک امکانات جدید گسترش بازهم بیشتری دارند. انقلاب دیجیتال مرزهایی که سه شکل سنتی ارتباطات یعنی صدا، نوشته و تصویر را از هم جدا می کرد از میان برد و امکان ظهور و رشد انترنت را... فراهم کرد.... این گروهها ... مجبورند با قدرتهای دیگر طوری رفتارکنند که خوشایندشان باشد ... در نتیجه دیگر هدفشان "قدرت چهارم" بودن نیست... آنها دیگر نمی خواهند حتی نوعی ضد قدرت باشند. (36)

تولد "روشنفکران"
حال پس از نقد دو دیدگاه اصلی آل احمد و شعاعیان ـ مومنی حول این مسئله و تشریح بستر تاریخی ظهور پدیده "روشنفکران"، به تولد این واژه بطور مشخص می پردازیم.
ریشه لاتین کلمه همانطور که آل احمد اشاره کرده بود به قرن سیزده باز می گردد و ظاهرأ به ایجاد دانشگاهها در اروپا (37). اما یقینأ در همان زمان هم اشاره داشته است به نوع خاصی از فهمیدن، به ظرفیت شناختن که با فهمیدن عموم تمایز داشته است. دکارت هم از انتلکسیون نزدیک به کنسپسیون conception (تدوین، مفهوم، درک) استفاده کرده است و صفت روشنفکری در آنسیکلوپدی دیدورو 1751-1772 بارها استفاده شده است و به قلم هوگو در 1849 ترکیب صفتی "کارهای روشنفکری" هم جاری شده است. اما به شکل مدرن اسمی (موصوف) و جمع دستوری آن به عنوان "روشنفکران" به نیمه دوم قرن نوزده مربوط است.
معروف است که این واژه به ماجرای دریفوس (38) و مقاله معروف زولا "من متهم می کنم" باز می گردد که در 28 ژانویه 1898 در روزنامه اورور (پگاه) به سردبیری ژرژ کلمانسو چاپ شد. بلافاصله پس از آن طومارهائی بین دانشمندان،دانشگاهیان، نویسندگان، پزشکان، انترن های بیمارستانها، وکلا ...به نفع دریفوس می چرخید از جمله روزنامه "زمان" که اولین لیست معترضین را با امضاء کسانی مثل زولا، آناتول فرانس، دانیل هالوی، مارسل پروست، لوسین هِر، ژرژ سورل چاپ کرد و فردای آنروز امضاهای دیگر: کلود مونه، ژول رونار،تئودور مونو، امیل دورکِیم ...
واژه روشنفکر به مفهومی منفی و طعنه آمیز توسط دو نویسنده برجسته ناسیونالیست فردینان برونوتیِر و موریس بارس مورد استفاده قرار گرفت. برونتیر که مدیر "نشریه دو جهان" است می نویسد :

" و این طوماری که دست به دست می چرخانند بین روشنفکران، نفس آنکه اخیرأ این لغت روشنفکران را اختراع کردهاند برای نامیدن کاستی اشرافی، آدمهائی که در آزمایشگاهها و کتابخانهها زندگی میکنند، همین امر افشا کننده مسخرهترین انحرافات عصر ماست. منظورم این دعوی است که میخواهد نویسندگان، دانشمندان، اساتید، کتابشناسان را در ردیف ابرمرد بالا برد. برای من ظرفیتهای روشنفکری را که البته خوار نمی شمارم ارزشی صرفأ نسبی دارند. برای من، در نظم اجتماعی ارزش صلابت اراده، قدرت خصایل، ثبات قضاوت و تجربه عملی در جایگاهی به مراتب رفیع تر قرار دارد. بدین نحو من به خود تردیدی راه نمی دهم در اینکه فلان زارع یا کاسب را بسیار بالا تر از فلان عالم یا فلان زیست شناس یا ریاضی دان که نمی خواهم نام ببرم، قرار دهم". (39)
موریس بارس هم که یکی از مطرحترین نویسندگان آن زمان بود، در اول فوریه 1898 در نشریه "روزنامه"مقاله ای می نویسد به نام"اعتراض روشنفکران" شاید شما هم این لیست را که هر روز "اورور ـ پگاه" چاپ می کند دیدهاید. صدها شخصیت به روالی غیرمستقیم به کاپیتان سابق دریفوس ابراز علاقه می کنند. راستی که کلمانسو چه لغت مناسبی پیدا کرده است! اسمش را می گذاریم "اعتراض روشنفکران "! ... هیچ چیز بدتر از این باند نیمه-روشنفکر نیست. یک نیمه فرهنگ که غریزه را نابود می کند بدون آنکه وجدانی به جای آن بگذارد. تمام این اشرافیتِ تفکر مصرانه تأئید می کنند که مثل عوام الناس نمی اندیشند. این به خوبی پیداست. آنها دیگر خود را با جمع طبیعی شان به صورت خودبخودی همخو حس نمی کنند. ونمی توانند تا سطح روشن بینی ای که آنان را با توده به نحوی فکرشده متفق القول می کند ارتقا یابند. مفلوکان وامانده ای که از فکر کردن مثل فرانسویان عادی خجولند و آرزو دارند دو دانشمند اسکاندیناوی آنها را تأیید کنند. (40)
در همینجا می بینیم که این واژه خود با مفهومی دوگانه و متضاد وارد زبان می شود. اکر زولا و کلمانسو و دیگران آنرا تصاحب می کنند، ظاهرأ این به همان روش اخوان ثالث است که عبارت "ما بی شرفها مانده ایم" را وارونه کرده به مفهوم عکس از آن استفاده می کند. به این ترتیب موجی ضد روشنفکری حول ماجرای دریفوس شکل می گیرد. طرفداران دریفوس هدف حملات ضد دریفوسی ها قرار گرفتند. آنها نفرتشان را از هرگونه تعقل ، از ریشه های روشنگری، از کانتیسم و تجرید، از دموکراسی، از خارجیان، از یهودیان ... به طرز وحشتناکی نشان دادند.
تا جائی که بارِس آنها را "تُفاله های الزامی" می خواند " که جامعه ای که در تلاش ایجاد یک قشر زبدگان است، پس می اندازد." حتی قبل از ماجرای دریفوس به متن دیگری دست پیداکردیم که این واژه را به همین صورت اسمی، اما به مفهومی دوگانه، مورد استفاده قرارداده است. در نوشته ای از آدولف رِتٌِه، آنارشیست قرن نوزدهم، و یقینأ قبل از اثر دیگری به اسم تأملات آنارشیستی که در 1896 نوشته شده، رته به هر دو مفهوم، هم مثبت و هم تحقیرکننده از این واژه استفاده می کند. او در "گشت و گذارهای براندازنده" می نویسد:
"هیچ چیز عجیب تر از مُعلّق زدنهای این کاست بورژوائی یعنی ادبیات چی ها نیست. در گذشته که قیافه و رفتار شورشی به خود گرفتن مطلوب ارزیابی می شد، بسیاری از جوانان اهل ادبیات مشتاقانه آنارشیسم را می ستودند و انقلاب را می طلبیدند. از چندی پیش ... این شور و هیجان فروکش کرده. دیگر آشکارا اعلام کردن چنین عقاید انفجاری، غیرسیاسی تلقی می شد. پس حد اعلای احتیاط جایگزین این مد شورشی بودن شد. آنها که از همه زرنگ تر بودند به اشاره و رمز می فهماندند که "دیگر داریم زیاده روی می کنیم"... که " اشرافیتِ تفکر نمی تواند هیچ ائتلافی را با مطالبات زمخت یک پرولتاریای احمق بپذیرد" ... که "روشنفکران باید ارج خود را دانسته و در دنیای والای هنر زندگی کنند."
آهای روشنفکران بدبخت، روزی که انقلاب واقعأ سر رسد چه خواهید کرد؟ بزدلان گفتند که حس انسانیت آنها از این بی نظمی های وقیح بسیار رنج می برد. آنها خود را کنار کشیدند و سوگند خوردند که دیگر به ناله های فقرا وَقعی ننهند.
کسانی هم بودند که با به رُخ کشیدن فعالیتهای گذشته خود بهانه ای پیداکردند که دیگر مطلقأ تکان نخورند. (41)
پس می بینیم که واژه روشنفکران به مفهوم مدرن و مثبت و به شکل اسمی و جمع برای اولین بار در پایان قرن نوزدهم برای نامیدن گروهی از دانشگاهیان و تحصیلکرده ها و نویسندگان جاری شد. باید تذکر داد که با پدیده ای جمعی روبرو هستیم و نه با افرادی تک افتاده. در طومار طرفداران دریفوس نام 261 استاد و دبیر و 230 قلمزن و ژورنالیست آمده است. ما از این برهه تاریخی از مفهوم روشنفکران حرف میزنیم چون همان قدر که مفهوم نابغه فردیست، مفهوم روشنفکران جمعِ است.
در یک کلام بر چنین ضرورت تاریخی ای بود که یک مفهوم جدید ناظر بر پدیده ای جدید بوجود آمد. همانطور که دیدیم، بروتنیر از "کاست" حرف می زند و بارس از "باند" و از "اشرافیت" یعنی با گروهی یا قشری از آدمها روبرو هستیم و اطلاق این واژه به شخصیتها یا افرادی قبل از قرن نوزدهم اروپا یک ناهمزمانی صرف است. پس می فهمیم که درست همانطور که در اصل به واژه های موجود اکتفا نشد بلکه تعبیر نوینی برای آن قرارداده شد در ترجمه هم همین اتفاق افتاد و دقیقأ واژه ای "انتخاب" شد که تمام افق مفهومی جدید را شامل گردد.
پس در اینجا به کلی باید هم با تعریف عمومی "روشنفکران" که در واقع ناظر به نقش و عملکرد روشنفکری است (و شامل همه کسانی می شود که با تولیدات سمبولیک جامعه سر و کار دارند و این ماجرا به عهد عتیق باز می گردد) مرزبندی کرد و هم با تعریفی که به منورالفکر انقلاب فرانسه و "روشنگری" اشاره دارد. "روشنفکران" مدرن و مورد نظر در بحث "روشنفکران" کسانی هستند که مشخصأ در یک شرائط تاریخی خاص پدید آمده و بهمین خاطر مشخصه ویژه شان رابطه آنها با عرصه سیاست و گفتمان سیاسی است.
این رابطه هم در آغاز تولد واژه، جهت دار است یعنی برای تمام کسانیکه از این کلمه استفاده می کنند نه فقط دخالت در سیاست و مباحث اجتماعی شرط است، بلکه باید مترقی و خلاف نظم موجود هم باشند. معیاری که یکی دو دهه بعد با ساختاری شدن و ادغام آنان، از تعریف خارج می شود. اینست ریشه تعریف سارتری کلمه که جنبه اسطوره ای و ایستا پیدا می کند. اما ماجرا به همین جا ختم نمی شود زیرا مناسبات اجتماعی و شرایط تاریخی ای که موجب تولد و رشد آن بود دچار تغییر می گردد. و زبان محتوای واژه را تغییر می دهد.
باید فهمید که زبان چیزی است زنده، پویا و همواره در تغییر. هیچ واژهای "جا نمیافتد مگر بر مبنای ضرورتی واقعی. درست است که برخی واژهها مفهومی بالنسبه یکسان در زمان دارند اما از ویتگنشتاین (سالهای 1930) به این طرف می دانیم که تعریف آنها همگی تابع "شباهتهای خانوادگی" آنهاست و به این مفهوم به سختی می توان آنها را در یک معنی محصور کرد. وانگهی بعضی مفاهیم سیاسی و مقولات اجتماعی و درنتیجه واژه های گویای آن در جریان کشمکشهای اجتماعی بار و معنا عوض می کنند و به مفهومی می توانند خود، به یک داو مبارزه اجتماعی بدل شوند. این "چندمعنائی یا بقول فرنگیان "پلی سمی" پاچه برخی کلمات را می گیرد. اما نباید به هیچ رو آنرا به نحوی منفی ارزیابی کرد. چند حوزه ای بودن بعضی مفاهیم به آنها امکان می دهد خود را از چنگ یک حوزه خلاص کرده فرصت را برای برداشتن گامی دیگر از فکر و اندیشه بگشایند. بهترین مثالش خود عرصه فلسفه است که سراسر آن واژه های به عاریت گرفته شده از زندگی واقعی است که سپس به عرش اعلی سوق داده شده اند. تاکنون شما عدم یا هستی یا متعالی یا دیالکتیک را به چشم دیده اید؟ یا حتی پائین تر، تفکر یا اندیشه را؟ واژه هائی هم هستند که در خود کشمکش سیاسی جامعه را حمل می کنند. یکی از رایج ترین آنها ترکیب "جامعه مدنی" بود که مثلأ در بدو پیدایش لاتینی کلمه درقرن دوازده یا سیزده به گروهی که به لحاظ سیاسی سازمانیافته وکسانی که عضو این گروه هستند اطلاق می شده. سیسرون از آن مترادف جامعه ای هم قانون صحبت می کند. هابس آنرا در مقابل" وضعیت طبیعی" قرار داده، اساسأ آنرا همان دولت می داند در حالیکه مثلأ در قرن هیجده منظور از آن، به مفهوم اقتصادی جامعه تجاری منظور است.این ترکیب مرتب معنی عوض می کند جائی فقط دولت است، جائی جامعه منهای دولت، جائی عرصهء صرفآ اقتصادی جامعه، جائی صرفأ تجاری. باری غرض اینکه کلمه روشنفکر هم حوزه های مفهومی چندگانه ای دارد وهمین امر موجب اینهمه اغتشاش است در ارائه تعریفی دقیق از آن؛ در عین حال در افت و خیز معنائی خود، تاریخ این کشمکش را حفظ می کند و ماده خامی است برای رسیدن به مناسبات واقعی اجتماعی. باید با درک محتوای یک واژه مشخص، در هر دوره ای کشف کرد که چه چیز و بنا به چه تغییر واقعی در مناسبات اجتماعی دچار تحول گشته. این تغییرات در فسیل زبان حک می شوند.
بدین نحو ما با بررسی تحول مفهوم و محتوای واژه، تلاش کردیم نشان دهیم که واژهء روشنفکر به مفهومی که در زبان ما رایج شده است مبنی است بر جامد شدن یک تعریف تاریخی که در اروپای پایان قرن نوزده، بر اساس تغییرات ساختاری سرمایه داری (جا افتادن انقیاد واقعی بر کل جامعه) در عرصه اقتصاد، و استقرار و تثبیت جمهوری پارلمانی (جمهوری سوم) در عرصه سیاست، و همینطور بر زمینه دوران طلائی مطبوعات شکل گرفت. در نتیجه این تعریفی تاریخی و تاریخ دار است و نباید به آن بردی جهانشمول داد.
تغییرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، دوران خاصی را گشود که دوران "وساطت های اجتماعی" میتوان نامید. در این "وساطت ها"، در تمام عرصه های اجتماعی، روشنفکران مسلح ترین اقشار برای پاسخگوئی به نیاز سرمایه داری نضج یافته بودند. آنان به ارکان هدایت جامعه نفوذ کرده در آنها ادغام شدند و به مرورِ ارتقاءشان در عرصهء قدرت درنقش پیشرو اجتماعی افول کردند. این دو کمان دیالکتیکی متضاد، نقشی است که آنان در این قرن روشنفکران ایفا کردند.
کسانیکه امروز، این تعریف مشخص را به مفهومی اسطورهای تبدیل می کنند، دقیقأ کسانی هستند که می خواهند ماهیت واقعی خود را در پس گفتمانی داستانی و عوامفریب پنهان سازند. چون در دنیای واقعی، روشنفکران به تحول خود ادامه داده و چه در غرب و چه در شرق نه تنها در سرمایه داری هرچه بیشتر ادغام و جذب گردیدند، بلکه در قدرت سیاسی و اقتصادی آن سهیم هم هستند. اینجا امکان باز کردن نقش روشنفکران در قدرت سیاسی در قرن بیستم نیست، اما وجود سرمایه داری مَنَیجِریال (Managerial مربوط به مدیریت) در غرب و سرمایه داری دولتی بوروکراتیک در شرق نمودهای انکارناپذیر این فرایند ادغام و قدرت گیری است و این امر از جمله به برکت همین تعریف متافیزیکی ممکن گشت. به همین خاطر از افول تاریخی روشنفکران صحبت می کنیم آنها امروز تکنوکراتها، بوروکراتها، مَنَیجِرها، روسا و مدیران موسسات سرمایه داری هستند. و بواسطه روشنفکر بودنشان دیگرهیچ پتانسیل انقلابی و حتی مترقی ندارند.
پس از بازسازی ضد انقلابیای که سرمایهداری از سالهای هفتاد قرن گذشته آغاز کرد، امروز که پیشرفتهای تکنیکی به مقیاس وسیعی تمایز میان کار یدی و کار فکری را از میان برداشته است، امروز که بیکاری مزمن در سرمایه داری سرنوشت آتی بسیاری از جوانان را در بی ثباتی مطلق فروبرده است، مهمترین ترجیحاتی که روشنفکران را گویا از دیگران متمایز می کرد، از میان رفته است. امروز دیگر جائی برای این برگزیدگان نیست مگر در همان عرصهای که برگزیدهاش هستند، یعنی در دستگاه حاکمیت. اگر آنها علیرغم این وابستگی ساختاری به صف انقلاب بپیوندند، بدان معنی است که انگیزههای مردمی آنها بر رجحانهای روشنفکرانهشان غلبه کرده است. و چه بهتر. منظور در اینجا دست رد بر سینه این و آن زدن نیست، بلکه ناموجه اعلام کردن فتواهای رهبرانی است که تنها جواز و مدرکشان برای این رهبری "روشنفکر" بودنشان است.
اما چه باید کرد؟
آدم هایی که مثل ما این وسط هستند با هر اسم و لقبی، و نهیب سیاست را حس میکنند، تکلیفشان چیست؟ آنها که نه سیاستمدارند، نه پیرو یک دسته و گروه و ... این فلکزدههایی که صدای «ندا آقا سلطان» ها را میشنوند و مدام هم در فکر چارهای؛ البته میتوان بروی مبارک نیاورد و بر شبه معلومات نیمبند و تجربیات خرد و خمیرشده گذشته تکیه زد و فرمان چنین باد و چنان مباد سرداد. و این چه بسا گرفت! آنوقت چی؟ رفیقی عزیز می گفت: متأسفانه اگر موفق شدیم چی؟"
البته میتوان به عقب برگشت خیلی زیاد و بیادآورد تمام جوانمردانی را که این نقش دلفریب اثیری را در کتابهای جوانی مان بازی کردهاند. این قهرمانانی که تنها و سینه سپرکرده به جنگ مظالم روزگار میرفتند و حرفشان را میزدند "نه از نتایج نقد خود می هراسیدند و نه از قدرتهائی که درمقابل خود دارند". تنها بودند اما چه باک که خدای حق و عدالت با آنها بود و میدانستند، در عمق اعتقاد خود میدانستند که اگر نه امروز یا فردا یا سالها بعد، بل در آخرکار بهرحال روشن می شد و برهمگان که آنها بر اریکه حقیقت تکیه زده بودند.
به مرور همهء انواع آنرا دیدهایم. انواع و اقسام تعریف «روشنفکر» از جایگاههای گوناگون. اما همانطور که اشاره کردیم، درک حاکم رایج، درک متافیزیکی و اسطورهای، روشنفکرِ قهرمان است.
یعنی نوعی تئوری خیلی ساده و زبروزرنگ که با تاریخ و اجتماع و اینطور مته به خشخاش گذاشتنهای پر دردسر کاری ندارد. این تحلیل که باب طبع همگان است و همه را خوش میآید مسئله را به کلی و از بیخ حل کرده است. بنابر این تحلیل روشنفکران، خوب معلوم است دیگر با سوادهائی هستند که مسئول هم هستند و نظریات اجتماعی را تدوین می کنند و خواهی نخواهی هدایت جامعه را هم در دست دارند. از بیخ تاریخ هم همینطور بوده و تا آخر آن هم همینطور است. اینها شَم تیزی دارند که حرکت تاریخ را می فهمند و چه جیز طبیعی تر که هدایت جامعه به اینان سپرده شود. از اینها هم همیشه داشته ایم و چه بصورت فردی یا جمعی میتوان از آنها نام برد.حالا اگر کسی خیلی پاپِی شود که اینها از کجا خواب نما میشوند یا نماینده کدام قشر یا طبقه اند و اینطور سئوالهای وسواسی و هیستریک، ممکن است پای مارکس را هم وسط کشید که بله، اینها نمایندگان نظری طبقات اجتماعی اند و همانطور که در ادامه مارکس گرامشی گفته هر طبقه ای روشنفکران خود را تولید می کند و اینها را می گوئیم ارگانیک. این چنین، مسئله حل می شود وبه تریج قبای کسی هم برنمی خورد. و میشود دوتحلیل معتبر بنا به درجه رادیکالسم حُضار. یکی تعریف قهرمانی-ملی ماجراست که آل احمد رایج می کند و بر متافیزیک مرد حق عدالتجو (و در غرب جمهوریخواه) استوار است و دیگری که تعریف اول را از منشور جامعه شناختی ـ طبقاتی درکی عامیانه از مارکسیسم می گذراند و آنرا میتوان تعریف ارگانیک نامید.
همانطور که گفتیم، این درک که با دموکراسیهای پارلمانی هم جور در میآید، برای مارکسیستها هم عملکرد دارد. چون بلافاصله که در ادبیات مارکسیستی صحبت از روشنفکران میشود واژه معنی عوض می کند و ما با تعریف دیگری روبرو هستیم. دیگر صحبت حضرات زولا و ژورس و کلمانسو و ژید و سارتر و کامو و مالرو و حتی گورکی و دیگران نیست بلکه منظور قشر روشنفکران است یعنی دانشجویان، فرزندان اقشار متوسط که تحصیل کردهاند و با دانش خود به سوسیالیسم علمی مسلح گشتهاند و بنابر تئوری کائوتسکی که لنین هم آنرا پذیرفت موظفند تئوری را بدرون طبقه برده و با آمیزش سوسیالیسم علمی وجنبش طبقه کارگر زمینه انقلاب سوسیالیستی و گذار بسوی کمونیسم را فراهم آورند.
اما در عمل نقد چپ نه حول مسئله روشنفکران بلکه حول مسئله حزب و سازماندهی پیش رفت و موجب تحولات تئوریک مهمی گشت که در چپ ما انعکاس نیافت و تا سالها ما گوش شنوائی برای آن نداشتیم (42). آخرِ کار ما در چمبره آن دو درک بزرگ که گفتیم ماندیم و جالب تر از همه اینکه این درک از روشنفکر قهرمان برای هر نظریه انتقادی نیز پادزهر خود را دارد. کسی ممکن است بگوید که "خیر این وظیفهای که شما بر عهده روشنفکر میگذارید غلط است و باید آنرا نقد کرد. باید آنها را از این اریکه قدرت که هنوز شروع نشده بر آن لّم داده اند پایین کشید و مجبورشان کرد در کنار دیگران قدم بردارند" پاسخ خواهد شنید که خیر، مگر خود این انتقاد اثبات وظیفه روشنفکران نیست؟ شما دارید دقیقأ کار یک روشنفکر را می کنید." اینست ترفندِ مخالفین.
چیزی که برایشان مهم است این است که روشنفکران جایگاه رفیع خود را حفظ کنند و خلق الله کماکان منتظر تراوشات ذهنی این نخبگان باقی بمانند. حالا اینها چه روشنفکران جدیدالولاده دستگاه حاکمیت باشند، چه جناحی دیگر، باز از همین حاکمیت که در روزنامهای، چیزی مخالف خوانی می کند یا "شخصیتی" از خود آنها که فعلأ و نقدأ از کشور خارج شده و مشغول مطالعه و برنامه ریزی است یا باز"شخصیتی" (این واژه هم دارد برای خود وجهه ای کسب می کند که لابد باید فردا در مورد آنهم تئوری درست کرد!) از اوپوزیسیون رادیکال گذشته که یا اسلام آورده یا به فضایل شیر و خورشید پی برده و یا به نحوی از بی نهایت انواع لیبرال بازی لیبرال شده یا اصلأ از اینطرف حضرات اوپوزیسیون که تعریف ارگانیک را کاملأ مطابق ذوق خود می بینند و تردیدی هم نیست که همگی روشنفکران ارگانیک طبقه کارگرند. این تئوری آنقدر متمدن و مبادی آداب است که حتی میتوان سمیناری، نشستی، کنگرهای تصور کرد که همه ارگانیکها جمع شوند و به نمایندگی از طبقات و اقشاری که اینها ارگانیکشان هستند یک چائی قندپهلو هم بنوشند و جبهه متحد ارگانیکها را بسازند.
آلتوسر خدابیامرز می گفت تاریخ همیشه چَپَکی پیش میرود یعنی از روی دنده کَجَش. وضع ما هم بی شباهت به این سرنوشت نیست. وقتی سمبل جامعه مدنی مان آقای خاتمی باشد آیا عجیب خواهد بود که حزب ارگانیکمان هم چیزی باشد به بی بُتِگی احزاب و سازمانهای "کمونیست" موجود؟ باید با ذره بین بدنبال سهمیه طبقه کارگر و زحمتکشان در این بساطهای ارگانیک کاوید تا تئوری کمی واقعی بزند.
و البته که این وضع ویژه ما نیست و برای یکبارهم که شده با غرب در یک کشتی قرار داریم و سرمایه داری ناهمزمانیهای گذشته را بسیار از میان
برده و زیر این قبای برگزیدگان مسئول، واقعیت استثمار زحمتکشان در هر دو خطه بیداد می کند.
اما مسأله آنست که در پیچ و خم این بحث پر سوراخ سُمبه پر از راه و بی راهه و میون بُر و بن بست، اصل ماجرا را از نظر نیندازیم. آن چه بهر تقدیر راه هستی خود را می یابد مبارزه طبقاتی است که به هر تأویل کار خود را خواهد کرد و حتا اگر دیکتاتور ترین رژیمها سر همه روشنفکران را به آخور فروکرده باشد باز او راه مبارزه را خواهد یافت؛ گیرم همه روزنامهها هم روزی نامه شده باشند و به تعبیر آل احمد "قلم را غلاف کرده و شمشیر را از رو بسته و در صف عمله شیطان درآمده" باشند و مستعد ترین استاد دانشگاه که عموم فضائل روشنفکری را در خود گرد آورده در جا و دربست خیانت کند، باز معجزه مبارزه حرف خود را خواهد زد و نبوغ و قدرت خلاقیت تودهها همه روشنفکرها را انگشت به لب، هاج و واج خواهد گذشت که ای بابا چطور ممکن شد، مگر قرار نبود آنطور که منورالفکرهای مشروطه و پدران انقلاب کبیر وعده داده بودند دود ازکُنده آموزش بر میخیزد... پس با گرامشی چه کنیم. آخر این مخلوقات که اینطور بیرون ریختهاند و خدا را بنده نیستند به هیچ تعبیری نمیتوان روشنفکر ارگانیک هیچ طبقهای دانست: حتی روشنفکران میتوانند به وزارت علوم و آموزش عالی شکایت برند که این شیاطین قوانین بازی را رعایت نکرده اند و اصلا قبول نیست.
هربار که جنبش اجتماعی وارد یک تندپیچ تاریخی می شود، مسابقهای سرسام آور آغاز میگردد، برای جنبیدن، برای عقب نماندن از دیگران آنهم به نام دفاع از منافع مقدس زحمتکشان. آنها که سالهاست زیر ضربات ناجمهوری اسلامی در اجبار تبعید بسر می برند اما دست از دعوی رهبری جنبش نکشیدند، آنها که پس از انحلال عملی در داخل به خارج پناه بردند، آنان که عقب نشینی تاکتیکی کردند، یا آنان که با پذیرش حداقل ظاهری اساسنامه اجازه حضوری بی آزار و نیمبند را حفظ کردند، همگی به یکباره همان داستانهای گذشته شان را از سر خواهند گرفت گوئی از صدسال پیش تاریخ ما بر بستر تاریخ جهانی دستخوش تغییر نگشته است. اینجا مجالی برای تحلیل این دیدگاهها نیست و این اساسأ موضوع دیگری است، اما فقط به اشاره گفته باشیم که درست است که ما صدسالی است در چمبره مشروطهمان گیرکردهایم اما شرائط و در نتیجه آنچه باید احیانأ بجای آن گذارد، مفاهیم "مترقی" یک گفتار مربوط به عهد بوق، دیگر همان عناصر "مترقی" گذشته را حمل نمی کند. اگر همانروزها هم چیزی پیشرو در چنین مفاهیمی پیدا می شد، صد و اندی سال بعد، در شرائط امروز جهان، از محتوا تُهی شده و مگر پوسته ای از آنها به جای نمانده است. مثلأ امروز جمهوریخواهی وقتی در هیچ کجای جهان نمی توان سراغ یک جمهوری اصیل را گرفت و یا حتی امکان نظری آن را مستدل نمود، مضحکه ای بیش نیست و اگر جریان یا نیروئی بتواند آنرا به توده ها بچپاند، خدا می داند با چه محتوای قلابی آنرا پُر خواهد کرد. تاریخ خوشبختانه در انتظار عقب افتاده های خود نمی نشیند، در هیچ زمینه ای؛ ما همواره با چهل، پنجاه، صدسال تأخیر چیزی را می آزمائیم که آن را دیگر در غرب کهنه و منسوخ کرده اند.
به برکت این تکان عظیمی که مردم به دنبال وقایع اخیر به جامعه دادند، امروز با انواع و اقسام تئوریها روبرو خواهیم شد که تئوریسین های "ریش و سیبیل دار" (بقول آل احمد) ارائه خواهندکرد.
برخی جنبش را قیمه قیمه کرده، به جنبشهای خاص ارزش مطلق خواهند بخشید: خواهیم دید شکوفاشدن تئوریهائی که مدال طلا را به جنبش زنان یا جنبش دانشجوئی یا دانش آموزی یا ... خواهند داد.
برخی فقط جنبش کارگری را معیار می گیرند و سرنوشت بقیه را به قدرت و ضعف آن حواله میدهند.
دیگرانی که از این هم دورتر رفته و رادیکالتر می زنند، آنها جنبش کارگری را محدود می کنند به "کارگران واقعی" و هر عمله و اکرهای را نمیپذیرند چرا که در نخ کارگران صنعتی و در خواب پرولتاریای ناباند.
یا دیگرانی که اصلأ نافی مبارزه طبقات خواهند شد و در همه برخوردها و کشمکشها فقط فریاد به ستوه آمده میلیونها قربانی "حقوق بشر" را میبینند یا قربانیان سانسور.
یا باز عمومی تر جنبش را مجموعهای از افراد میبینند بپاخاسته علیه از خودبیگانگیای جهانشمول.
اما جنبش قانونمندی خود را دارد و دقیقأ باید از درک شماتیک پرهیز کرد. نباید واقعیت را با آنچه تئوری آن را ایده آل ارزیابی می کند سنجید و تلاش کرد که جنبش را به این سو و آنسو هُل داد.
مسأله این نیست که به قدرت دست می یابیم یا نه؟ (وای که این جمله لنین که:"مسئله اساسی یک انقلاب مسئله قدرت سیاسی است" با روشنفکران ما چه ها که نکرد! آنها از این جمله هجوم بردن به قدرت را فهمیدند و یک ذرّه خودداری یا شرمی اگر مانده بود به طاق نسیان کوبیدند و همگی به پیش برای کسب قدرت! دیگر خجالت و آبروداری و افتادگی و تواضع و کوتاه آمدن و این حرفهای اخلاقی عقب مانده معنی نداشت! رفیق لنین گفته است، ادا اطوار در آوردن ندارد، باید زحمتکشان قدرت را بگیرند، پس ما قدرت را می گیریم. همین.) مسأله این است که اگر دست یافتیم چه غلطی خواهیم کرد؟ و پاسخ این سوال را نه کسی میداند و نه کسی میتواند بداند؛ پس آنها که یقینی دارند، و در نتیجه بساطی، تشکیلاتی، چیزی که بر اساس این یقین بنا کرده اند همه کور میخوانند؛ امروز شرط اولِ در مبارزه بودن دانش به عدم یقین خویش است و این تمام داده های پیشین را واژگون میکند.
بی تردید سخت ترین کار در چنین شرایطی که تاریخ در را می کوبد ، اجتناب از سکندری رفتن موقع گشودن در است. باید خیلی آگاهانه برعکسِ کاری را کرد که برای آن تربیت شده ایم. باید یک منش جدید یافت که از فردیت "روشنفکری" خارج شود و تجربه یکی از آحاد توده ها بودن را از توده بودن را بیازماید.
مسئله یافتن فاصله مناسب و متین با جنبش است وقتی همه نیروها تلاش دارند نفوذ و رهبری خود را بر جنبش به شکل سازمانی و تشکیلاتی گسترش دهند. اجتناب از گروه و دسته و سازمان زدن، در بحث اجتماعی شرکت کردن و پیشنهاد و بحث را تا حد امکان بصورت شفاف پیش بردن. ضدقهرمان بودن. قطبها را شکستن در بی نامی مطلق. ناقد گمنام "شخصیتها" بودن، رهبران را افشا کردن، مفهوم رهبری را افشا کردن، در مردم بودن، با مردم بودن، از مردم بودن بدون آنکه کسی باشیم. نفوذی معنوی و جمعی که در مبارزه و پراتیک خود مردم بیرون میآید. شعوری عمومی و جمعی. از آحاد بودن بدون آنکه شخصیتی باشیم. سخت ترین چیز کسی نبودن است در عین آنکه میخواهیم نزدیکترین باشیم. اینست داو امروز ما.
به وظائفی که در این سطح مشخصأ برای کمونیستها وجود دارد باید در موقعیت دیگری پرداخت. در اینجا هدف این بود که نشان دهیم که همه بنا بر نیازهای خود وارد مبارزه میشوند. این با وظایف "روشنفکران" به مفهوم قدیم تومنی هفت صنار فاصله دارد. وظیفه ای که گفتیم وظیفه هر فردی است که در این مناسبات سرمایه خود را اسیر می بیند و خواهان رهائی خویش است و بالاخره درمی یابد که تنها مسیر برای رهائی خویش رهائی همگان است.

در اینجا با برداشتی از سخن مارکس در «خانوادهء مقدس» نوشته را پایان میدهیم که:
کمونیسم مثل عشق است، هرچیزی ست که زنده است، هر نوع خودانگیختگی، هر تجربهء محسوس، در یک کلام، هر آزمون واقعی ست که هرگز از پیش نمی دانیم از کجا آمده و به کجا می رود (به نقل از ژیل دووه Gille Dauvé در «پرولتر و کار، داستانی عشقی»).

ژوئیه 2009
یادداشت ها:
1ـ "در خدمت و خیانت روشنفکران" آل احمد انتشارات رواق چاپ دوم، بی تا [حدود1350]
2ـ ژَن-آنتوانت پوآسون معروف به مارکیز دو پومپادور (1721-1764) سوگلی رسمی لوئی شانزدهم، پادشاه فرانسه، که در مجامع روشن ضمیر آریستوکراسی قرن هیجده نفوذ داشته، از هنرمندان حمایت می کرده و بخصوص به انتشار آنسیکلوپدی دیدورو و دالامبر کمک رسانده است.
3ـ نمی دانم در این تعبیر "زیرکان" گزش و طعنه ای هست یا نه.
4ـ غرب زد گی ص 78 ، یاد شده.
5ـ همانجا ص 79 پاورقی.
6 ـ همانجا به نقل از مجله آموزش و پرورش سال 1327، مقاله "آموزش همگانی و رایگان" .
7ـ همانجا ص 78.
8ـ همانجا ص 89.
9ـ همان پافشاری بر مباحث اخلاقی، بر قدرت و مسئولیت مذهب در زندگی اجتماعی، همان اعتقاد و دلبستگی به سنن و همان درک از والایی روشنفکران.
10ـ در جریان دفاع از دریفوس، او از "مبارزه دو نژاد اخلاقی" صحبت می کند. رک. "قرن روشنفکران Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Seuil 1997-1999" ص 238 .
11ـ نامه ها- نامه 7 دسامبر 1931 ، یاد شده در تفکر سیاسی گرامشی ژ.م.پیوت.
12ـ همانجا ص 19
13ـ "درباره روشنفکر یک بحث قلمی" – مصطفی شعاعیان، حمید مومنی. همراه با "درباره یک بحث قلمی" ناصر پاکدامن. انتشارات فروغ، کلن 1386.
14ـ همانجا ص9
15ـد همانجا ص 11
16ـ همان.
17ـ به عنوان نمونه: رفیق اسکندر صادقی نژاد، نمایندهء صنف فلز کار بود و در نیمهء اول دههء 1350 عضو سازمان چریک های فدائی خلق. او تحت شرایط امنیتی آن روزها و وظایف سازمانی از محیط کارخانه و کارگری جدا افتاد، چنان که رفیق علی خاوری که در سال 1359 در کارخانهء ماشین سازی بنز خاور به نمایندگی کارگران انتخاب شده بود پس از فاش شدن رابطه اش با سازمان پیکار ناگزیر از محیط خود جدا افتاد.
18ـ تز "حزب لنینی" دیگر آنچنان جا افتاده است که تلاش برای نشان دادن تمایزات و ویژگیهای نگرش لنین عبث بنظر می رسد. درست است که در "چه باید کرد" لنین کاملأ از نظر کائوتسکی که اولین بار دراثر او بنام "سه منبع مارکسیسم: اثر تاریخی مارکس" مطرح شد دفاع کرد. او بخصوس بر سر یک موضوع که در نظریه حزب پراهمیت است از کائوتسکی پیروی می کند. این نظریه همان درک پوزیتیوستی از سوسیالیسم است و اینکه در این صورت سوسیالیسم در انحصار روشنفکران است. جملهً کذائی کائوتسکی اینست: "یک جنبش کارگری خودبخودی و بدون هر نظریه ای اگر در میان طبقات زحمتکش علیه سرمایه داریِ رو به رشد قد علم کند ... از انجام دادن کار انقلابی عاجز خواهد بود." بهمین جهت او به اتحاد جنبش کارگری و سوسیالیسم فراخوان می دهد: "آگاهی سوسیالیستی امروز نمی تواند بروز کند مگر بر اساس شناخت عمیق علمی ... اما حامل این علم پرولتاریا نیست بلکه روشنفکران بورژوا هستند؛ ... بدین ترتیب آگاهی سوسیالیستی عنصری است که از بیرون مبارزه طبقاتی پرولتاریا وارد می شود و به هیچوجه چیزی نیست که خودبخودی بروز کند." (همانجا). این تئوری مورد پذیرش لنین بود. در این حرفی نیست. نقد آن به فرصت بیشتری نیاز دارد. همینجا گفته باشیم که در اساس این نظریه، دو مفهوم متافیزیکی عظیم در تقابل با یکدیگر قرار می گیرند. نخست یک جنبش کارگری خودبخودی، محروم از هر نوع نظریه و دیگری یک آگاهی سوسیالیستی اثیری و غیر متجسم. این هر دو، تصوری غیر واقعی از پدیده های اجتماعی هستند و واقعیت چیز دیگری است.
اما در زمینه اصول سازمانی حزب، لنین بارها نسبت به ضرورت بازتریِن دموکراسی های درونی، نسبت به حقوق اقلیت و بخصوص ویژگی شرایط روس اشاره کرده است. او در پاسخ به ماکس لویان که در 1921 خواهان ترجمه و چاپ "چه باید کرد؟" برای احزاب غیر روس بود گفت: "این چیز مطلوبی نیست. ترجمه باید حداقل با حواشی و توضیحات خوب همراه باشد و یکی از رفقای روس آن را نوشته باشد که خیلی خوب به تاریخ حزب کمونیست روسیه آشنا باشد. فقط به این شکل ممکن است از بکارگیری نامعتبر آن پرهیز کرد." به نقل از "لنین و رزا لوکزامبورگ" شَتمن. نشریه نیو اینترناشنال، نیویورک، مه 1938 ص143.
19ـ همانجا ص 114ـ113
20ـ همانجا ص 105
21ـ همانجا ص 14
22ـ "چه باید کرد؟" – لنین- ترجمه محمد پورهرمزان مجموعه آثار و مقالات. یک جلدی. ناشر ؟- تاریخ ؟
23ـ نک به مقاله "تکنولوژی و جامعه در عصر لنین و استالین". کندال بیلز. ترجمه الف پیروز. اندیشه و پیکار شماره 2. ص81-105 .ژانویه 89
24ـ "گزارش مربوط به مسکو". اتو روله (1920). ترجمه فرانسه از کتاب: "نه پارلمان، نه سندیکاها: شوراهای کارگری. کمونیستهای چپ در انقلاب آلمان. 1918-1922 جمع آوری و ترجمه دونی اوتیه و ژیل دووه. انتشارات شبهای سرخ 2003.
25ـ مارکس این گذار را به نحو بسیار دقیقی در کتاب معروف به "فصل ششمِ چاپ نشده کاپیتال" بررسی می کند. این فصل که یکی از منابع مهم چپ رادیکال است در انقلاب نظری پس از جنبش 68 نقش مهمی ایفاکرد. این فصل، که همراه مقادیر دیگری از دستنوشته های مارکس در کاپیتال چاپ نشد، تا سال 1930 ناشناخته باقی مانده بود. در سال 1967، ماکسیمیلین روبل، مارکس شناس معروف که خود به جریان "یا سوسیالیم یا بربریت" (معروف به اجتماعیون-بربریون) نزدیک بود، ترجمه ثلث آنرا در ژوئن 1967 در مجله "اقتصادها و جوامع" – سری تحقیقات مارکس شناسی و سپس در انتشارات پلیاد "مارکس – جلد دوم اقتصاد ص365-472 به چاپ رسانید.
26ـ "مبانی نقد اقتصاد سیاسی" – مارکس انتشارات آنتروپوس جلد اول ص 226
27ـ همانجا ج 2 ص 23.
28ـ این قانون پس از مبارزات درازمدت کارگران، همراه با اعتصاب و دست آخر با خونریزی در صف زحمتکشان در دوکازویل، به تصویب رسید و پیروزی بزرگی برای طبقه کارگر محسوب شد. اما هدف این قانون محدود کردن مبازات کارگری به خواستهای صرفأ اقتصادی و بخصوص برای آن بود که به سمت گروهها و احزاب شورشی نروند. ماده سوم قانون مربوط به سندیکاها بوضوح می گوید: "موضوع [فعالیت] سندیکاها انحصارأ مطالعه و دفاع از منافع اقتصادی، صنعتی، تجاری و زراعی است". ژاک لوگوف که این سند برگرفته از اثری از اوست اضافه می کند: هدف از این ماده قانونی برقرار کردن یک کمربند حفاظتی حول آدمهای حرفه است که به طاعون سیاسی مبتلا نشوند. از کتاب "از سکوت تا سخن: حق کار، جامعه، دولت، 1830-1895" انتشارات دیجیتال ص68-69.
29ـ این برسمیت شناخته شدن "کارگر جمعی" و مسئولیت کارفرما در روند کار، نتایج بی نهایت مهمی برای مبارزه روزمره کارگران و همینطور تحلیل عمومی سرمایه داری معاصر دارد. از این پس بسیاری از مفاهیم پایه ای از حقوق و دستمزد کارگران گرفته تا بیکاری مضمون عوض می کند و خود این تغییرات مبنای بازسازی ضدانقلابی تاچریسم و ریگانیسم و پایان اجماع کینزی در سالهای1970 می گردد.
30ـ بسیاری از این قوانین مهم به دورهء ژول فری بر می گردد که سه هدف مهم داشت: وسعت بخشیدن به آزادیهای اجتماعی، خارج کردن مدارس از سیطره کلیسا، احیاء فرانسه بعد از شکست از آلمان با اتکاء بر رشد استعمار.
31ـ امیل کومب، رئیس دولت در1905.
32ـ کتاب "زمانهً توده ها" . ژان پیِر ریو، ژان فرانسوا سیرینِلی. انتشارات سوی، در سری پوئن. چاپ اول 1998 چاپ دوم 2005 ص79.
Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli Le temps des masses, Seuil, 2005, p. 79
33- Lagardère, M. Bouygues, M. Dassault, M. Bolloré
34ـ از جمله قوانینی که دولت فرانسه به بهانه مبارزه با تروریسم و پدوفیلی از چند سال پیش برقرار کرد و قانون معروف آدوپی که مصرانه تلاش دارد به بهانه دفاع از حقوق هنرمندان به تصویب رساند. نتیجه این قوانین ایجاد ابزار کنترل روی انترنت است.
35- comme News Corps, Viacom, AOL Time Warner, General Electric, Microsoft, Bertelsmann, United Global Com, Disney, Telefónica, RTL Group, France Télécom, etc.,
36ـ "قوهء چهارم" - اینیاتسیو رامونه. لوموند دیپلوماتیک. اکتبر 2003.
37ـ رک. کتاب ژاک لوگوف: روشنفکران در قرون وسطی
Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Le Seuil, 1957
38ـ ماجرای دریفوس: ماجرایی نظامی- حقوقی که به قضیه ای سیاسی در فرانسه و حتی بین المللی تبدیل شد. به نام کاپیتان آلفرد دریفوس (1859-1935) ارتشی اهل منطقه آلزاس و یهودی تبار که در سال 1894 توسط یک دادگاه نظامی به جرم جاسوسی به نفع آلمان از ارتش اخراج و به جزیره شیطان تبعید شد. دو سال بعد ثابت شد که دادگاه بر اساس مدارک جعل شده او را محکوم کرده و جاسوس واقعی محتملأ افسر دیگری بنام استرهازی (1847-1923) بوده است. با وجود این پس از یک محاکمه قلابی دادگاه نظامی استرهازی را تبرئه می کند. در این جاست که در 28 ژانویه 1898 زولا مقاله مشهور خود را به چاپ می رساند. او در این مقاله به شدت به مقامات ارتش می تازد. معروف است که این شماره روزنامه پگاه به سردبیری کلمانسو ده بار بیش از فروش عادیش پخش می شود. زولا به شکایت ارتش دادگاهی شده و محکوم می گردد و این باز مردم را هیجان زده تر می سازد. ماجرا کاملأ جنبه سیاسی بخود می گیرد و در دنیا انعکاس پیدا می کند.هر چه آشکارتر می شود که ارتش، کلیسا و مجامع ضدیهود خواهان تجدید محاکمه نیستند. پایه های جمهوری در فرانسه به لرزه در می آید. بسیاری از دانشمندان و وکلا و تحصیلکرده ها جزو طرفداران دریفوس هستند. آناتول فرانس، ژورس، پروست ... از دریفوس دفاع می کنند. در 1899 دادگاهی نظامی در شهر رِن دوباره تشکیل می شود که طی آن دوباره دریفوس محکوم می گردد. همانسال او عفو می شود اما فقط در سال 1906 از او اعاده حیثیت می گردد.
39ـ نقل از کتاب میشل وینُک – قرن روشنفکران 1997 انتشارات سوی ص 29
40ـ موریس بارس صحنه ها و دکترین های ناسیونالیسم چاپ پلون 1925 جلد اول ص 170 – نقل شده در قرن روشنفکران، یاد شده.
41ـ آدولف رِتِه – گشت و گذارهای براندازنده. به پیوست تأملات آنارشیتی. متن انترنتی.
42ـ دستاوردهای چپ رادیکالِ هلندی-آلمانی، کسانی مثل گورتر، پانکوک، کورش، لوفنبرگ، رولان هولست، اتو روله یا چپ رادیکال ایتالیا مثل بوردیگا و ادامه دهندگان راه او یا بعد از 68 جریاناتی مثل اجتماعیون- بربریون و ...الخ متأسفانه هرگز بطور جدی، علیرغم سی سال تبعید اجباری دنبال نشد.


کار روشنفکری و قدرت
عبدی کلانتری

در اینکه «قدرت» چیست و در کجای سامان اجتماعی لانه کرده، روشنفکران آراء یک‌سان ندارند. در اینکه خود «روشنفکر» کیست و در چه مرحله از تاریخ و به چه منظور پا به عرصه‌ی اجتماعی نهاده نیز اتفاق نظری وجود ندارد. در نتیجه، اندیشیدن در باره‌ی رابطه‌ی روشنفکر و قدرت می تواند ما را از دهها مسیر به صدها نتیجه‌ی مختلف یا متضاد بکشاند. حاصلی ندارد اگر اینجا به شیوه‌ی درسنامه‌های دانشگاهی تعاریف را ردیف کنیم با شاخ و برگ‌های فرعی‌ی بسیار، بدون آنکه از خود بپرسیم به دنبال چه می گردیم، چرا رابطه با قدرت نزد روشنفکر ایرانی در این برهه از زمان همچون یک «امربغرنج» به نظر می رسد، یا که باید به نظر رسد. چرا مثلاً از رابطه‌ی زنان با قدرت نمی پرسیم، یا رابطه‌ی جوانان، یا کارگران، یا بازاریان، یا سایر اصناف؟ روشن است که این پرسش را خود روشنفکران [ایرانی] اند که در مقابل خود گذاشته اند؛ روشنفکرانی که به نحوی «آلوده»ی سیاست شده اند، از قدرت بازی خورده اند، برقدرت قیام کرده اند، با قدرت کنار آمده اند، از قدرت بیرون رانده شده اند، بر قدرت سوار شده اند، قدرت سوار آنها شده است، قدرت مسخ شان کرده، قدرت معروف شان کرده، قدرت اخته شان کرده، قدرت فربه شان کرده، بلندگو و منبر به آنها داده، یا قلم شان راشکسته، مدال و جایزه‌ی داده یا خون شان را ریخته، ارشادشان کرده، به تعزیرشان کشیده، اغوای شان نموده یا دم به دم به ناموس فکری آنها تجاوز کرده است. داستان مکرری که دستکم از زمان مشروطه، یا شاید بهتر باشد بگوییم از زمان تأسیس دارالفنون، یا از زمان کشتار و سرکوب جنبش روشنگر باب به دست صدراعظم روشنگر قدرت مدار، تاریخ روشنفکری مدرن ما را رقم می زند.

بحرانی فرامی رسد، گردبادی در می گیرد، روشنفکران به میان هیاهو و غوغا پرتاب می شوند، و از خود می پرسند «مسولیت روشنفکری»ی ما چیست، چه باید کرد؟ یک جنگ استعماری، یک نبرد آزادی بخش، یک کودتا، یک انقلاب، یک جنبش حقوق مدنی ــ چه باید کرد؟ روشنفکر آستین‌ها را بالا می زند و، به قول سارتر، دست‌ها را آلوده می کند؛ با والاترین آمال! گردباد فرو می نشیند، غائله می خوابد، و نتیجه‌ی کار، در اکثر موارد، همانی نیست که روشنفکر در طلب اش بوده. مغبون، حالا یک گام به عقب بر می دارد و از حاشیه می پرسد، «کجای کار خراب بود، کجا را نخوانده بودم؟ چرا قدرت از لای انگشتان یاران سرید و به کف نابکاران افتاد؟ آیا خطا از من بود یا اشکال در خود "قدرت" است که در همه حال روشنفکر را به بازی می گیرد و بر زمین می زند؟»

«مسولیت روشنفکری» یعنی چه؟
به خاطر می آوریم دوره هایی که روشنفکران ما متهم به بی عملی و کافه نشینی می شدند و دوره های دیگری که گناه عمل زدگی یا ایدئولوژی زدگی به پای شان نوشته می شد. این اتهامات از سوی خود روشنفکران می آمد. زیر تیغ دیکتاتوری، از خود انتظار داشتند به کدام یک از این دو ساز گوش فرا دهند؟ هرکس کلیشه‌ی خود را داشت و برحسب موقعیت به کارش می بـُرد: «به هنگام جنایت ساکت نباید نشست!» یا «به گاه فریب و دغل، سکوت خود فضیلتی است!» شاید در شرایط اختناق سیاسی مزمن، «مماشات با قدرت» هم در کنار «افسون قدرت» یا «وسوسه‌ی قدرت» یکی دیگر از خصوصیات روشنفکر جهان سومی باشد. این هردو خصلت اخلاقی، میراث تاریخی‌ی شـیعه نیز هست که در ناخودآگاه بسیاری از ما خلیده. تقیـّه یا شهادت؟ جهاد یا بیعت؟ روشنفکران، مثل سلمانی‌های بی مشتری که سریکدیگر را اصلاح می کنند، دوست دارند راجع به «خیانت» و «خدمت» روشنفکران سر یکدیگر را بخورند!
دوره هایی پیش می آید که در میان روشنفکران شعار «پایان عصر ایدئولوژی» کلیشه‌ی روز می شود. آیا امر سیاست (تدبیر قدرت) بدون ایدئولوژی امکان پذیر است؟ این شعار یک بار در غرب به دنبال فروکش جنبش‌های اعتراضی دهه‌ی ۱۹۶۰ باب شد؛ بار دیگر هم در سالهای آخر قرن پیشین در «شرق» به دنبال فروریزش نظامهای اتحاد شوروی و اروپای شرقی. این روزها، جوانان معترض در ایران را می ستایند زیرا آنها ظاهراً برخلاف «نسل ما» اسیر این یا آن ایدئولوژی نیستند. این جوانها «فقط» آزادی می خواهند. کسانی که این شعار را می دهند یا به کلی از دست روشنفکران نسل پیش شاکی اند یا خود به عنوان روشنفکر، در فصل پاییزی عمر، احساس می کنند سالهای جوانی را بیهوده هدر داده اند و مسولیت این بی حاصلی، این سترونی اندیشه و عمل نزد تک تک آنها، به گردن چیزی به نام «ایدئولوژی» بوده است. حالا نرم و متین و اهل «تساهل» شده اند. لیبرال شده اند و فراموش می کنند که لیبرالیسم (و لیبرتاریانیسم) از قدیمی ترین ایدئولوژی های عصر مدرن است، حتا قدیمی تر از سوسیالیسم. در حالیکه از عمل گرایی و سیاست زدگی و آلوده شدن به «قدرت» می هراسیم، از روشنفکران انتظار «رهیافت» داریم، «راهکار» می طلبیم، «رهنمود» می خواهیم؛ می گوییم روشنفکر باید «آسیب شناسی» کند و «برون رفت» نشان دهد! با این عبارات کلیشه ای، کار روشنفکری می شود پیدا کردن راه حل.
شـاید این ضرورت تاریخی یک صدسال اخیر ما بوده، همین چاره یابی‌ی معطوف به عمل، اما در دهه های پس از انقلاب بهمن دیگر وقت آن رسیده که بپرسیم آیا «کار روشنفکری» در وهله‌ی نخست همین باید باشد؟ پاسخ من این است که نه! برای روشنفکر ایرانی، کار روشنفکری باید خود تفکر باشد. او در این زمینه است که همیشه کم می آورد. پس از صد و اندی سال تاریخچه‌ی روشنفکری نوین ما، این خود فکر است که به قدرت نیاز دارد. روشنفکری‌ی ما زور فکری ندارد. نشان داده که هنوز نمی تواند از مرحله‌ی وارد کننده و مونتاژ کننده به مرحله اندیشه ورزی پا بگذارد (از چند استثنا که بگذریم).
باید گفت اگر برخی از روشنفکران مدام با پرسش «چه باید کرد؟» سر و کله می زنند، این درگیری بیشتر از آنکه از مقوله‌ی کار روشنفکری باشد از
جنس کار عملی و نیز ضرورت شرایط اجتماعی است. بهترین پاسخ برای «چه باید کرد؟» الزاماً از سوی یک روشنفکر نمی آید. شاید یک سیاستمدار کارکشته، یک حقوق دان، یک انقلابی حرفه ای، یک قاضی، یک کارشناس تعلیم و تربیت، یک اقتصاددان، یک جامعه شناس، یک استراتژیست حزبی، یا حتا هیأتی متشکل از چند متخصص و اهل فن بهتر بتوانند راه چاره ای برای یک معضل اجتماعی بیابند. روشنفکر هم می تواند در این حیطه‌ی عمومی نظری بدهد اما نباید انتظار داشت به دلیل روشنفکر بودن صائب ترین پاسخ از سوی او صادر شود. در قرن نوزدهم و بیستم، بنا به ضرورت فرارسیدن تجدد، صنف منورالفکران ما پا به عرصه‌ی وجود گذاشت و در صدر مشرطیت نیز بنا به ضرورت جلودار انقلاب شد، قانون نوشت، نهاد تأسیس کرد، مردم را بسیج نمود و سازمان داد. بعدها در مجلس و کابینه و حزب و اتحادیه نقش بازی کرد و همین روال را ادامه داد تا به انقلاب بهمن رسید. با این روال، این صنف، به تعبیر مارکسیست ایتالیایی آنتونیو گرامشی، نقش «روشنفکر اورگانیک» را به خوبی بازی کرد. از همان صدر مشروطه نیز با دسته‌ی دیگری از کارکنان فکری به رقابت پرداخت که صنف مجتهدان شیعی باشد ـ خطیبان و فقیهان و متألهان و متشرعان ـ که با مسامحه می توان «روشنفکر سـنتی» خطاب شان کرد (باز هم طبق طبقه بندی گرامشی). این‌ها بودند که سرانجام برنده‌ی بازی قدرت از آب درآمدند. پاسخ «چرا چنین شد؟» بخشاً (فقط بخشاً) این است که ما روشنفکران به اندازه‌ی کافی نیندیشیده بودیم یا در میان مان به تعداد کافی اندیشه ورز نداشتیم!

دعوت به عمل؟
کارل مارکس گفته‌ی مشهوری دارد که معمولاً به عنوان «دعوت به عمل» در میان روشنفکران تعبیر شده: «فیلسوفان تاکنون جهان را به شکل‌های مختلف تعبیر کرده اند. اکنون وقت آن است که آن را تغییر دهند.» («تزهایی درباره‌ی فویرباخ») به عنوان گونه ای روشنفکر مارکسیست، پیشنهاد من این است که گفته ای از این دست نـباید راهنمای کنونی روشنفکر ایرانی باشد. مارکس این گفته را در انتقاد از نوعی ماتریالیسم یک سویه زده بود با این تأکید که سویه‌ی فعال پراتیک ذهنی را از قضا ایده آلیست‌های کلاسیک آلمانی توسعه داده بودند؛ یعنی درست همان کسانی که ما ایرانی‌ها در عصر تجدد خویش هرگز نداشته ایم و حتا تا مدتها به چشم تحقیر در نمایندگان اروپایی‌ی آن نگریسته ایم. چهره های برجسته‌ی ایده آلیسم کلاسیک آلمانی، از جمله کانت، فیخته، شلینگ، و هگل، همواره یک چشم شان متمرکز بر اوضاع سیاسی روز، به ویژه انقلاب کبیر فرانسه و برآیندهای آن بود. حتا در اثری به نهایت انتزاعی و دشوار فهم چون «پدیده شناسی روح»، رد پای انقلاب کبیر و واکنش هگل را به پراتیک روشنفکران انقلابی ای چون روبسپیر و دیگر ژاکوبن‌ها و ژیروندیست‌ها تشخیص می دهیم. امروزه روشنفکران برجسته‌ی اروپایی و آمریکایی، حتا آنانی که در ادامه‌ی سنت مارکسیسم اروپایی کار می کنند، وقتی که به بازاندیشی فلسفه‌ی روشنگری، مدرنیته، و شرایط تحقق آزادی می پردازند، بیشتر از آنکه مثلاً به امپریسیست‌های انگلیسی یا انسیکلوپدیست‌های فرانسوی سربزنند، مدام به آثار همان ایده آلیست‌های کلاسیک آلمان باز می گردند. یورگن هابرماس در یکی از رساله های معروف خود به نام «تئوری و عمل» درباره‌ی پروژه‌ی خود می گوید هدف او توسعه‌ی دستگاهی نظری است که معطوف به عمل (action oriented) باشد. اما زمانی این کار را می کند که بر شانه‌ی غول‌های فکری و فلسفی اروپا ایستاده؛ ما در کشورمان حتا یک سنت ضعیف دانشگاهی در فلسفه یا علوم انسانی نداریم درحالیکه روشنفکران مان در هر بزنگاه تاریخی به ورطه‌ی «عمل» پرتاب شده اند. به کتاب فلسفه هم که سرک می کشیم به قصد یارگیری و از میدان بدر کردن حریف است!
شاید این گفته درست باشد که بیشتر روشنفکران در تحلیل نهایی در پی چیزی به نام «آزادی» اند و کار روشنفکرانه به نحوی با برقراری آزادی و به تعبیر گسترده تر رهایی انسانی
(human emancipation) ارتباط پیدا می کند. اما روشنفکر، در مقام روشنفکر، این کار را از راه اندیشیدن می کند. کار عملی او، پراتیک او، همان سویه‌ی فعال و خلاق ذهنیت او یا نیروی نافذ پرسشگری اش است. در آزادی مطلق و در خلوت، بدون هیچ محذوریت بیرونی. او با مقاصد اخلاقی یا سیاسی پیشین سراغ «اندیشه» نمی رود. اندیشیدن به معنی یافتن «راه حل» نیست.

التزام به چه؟
پس جای «تعهد» و «التزام» کجاست؟ من در این گفته تضادی نمی بینم که، «روشنفکر می تواند ملتزم باشد، اما کار روشنفکرانه‌ی او در التزام چیزی نیست.» به گمان من می توان میان روشنفکر به عنوان شهروند و عضوی از دولتشهر یا جامعه‌ی سیاسی با «کار روشنفکری» تمایز قایل شد. در طول تاریخ، پرسش‌های خطیر اخلاقی هیچگاه از پیش رو کنار نرفته اند و نمی روند: پس از آشویتس آیا هنر امکانپذیر است؟ چگونه می توان در برابر تهدید بمب اتم، گرسنگی آفریقا، استعمار آسیا، یا نابودی محیط زیست «ساکت» بود و «فقط» کار روشنفکرانه کرد؟ فرض ناگفته آن است که کار روشنفکری به خودی خود حامل یا معطوف به ارزش‌های اخلاقی‌ی والا است و آن کس که کارفکری اش مستقیماً در جهت ارتقاء این ارزش‌ها نباشد، نمی تواند روشنفکر بماند. اما این خود روشنفکر است که می تواند حامل آن ارزش‌ها باشد یا نباشد، کار روشنفکری او، روشنی بخشیدن و پرتو افکندن بر تاریکی‌ها، کاویدن و درافکندن پرسش‌های بیشتر است. برای رساندن این نکته، به این تمرین فکری کوچک توجه کنید: ۱- کار روشنفکر یافتن شفای درد و صدور حکم اخلاقی (یا سیاسی) است؛ ۲- کار روشنفکر پرسش از نحوه‌ی پدیدآمدن نسخه های شفابخش و شرایط امکان احکام اخلاقی است. حکم اول حیطه‌ی کار کشیش و کاهن و منتقد فرهنگ و سیاست (روشنفکر حوزه‌ی عمومی ـ اینتلیگنسیا) است و حکم دوم، به طور اخص به «کار روشنفکری» یا تفکر می پردازد که مستلزم استقلال از حیطه های دستوری، تجویزی، یا آرمانی است (تعهد به . . . پیروی از . . . التزام به . . . وظیفه در قبال . . . درخدمت . . .سرسپردگی به . . .).

این حکم شاید برای ما روشنفکران ایرانی چون و چرا بردار باشد. قصد من این نیست که برسانم «اندیشیدن» در عرش اعلایی کاملاً منتزع از شرایط مادی تولید خود، بریده از تعیُن و تاریخیت، صورت می گیرد. در جامعه، جایی به نام «برج عاج» وجود ندارد. کار روشنفکری نیز از تعینات وساطت یافته‌ی ایدئولوژیک (ناخودآگاه، ناپیدا، با واسطه) در امان نمی ماند. به گفته‌ی مارکس، «آگاهی هرگز چیزی مجزا از هستی‌ی آگاه نیست و هستی انسانها نیز همان فرایند زندگی عملی‌ی آنهاست.» (ایدئولوژی آلمانی). نکته آن است که ما نمی دانیم، در هرلحظه‌ی تاریخی، اندیشه و عمل (یا نظریه و پراکسیس اجتماعی) چه اندازه و به چه نحو با یکدیگر درآمیخته اند. این خود پرسشی است دایمی برای تفکر. کار روشنفکری در میان همه‌ی «کار» ها، از تعینات مادی بی واسطه‌ی کمتری برخوردار است، و «زور فکری» عمدتاً از درون اندیشه ورزی‌های نسل‌های پیشین و درپیچش و کشاکش با آنها به چنگ می آید.
زور فکری یک روشنفکر ارتباطی به وزن تعهدات شهروندی او ندارد. وقتی که از روشنفکر «برج عاج نشین» انتقاد می کنیم، انتقاد ما متوجه وجه روشنفکرانه‌ی یک فرد نیست بلکه می گوییم او مسولیت مشارکت در امر سیاسی (the political) را به کناری نهاده که تعریفی است از «عضو جامعه». ما می طلبیم انسانی که وجه تمایزش در فرهیختگی و اندیشه ورزی او است، همزمان «در صحنه» حضور داشته باشد، اما گاه فراموش می کنیم که این حضور، ملاک روشنفکری او نیست. اگر این نکته فراموش
نشود، دیگر بدیهی خواهد بود که قبول کنیم روشنفکرانی که در ستادهای فکری و نهادهای تعیین خط مشی (پالیسی) و بنگاههای مشورتی اشتغال دارند و حقوق می گیرند، کار روشنفکری نمی کنند. آنها فقط «کارشناس» اند در خدمت سیاست‌هایی از پیش تعیین شده (مثلاً انستیتوی هوور واقع در دانشگاه استانفورد، بنیاد کارنگی، انستیتوی مطالعات خاورنزدیک در واشنگتن، و البته احزاب سیاسی به طور عام.)

قدرت و حقیقت
میان کار اندیشگی و قدرت مفهوم دیگری قرار دارد به نام «حقیقت». به طور معمول گفته شده که اندیشمند کسی است که یافتن حقیقت را مدّ نظر دارد؛ کار فکری همان دریافت حقیقت و تمیز آن از کذب است. اما دیرزمانی است که اندیشمندانی چون مارکس، نیچه، فروید، و شاگردان متأخر آنها به ما نشان داده اند که «حقیقت» را آن دیگری، یعنی قدرت پنهان، بر مسند می نشاند. در نتیجه، به نحو متناقض نمایی، کار روشنفکر نـه جستجوی حقیقت، بلکه افشای آن، یا بهتر گفته باشیم، براندازی «رژیم» حقیقت است. امور بدیهی و احکام پذیرفته شده از راه گفتار به ما داده می شوند و گفتارها خود بخشی از نظامهای بزرگتر گفتاری ( «دیسکورس» ها) اند که در هردوره بر فضاهای فرهنگی یک جامعه غلبه دارند. «حقایق» ما را این دیسکورس‌ها می سازند بی آنکه هرگز به مکانیسم آن خودآگاهی داشته باشیم. از طریق دیسکورس‌ها است که مقهور قدرت می شویم. قدرت نامرئی‌ی نظامهای گفتاری است که کار روشنفکری می تواند آنها را مرئی کند. کار روشنفکری در اینجا ــ حتا اگر نیت رهایی بخشی هم نداشته، به کلی از انگیزه های اخلاقی و سیاسی بری باشد ــ به صرف پرسشگری و اصولیت شکنی، قدرت ستیز است. این جاست که کار روشنفکری، بدون آنکه درگیر سیاست روز یا قدرت دولتی باشد، قدرت‌ها را خلع می کند و قطعیت را از آنها می ستاند. نه تنها اصول اعتقادی رسمی، باورهای دیرپای سنتی، و انواع نظامهای اعتقادی (دینی، سیاسی، اخلاقی)ی مشروعیت بخش به پرسش گرفته می شوند، بلکه طرز پدیداری‌ی این اصول اعتقادی در زبان و مفاهیم، و نحوه‌ی نفود آنها در پهنه های سمبولیک و نشانه شناسانه و ناخوداگاه نیز کاویده و از تاریکی به در می آیند. این وجه «خطرناک» کار روشنفکری است، سویه‌ی ناسازشکار (غیر کونفورمیست) و برانداز (ساب ورسیو) آن است.
اگر اینگونه به کار روشنفکری بنگریم، آنگاه صفاتی که معمولاً جلو «روشنفکر» می آید، وجه عـَرَضی و اتفاقی حضور روشنفکر همچون یک موجود اخلاقی یا یک موجود سیاسی را می رسانند: روشنفکر چپ، روشنفکر دینی، روشنفکر مارکسیست، روشنفکر انقلابی، روشنفکر فاشیست، روشنفکر ناراضی، روشنفکر فمینیست، روشنفکر سنتی، روشنفکر حزبی، روشنفکر اورگانیک، روشنفکر حوزه‌ی عمومی، و غیره. این عملکردها را «بدحادثه» رقم می زند، یعنی وجهی از پراتیک انسانی که یگانه، فردی، و بیوگرافیک است و بیشتر اوقات به تئوری در نمی آید. داوری در خصوص خیر و شر ناشی از اعمال مشخص و قدرتهای مشخص نیز از همین تجربهء عملی می آید.
۱۸ ژوئن ۲۰۰۹


پرسش ها باقی است
در تلاشِ پاسخ به هفت پرسش؛ تصویر «روشن فکران» در دوازده رمان
بهروز شیدا

قبل از هر چیز اجازه می خواهم در مورد نوشته ای که خواهید خواند، چیزهایی بگویم: این نوشته به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش در مورد رابطه ی «روشن فکران» و قدرت نوشته شده است. می گویم به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش، تا گفته باشم این نوشته تنها پاسخ به پرسش های نشریه ی آرش را در بر نمی گیرد. در این نوشته چنین می کنم:
نخست: تلاش می کنم به هفت پرسش از پرسش های نشریه ی آرش به کوتاهی پاسخ دهم.
دوم: تلاش می کنم گزارشی از چه گونه گی ی تصویر «روشن فکران» در ده رمان فارسی و دو رمان غربی به دست دهم؛ این رمان ها: سیاحتنامه ابراهیم بیک، نوشته ی زین العابدین مراغهای، حاجی آقا، نوشته ی صادق هدایت، ملکوت، نوشته ی بهرام صادقی، همسایه ها، نوشته ی احمد محمود، آینه های دردار، نوشته ی هوشنگ گلشیری، در آنکارا باران می بارد، نوشته ی حسین دولت آبادی، شاه-کلید، نوشته ی جعفر مدرس صادقی، چاه بابل، نوشته ی رضا قاسمی، فریدون سه پسر داشت، نوشته ی عباس معروفی، تهران، کوچه ی اشباح، نوشته ی سیامک گلشیری، بوزینه و ذات، نوشته ی آلدوس هاکسلی، شهر شیشه ای، نوشته ی پل آستر. شکلِ این گزارش این گونه است: نخست شِمای کوتاهی از دوران تاریخی    ی تولد رمان مورد نظر؛ آن گاه خلاصه ای از رمان مورد نظر؛ آن    گاه تکه ای از رمان مورد نظر؛ آن گاه چند خط درموردِ چه گونگی ی تصویر «روشن فکر» در رمان مورد نظر.
شروع می کنیم: نخست پاسخ هایی کوتاه به هفت پرسش از پرسش های نشریه ی آرش در موردِ رابطه    ی «روشن فکران» و قدرت.

1
«روشن فکر» کیست؟
گمان می کنم این پرسش را باید به شکل دیگری نوشت. به جای این پرسش می-توان پرسید: عمل روشن فکری چیست؟ «روشن فکر» یک نام است که به هزار دلیل به گروهی داده شده است. تئوری های بسیاری نیز در توضیح یا توجیه این نام هست. تاریخی نیز در جهان دارد؛ تاریخی نیز در ایران. تئوری ها را بگذاریم. چه نه می خواهیم نه می توانیم یک یا چند تئوری را بنیان تعریف خویش از «روشن فکر» کنیم. در چند ایستگاه تاریخ واژه ی «روشن فکر» اما، توقف می کنیم؛ چه می خواهیم بنیان تعریف خویش را بر تأویل کوتاه این واژه بگذاریم. واژه ی «روشن فکر» معادلی است در مقابل واژه ی فرانسوی یIntellectuelle و واژه ی انگلیسی ی Intellectual. واژه ی فرانسوی ی Intellectuelle در سال های 1880 در متن های سیاسی به کار گرفته می شود. واژه ی انگلیسی ی Intellectual. در سال های 1840 بخشی از یک عبارت حقوقی است؛ عبارتِ حقوقی ی Property Intellectual. که به حقوق کسانی اشاره دارد که تولید فکری ی جدیدی صورت داده اند. در سال های 1860 واژه ی Intellectual. به کسانی اطلاق می شود که اندیشه ی رادیکال دارند.(1)
واژه ی «روشن فکر» اما، تنها معادل واژه ی فرانسوی ی Intellectuelle یا واژه ی انگلیسیی Intellectualنیست؛ که معادلی برای واژه ی Intelligentsia نیز هست. واژه ی Intelligentsia قبل از همه اندیشه ورزان روسی در قرن نوزدهم را در بر می گیرد؛ جنبش ها یا کسانی را که در راه جهانی به تر تلاش می کردند؛ جنبش    هایی چون جنبش دکابریست ها؛ نویسنده گانی چون پوشکین و تورگنیف.(2)
سابقه ی واژه ی «روشن فکر» در ایران به دوران مشروطیت می رسد: نخست در برابر عبارت فرانسوی ی Siecle des lumieresعبارتِ عصر منورالفکری می    آید، بعدها اما واژه ی «روشن فکر» جای گزین واژه ی منورالفکر می شود.(3) در فرهنگ علوم انسانی ی داریوش آشوری، در مقابل واژه ی انگلیسی ی Intellectual، اما، از جمله، چنین می خوانیم: اندیشه ورز؛ اندیشه کار.(4) نگاه به تاریخ واژه ی «روشن-فکر» را بگذاریم. پرسش خود را دریابیم.
عمل روشن فکری چیست؟ «روشن فکر» واژه ای ترکیبی است؛ مرکب از واژه ی روشن و واژه ی فکر. واژه ی روشن یعنی چه؟ واژه ی فکر یعنی چه؟ فرهنگ معین را باز کنیم. در مقابل واژه ی روشن، از جمله، چنین می خوانیم: تابناک، درخشان، منور، آشکار، ظاهر، جایی که نور بدان بتابد.(5) در مقابل واژه ی فکر، از جمله، چنین می خوانیم: اندیشه.(6) معنای این دو واژه چه قدر ما را به تعریفِ عمل روشن فکری نزدیک می کنند؟ هیچ. معناهای مندرج در فرهنگ ها به ما کمک نمی کنند. واژه ها را «تأویل» می کنیم؛ شاید به معنای خویش نزدیک شویم. بار دیگر بپرسیم: عمل روشن فکری چیست؟
عمل فکر کردن یعنی تلاش برای یافتن پاسخِ یک پرسش. جز این است؟ صفت روشن چه هنگام به کار می آید؟ گمان می کنم صفت روشن تنها هنگامی به کار می-آید که عمل فکر کردن به پاسخ منجر شده است. صفت روشن به میدان می    آید تا سه ویژه گی به پاسخِ یک پرسش اضافه کند؛ یعنی صفت روشن سه ویژه گی به نتیجه ی عملِ فکر کردن اضافه می کند: ویژه گی ی اول این که در پاسخِ پرسش اول تردید وارد می کند. ویژه گی دوم این که پاسخ به پرسش اول را به پرسش های جدید تبدیل می کند. ویژه گی ی سوم این که نتایج زنجیره ی پرسش ها ـ پاسخ ها، پاسخ ها ـ پرسش ها را از اهمیت تهی می کند. بنابراین عمل روشن فکری یعنی آفرینش زنجیره ی پرسش ها ـ پاسخ ها، پاسخ ها ـ پرسش ها؛ بی آن که پاسخی «دل-خواه» هم از پیش در ذهن باشد. عمل روشن فکری نه از پاسخ های «نابه هنجار» می ترسد نه از بی پاسخی؛ تنها دامنه   و حوزه ی پرسش ها را گسترش می دهد.
عمل روشن فکری تنها یک تعریف «ذات گرایانه» دارد: پرسشی مدام که محدودیتی نمی پذیرد.

2
قدرت چیست؟
در میان تعریف های گوناگون قدرت تفألی می زنیم. چرا چنین می کنیم؟ چه به نظر می رسد تعریف های گوناگون به ما کمک می کنند به «تعریف عمومی    ی قدرت» نزدیک شویم. از پنج تعریف گذر می کنیم؛ از زمین و آسمان.
مذهب اسماعیلیه، هم چون همه ی اندیشه های الهی، قدرت را در چهارچوب قوانین آسمانی تعریف می کند: قدرت یعنی اعمالِ حقیقت الهی. حقیقت الهی اما، در اندیشه ی اسماعیلیان از طریقی ویژه چهره نشان می دهد: به روایت مذهب اسماعیلیه شریعت اسلام پوسته ای است که باید کنار زده شود تا جوهر حقیقت جلوه کند. تبلور این حقیقت امام است. امام بر رسول برتر است، چرا که امامت ابدی است، اما رسالت تنها در چهارچوب زمانی خاص مشروعیت دارد. نخستین امام، آدمِ اول بود که تصویر زمینی ی آدمِ آسمانی است. صورت انسان تصویری از صورت الهی است. کمال صورت انسان در امام متبلور می شود. انسان قادر به شناخت خدا نیست. تنها قادر به شناخت کامل ترین صورت انسانی ی او، یعنی امام، است. امام تبلور قدرت الهی است. خروج از دایره ی قدرت او کفر است.(7)
افلاطون قدرت را ابزاری می داند که حکومت خرد را استحکام و تداوم می-بخشد. یعنی چه؟ به روایت افلاطون در وجود انسان سه نیرو وجود دارند: خرد، جان، میل. خرد باید بر وجود انسان حکومت کند، میل باید کنترل شود، جان باید حکومت خرد بر میل را تضمین کند. در جهانِ بیرونی این سه نیرو خود را در سه گروه اجتماعی متبلور می کنند: خرد خود را در قامت فیلسوفان باز می یابد؛ جان خود را در قامتِ نیروهای نظامی؛ میل خود را در قامت صنعتگران و پیشه وران. مدینه ی فاضله آن جا است که فیلسوفان به مدد نیروهای نظامی قدرت خویش را بر صنعتگران و پیشه وران دیکته می کنند.(8)
نگاه توماس هابز در مورد قدرت را شاید بتوان در یک عبارت این گونه تعریف کرد: قدرت یعنی امکانات   انسان برای نیل به چیزی مطلوب. چیز مطلوب برای انسان اما، هر چیزی نیست؛ چیزی است که میل او طلب کند. روند حرکت میل به قدرت چنین است: نخست: انسان تنها از طریق میل ها و نفرت هایش به حرکت درمی آید. دوم: میل ها و نفرت ها ثابت نیستند؛ به این خاطر است که انسان ها نمی توانند بر مطلوبیتِ چیزی ثابت توافق کنند. سوم: میل هرگز نمی-میرد. تا دم مرگ انسان به حیات خویش ادامه می دهد. چهارم: میل در همه ی انسان ها به یک اندازه وجود ندارد. از این چهار فرض چهار نتیجه حاصل می-شود: نتیجه ی اول: انسان برای ارضای میل خویش به قدرت نیاز دارد. نتیجه ی دوم: قدرت به معنای برتری ی یکی بر دیگری است. نتیجه ی سوم: قدرتِ یک انسان در مقابل قدرت انسان دیگر مقاومت می کند. نتیجه ی چهارم: میل به قدرت جدال دائمی ی انسان ها با یک دیگر را سبب می شود. تنها راهی که برای گریز از این وضعیت وجود دارد این است: انسان ها باید همه ی قدرت خویش را به دولت تفویض کنند تا به مثابه لویاتانی عظیم، به مثابه قدرتی بزرگ، انسان ها را در مقابل قدرت یک دیگر محافظت کند؛ امنیت آن ها را تأمین کند.(9)
به روایت ژان فرانسوا لیوتار قدرت یعنی تسلط یک روایت بر روایت های دیگر. تسلط یک روایت بر روایت های دیگر، البته، سازوکاری پیچیده دارد: نخست این که «مردم» خود، در مقام راوی، روایت ها را گوش می کنند، نقل می-کنند، عملی می کنند. مشروعیت روایت ها، بنابراین، بر این مبنا تعیین می-شود که کدام روایت عمل می شود.(10) پرسش اصلی اما، این است که چه روایتی اجازه دارد به عنوان روایت مسلط صحنه ی نقل و عمل مردم را اشغال کند؟ گفتمان قدرت بر مبنای یک بازی ی زبانی انجام می شود. این بازی ی زبانی سه وجه دارد: بازی ی مصداقی که تمایز بین صادق و کاذب را تعیین می کند. بازی ی تجویزی که تمایز بینِ عادلانه و ناعادلانه را تعیین می کند. بازی ی فنی که تمایز کارآمد و ناکارآمد را تعیین می کند.(11) این بازی در هردو سیستم های دموکراتیک و غیر دموکراتیک عمل می شود. در سیستم دموکراتیک اما، ابزار تسلطِ یک روایت کنترل روایت های دیگر است؛ در سیستم غیردموکراتیک حذف روایت های دیگر.
میشل فوکو نظریه ای در مورد قدرت نمی سازد. تبلورهای قدرت را در دوره-های گوناگون تاریخی و در شرایط گوناگون اجتماعی می سنجد؛ بر مبنای چندین محور: محور اول آن که قدرت متحرک است؛ یعنی قدرت عمل کرد تکنولوژی های سیاسی است در همه ی بخش های جامعه، از نهاد های کلان تا نهاد های خُرد. محور دوم آن که قدرت در چند جهت عمل می کند؛ هم از پایین به بالا عمل می کند هم از بالا به پایین. محور سوم آن که قدر ت و نهادها یکی نیستند؛ یعنی یک نهاد را تنها نمی-توان به عمل قدرت در آن نهاد تقلیل داد. قدرت درون نهاد عمل می کند؛ یعنی بخش کوچک یا بزرگی از نهاد را اشغال می کند. محور چهارم آن که قدرت مجموعه ای است از روابط اجباری در زمانی خاص، در جامعه ای خاص. این یعنی این که قدرت تنها بر طبقه ی تحت سلطه اعمال نمی شود که طبقه ی مسلط را هم در بر می-گیرد. محور پنجم آن که قدرت هدفمند عمل می کند، اما فاعل ندارد. یعنی قدرت، از آن میان قدرت سیاسی، برمبنای منطقی حرکت می کند، اما به نظر می-رسد هیچ کس آن را نیافریده است. محور ششم آن که دانش و قدرت با یک دیگر رابطه دارند. دانش و قدرت را نمی توان به   یک دیگر فروکاست، اما بسیاری از «علوم انسانی» از درون مناسبات قدرت سر بر می آورند و به سهم خویش به تحکیم آن کمک می کنند. به عنوان نمونه ترکیب قدرت و دانش تبه کار را به وجود می    آورد؛ به این معنی که برای توصیف تبه کار نه تنها عمل او که زنده گی ی او را نیز باید تحلیل کرد؛ از همین رو است که فرد تبه کار توسط «علوم انسانی »ی جدید، چون روان شناسی و جرم شناسی، مورد تحلیل قرار می گیرد.(12) کوتاه کنیم: میشل فوکو قدرت را آفریننده ی نوعی دستگاه می خواند که محورهای بسیار دارد. دستگاه عمومی تر از «صورت بندی ی دانایی» است. «صورت-بندی ی دانایی» دستگاه ویژه ی گفتمانی است، در حالی که دستگاه هم گفتمانی است هم غیرگفتمانی.(13)
مخرج مشترک همه ی این سخنان چیست؟ تعریف قدرت چیست؟ قدرت یعنی استحاله ی همه ی صداها در یک صدا؛ استحاله ی همه ی روایت ها در یک روایت. استحاله ی همه ی پرسش ها در یک پاسخ. قدرت تنها یک تعریف ذات گرایانه دارد: محدودیتی مدام که پرسشی نمی پذیرد.

3
آیا قدرت تنها در قدرت سیاسی متبلور می شود؟
خیر. قدرت تنها در قدرت سیاسی متبلور نمی شود. قدرت در همه جا جاری است. در بالا، در پایین، در رابطه ی دو جنس، در دانش، در فلسفه. قدرت زشت ها و زیباها، درست ها و نادرست ها، کام یابی ها و ناکام یابی ها، اخلاق ها و بی-اخلاقی ها را تعریف می کند. قدرت «نظام حقیقت» می سازد که بسیار گسترده تر و نیرومند تر از قدرت سیاسی است.(14) «نظام حقیقت» دو عنصر اصلی دارد، یک ابزار القا. دو عنصر اساسی ی «نظام حقیقت» عبارت اند از اسطوره، پارادیم. ابزار القا عبارت است از رسانه.
اسطوره نوعی زبان است؛ نظامی انتزاعی که در میان اعضای یک گروه، یک جامعه، یک سرزمین، یک جهان مشترک است.(15) جهان اسطوره   جهان نمونه ها است؛ جهان تصویرهایی که ازلی می نمایند؛ جهان محک های سنجش.(16) اسطوره در ادبیات ظاهر می شود، در سینما ظاهر می شود، در میدان های ورزشی ظاهر می-شود، روی جلد مجله ها ظاهر می شود. اسطوره تصویر کارگر ایده آل می سازد، تصویر مالکیت مشروع می سازد، تصویر مرد آرمانی می سازد، تصویر زن جذاب می سازد، تصویر خشونت مجاز می سازد، تصویر اخلاق پسندیده می سازد، تصویر حکومت دل خواه می سازد، تصویر عقل می سازد، تصویر جنون می سازد. اسطوره ها به دلالت های فرعی ی نشانه ها معنایی همه گانی می بخشند تا قدرت را توجیه کنند. اسطوره ها یعنی تنوع دال ها برای القای یک مدلول؛ مدلولی که قدرت می-پسندد.(17)
پارادیم را مثال عالی ترجمه کرده اند. پارادیم مرزی است که فاصله ی «به هنجار» و «نا به هنجار» را روشن می کند. پارادیم چهارچوب های «قابلِ قبول» قلمروهای گوناگون را می سازد. پارادیم ها فعالیت های ذهنی ـ عملی را کنترل می کنند. واژه ی پارادیم، نخستین بار در حوزه ی دانش به کار رفت. در پاسخ به این پرسش: «دانش   به هنجار» چیست؟ «دانش به هنجار» به پژوهش هایی گفته می شود که روی کام یابی های یک رشته بنا گذاشته شده اند. این کام یابی-ها را می توان پارادیم   خواند. پارادیم و «دانش به هنجار» عناصر مشترک بسیار دارند. پارادیم یعنی نمونه های پذیرفته شده ی یک رشته که مرزهای ممکن تئوری ها، کاربردها،   عناصر مجاز، سنت های یک پژوهش را ترسیم می کنند. نکته ی مهم این است: واقعیت خاستگاه پارادیم ها نیست؛   که واقعیت چونان تفسیر می شود که در اندازه ی قاب پارادیم ها بگنجد.(18) در صورت تخالف میان تئوری و واقعیت، این واقعیت است که باید خود را با تئوری منطبق کند.
پارادیم های اجتماعی نیز ساختاری شبیه پارادیم های دانش دارند: با تعریف مشترک اهداف خود شروع به کار می کنند؛ در قالب ارائه ی نمونه برای فعالیت های انسانی. پارادیم های اجتماعی نگاه ها و رفتارهایی را تعریف می-کنند که باید انحرافی خوانده   شوند؛ که باید «به    هنجار» شوند. پارادیم های اجتماعی هم مسئله های قابلِ حل را مشخص می کنند هم راه حل ها را. تکنولوژی-های «هنجارسازی» از همه ی ابزار ممکن بهره می برند تا دامنه ی پیش بینی ها و کنترل های خود را گسترش دهند. تکنولوژی ها ی «به هنجارساز» اما، تنها هنجارها را برپا یا تعریف نمی کنند؛ که «نا به هنجاری های» قابل کنترل نیز می سازند تا تکنولوژی ی کنترل را تقویت کنند.(19)
پارادیم ها و اسطوره ها اما، برای این که خود را به عنوان نشانه های حقیقت همه گانی کنند بیش از هر چیز نیازمند رسانه ها هستند. رسانه ها پیام را می سازند، پیام را سمت وسو می دهند، «واقعیت دل خواه» را از طریق سخن کارشناسان، زاویه ی دوربین ها، لحن ها، گزینش مصاحبه شونده گان، گزینش نوع خبر، انتخاب موضوع مناظره ها، انتخاب الگوها، تعیین سرنوشت قهرمانان سریال ها خلق می کنند. رسانه ها بر مبنای نوعی حضور و غیاب عمل می کنند؛ حضورِ انفجاری ی چیزی که باید؛ غیابِ وسیع چیزی که نباید. حضور چیزی   که قدرت مسلط می خواهد پیام رسانه   را می سازد؛ غیاب چیزی که نباید برجسته شود، تصویری از «واقعیت» را.(20)
قدرت از طریق رسانه ها، از جمله، پارادیم ها و اسطوره ها را می پراکند تا «نظام حقیقت» را بسازد. آن گاه «نظام حقیقت» میل قدرت را به صورت میلِ عمومی در همه ی حوزه ها همه گانی می کند؛ در نظام های استبدادی به شکلی؛ در نظام های دمکراتیک به شکلی دیگر.
در نظام های دیکتاتوری قدرت ترس عریان می آفریند، شکنجه می کند، تن را آماج خشونت قرار می دهد. به ضرب دشنه و تازیانه سینه سپر می کند تا منحرفان پراکنده شوند. در نظام های دموکراتیک قدرت بر مبنای کنترل نامرئی عمل می کند، حریم حوزه ی خصوصی را محترم می شمارد، تن را رها می کند. ذهن را هدف می گیرد؛(21) به سلاحِ اسطوره ها و پارادیم ها.

4
آیا قدرت سیاسی ی مشروع وجود دارد؟
قدرت های سیاسی به اشکال گوناگون مشروعیت خویش را تعریف می کنند؛ بر مبنای نقش یا وظیفه ی قدرت و قدرت مداران و قدرت پذیران. بین تعریف های گوناگون مشروعیت قدرت سیاسی، البته، تفاوت بسیار است. از چشم سوم پاره ای از قدرت های سیاسی مشروع تر اند؛ پاره ای از قدرت های سیاسی بسیار مشروع تر. در هیچ یک از تعریف های مشروعیت قدرت سیاسی اما، سرشت قدرت موضوع بحث نیست. یک کتاب را باز کنیم. به عنوان نمونه سه تعریفِ متفاوت از مشروعیتِ قدرت سیاسی را در چند خط خلاصه کنیم.
به روایت ماکیاولی، قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که بتواند طبیعت بد انسان را به فضیلت تبدیل کند. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دوستون متکی است: میلِ به شکوه از سوی شهریار و ترس از شهریار از سوی مردم.(22)
به روایت ژان ژاک روسو قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که بتواند بر مبنای برپایی ی جامعه ای عقلانی طبیعت نیکِ انسان را به او برگرداند. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دو ستون متکی است: قدرت سیاسی که نماینده ی اراده ی عمومی است و اراده ی فردی ی مردم که اراده ی عمومی را تبلور اراده ی فردی ی خویش می یابند.(23)
به روایت کارل مارکس قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که طبقه    ی کارگرِ برای خود، یعنی طبقه ای که در مناسبات تولیدی ی سرمایه داری به آگاهی ی طبقاتی رسیده است، تشکیل می دهد. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دو ستون متکی است: قدرت سیاسی که نماینده    ی حقانیت تاریخی است و آن بخش از «مردم» که تبلور حقانیت تاریخی پنداشته می شوند.(24)
در رابطه ی قدرت و «روشن فکر» تعریفِ «مشروعیت» قدرت سیاسی ی حاکم همه ی نقش را بازی نمی کند. بی تردید حوزه ی مجاز پرسش در قلمرو پاره ای از قدرت های سیاسی گسترده تر است، یا بسیار گسترده تر است. پرسش اما این است: در تعارض بین محدودیت قلمرو قدرت سیاسی، مرز محدودیت هر جا که باشد، و نامحدودیت عمل روشن فکری، آیا «روشن فکر» می تواند قلمرو قدرت سیاسی را، به بهانه ی «مشروعیت» آن برگزیند؟ پاسخ این است: خیر! هیچ قدرت سیاسی ای آن-قدر مشروع نیست که بتوان راه پرسشِ همیشه جاری در عمل روشن فکری را به بهانه ی «مصلحت» آن بر خود و دیگری بست.

5
آیا عضویت در حزب یا گروه سیاسی استقلال »روشن فکران» را خدشه دار نمی کند؟
در پاسخ این پرسش نیز چیزی نمی توان گفت مگر همان: هرنوع «قدرتی» با عمل روشن فکری در تعارض است. این یعنی این   که هر جا یک حزب یا گروه سیاسی ذات «قدرت» را بازتولید   کند، یعنی هر جا راه بر نامحدودیتِ پرسش ببندد، با عمل روشن فکری در تعارض است. کمی شاعرانه تر بگویم:
قلمرو قدرت قلمرو پاسخ است. قلمرو عمل روشن فکری قلمرو پرسش. هر پرسشی که در قلمرو قدرت پاسخ داده شود، در قلمرو عمل روشن فکری بار دیگر لباسِ پرسش می پوشد. قلمرو قدرت یعنی مسند «تو» حق «من» است. قلمرو عمل روشن فکری یعنی تعریف مسند چیست؟ تعریف حق چیست؟ قلمرو قدرت یعنی باغ «من» بذر سبزسایه ی حقانیت دارد. قلمرو عمل روشن فکری یعنی باغ کدام است؟ بذر چه رنگ است؟ سبز سایه کجا است؟(25)

6
رابطه ی «روشن فکران» ایرانی را با قدرت های جهانی چه گونه می توان ارزیابی کرد؟
نخست این که همه ی «روشن فکران» ایرانی با قدرت های جهانی، البته، یک نوع رابطه ندارند. پس شاید منظور سازوکارِ رابطه ی آن «روشن فکرانی» است که «نظام حقیقت» قدرت های جهانی را پذیرفته اند یا وانمود می کنند که پذیرفته اند. دوم این که باید پرسید: منظور از قدرت های جهانی چیست؟ پاسخ این پرسش به نظر می رسد این باشد: منظور از قدرت های جهانی «نظام   حقیقت» قدرت مسلط در غرب است. حالا همه ی پرسش را می توان این گونه بازنوشت: سازوکارِ رابطه ی «روشن فکران» ایرانی که «نظام حقیقت» در جهان غرب را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند با این «نظام» چیست؟
نخستین نکته ای که می توان در پاسخ به این پرسش گفت این است: درست مثل سازوکارِ رابطه ی روشن فکران دیگری که «نظام حقیقت» در جهان غرب را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند: کنترل روح بر مبنای باطنی کردن اسطوره ها و پارادیم ها. باطنی کردن اسطوره ها و پارادیم ها بر مبنای تعریف کام یابی، تعیین بهای اندیشه، ترس از طردشده گی از حلقه ی نخبه گان؛ فرورفتن در قالبی که نظام دیده    بانی ی(26) قدرت می پسندد.
در میان «روشن فکران» ایرانی ای که «نظام حقیقت» قدرت   در جهان غرب را پذیرفته اند، دو ویژه گی نیز به چشم می خورد. ویژه گی ی نخست سرشتِ آن دیگری است که پاره ای از «روشن فکران» ایرانی، خود را در تناقض با آن تعریف می-کنند؛ یعنی سرشت جمهوری ی اسلامی. سرشت جمهوری ی اسلامی سبب می شود که بسیاری از «روشن فکران» ایرانی پذیرش محدودیت های «نظام حقیقت» در جهان غرب را زیر پوشش به پرسش گرفتن تباهی های عریانِ «نظام حقیقتِ» جمهوری ی اسلامی بپوشانند یا پیچیده کنند. ویژه گی ی دوم حضور گسترده ی «روشن فکران» ایرانی در رسانه    های غربی است؛ این حضور، چه در قالب کارگزار، چه در قالب مهمان، سبب شده است روشن    فکران ایرانی، در بسیاری موارد، زبان و نگاه محدودکننده ی قدرت را در خویش باطنی کنند، بپراکنند، آرمانی کنند.

7
رابطه ی «روشن فکران» ایرانی با جمهوری    ی اسلامی را چه گونه می توان ارزیابی کرد؟
در این جا نیز باید گفت روشن است که همه ی «روشن فکران» ایرانی با جمهوری ی اسلامی یک نوع رابطه ندارند. پس این جا نیز باید پرسش این باشد: سازوکارِ رابطه ی «روشن فکران» ایرانی که «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند، با این «نظام» چیست؟ پاسخ شاید این است: ترس، نیاز، آلوده گی به «قدرت»، میل به «قدرت»، باطنی کردن لزومِ «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی بر مبنای باورهای ایدئولوژیک، در تقابل با آن دیگری؛ یعنی در تقابل با «نظام حقیقت» در جهان غرب.
از پرسش ها و پاسخ ها بگذریم. به تصویر «روشن فکران» در دوازده رمان بنگریم. نخست تصویر «روشن فکر» در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او در دوران مشروطیت.

8
جنبش مشروطیت، در 20 آذرماه سال 1284 هجری ی شمسی آغاز شد؛ در پی دورانی که سال ها پیش از این آغاز شده بود. هفده بازرگان به «اداره ی حکم رانی ی» تهران فراخوانده شدند؛ به جرم گرانی ی قند. چند تن از آن ها به فلک بسته شدند. در میان فلک شده گان سید هاشم قندی، تاجرِ خوش نام، نیز بود. این ماجرا بسیاری را سخت خشمگین کرد. گروهی، به سرکرده گی ی سیدعبداله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی به اعتراض به شاه عبدالعظیم هجرت کردند. خواست های نخستین هجرت کنندگان، از جمله، چنین بودند: برپایی ی عدالت خانه، عزل علاء-الدوله از حکم رانی ی تهران، عزل مسیو نوز بلژیکی از ریاست اداره ی گمرک و مالیه.(27) مظفرالدین   شاه خواست های متحصنین را پذیرفت. متحصنین به تهران بازگشتند. عین الدوله، حاکم مستبد تهران، اما، از اجابت خواست های متحصنین خودداری کرد. عبداله بهبهانی و محمد طباطبایی بار دیگر برای تحصن از تهران خارج شدند؛ به هم راه بسیاری؛ این بار به سوی قم. در بین خواست های متحصنین خواست افتتاح «دارالشورا» نیز وجود داشت. فرمان مشروطیت سرانجام صادر شد؛ در 14 مردادماه سال 1285 هجری ی شمسی؛ توسط مظفرالدین شاه. مظفرالدین شاه در فرمان خود، از جمله، بر اجرای قوانین اسلام تأکید کرده بود.
نخستین جلسه ی مجلس شورا، پس از انتخاباتی که در فاصله      ی روزهای 24 شهریورماه تا 8 مهرماه صورت گرفت، در روز 14 مهرماه سال 1285 در تالار گلستان، در حضور مظفرالدین شاه، برگزار شد. مظفرالدین شاه در 17 دی ماه سال 1285 درگذشت. پس از او محمدعلی شاه بر تخت سلطنت نشست؛ که هرگز مشروطیت را برنتافت. نیروهای دولتی در 1 تیرماه سال 1286 مجلس شورای ملی را به توپ بستند.
مشروطه خواهان اما، از پای ننشستند؛ نخست در تبریز به ره بری ی ستارخان و باقرخان؛ سپس در شهرهای دیگر؛ از آن میان در گیلان، به ره بری ی سپهدارتنکابنی، در بختیاری، به ره بری ی سردار اسعد بختیاری. چیزی نگذشت که مشروطه خواهان به سوی تهران حرکت کردند؛ از شب سه شنبه 22 تیرماه تا روز جمعه 25 تیرماه سال 1288. محمدعلی شاه به سفارت روسیه پناهنده شد. دوران مشروطیت پایان یافت. انقلاب مشروطیت پیروز شد.(28)
جلد اول سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، که در سال 1274 نوشته شده است، ماجرای سفر ابراهیم بیک است به ایران در دوران ناصرالدین شاه. ابراهیم بیک بازرگان جوانی است وطن دوست، مسلمان؛ فرزند بازرگانی   آذربایجانی الاصل که پنجاه سال پیش از این به مصر مهاجرت کرده است. پدر ابراهیم بیک چنان عاشق ایران بوده است که در تمامِ دوران اقامت اش در مصر حتا کلمه ای به عربی سخن نگفته است. ابراهیم بیک در بیست ساله گی پدر خویش از دست داده است. پدر هنگام مرگ به او وصیت کرده است که جوانی ی خویش به سیاحت بگذراند. ابراهیم بیک وصیتِ پدر اجابت می کند: به هم راه   میرزا یوسف، یارِ قدیمی ی پدر، سفر به سوی ایران آغاز می کند. در ایران اما جز تباهی و سیاهی نمی بیند؛ دولت مردان بی کفایت، علمای جاهل، مردم نادان. تنها دل خوشی ی او، ملاقات با ایران دوست خردمندی است که شخص محترم می خوانندش.
در گوشه ای از رمان سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او از زبان شخص محترم چنین می خوانیم: «خلاصه، بقا و دوام هر دولتی بسته بحسن سیاست است. و آن نیز بر دو قسم است: عقلی، و شرعی. آنچه عقلیست عبارت از حکمت عملی است. آنرا سیاست ملوک گویند. سیاست شرعی عبارت از تبعیت باحکام الهیه و انقیاد باوامر شریعت نبویه است.»(29)
این تکه تصویر «روشن فکر» در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او را چنین منعکس می کند: در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، «روشن-فکر» در مقابل قدرت سیاسی می ایستد، تا قدرت سیاسی ی دیگری پیش نهاد کند: عقل باید به آوای شریعت بیامیزد تا دولت به   سویی برود که اندیشمندان پُرحسن نیت توصیه می کنند؛ به سوی رستگاری. تصویر «روشن فکر» سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او چنین است: «روشن فکر سیاسی» که «نظام حقیقت» خویش را در آمیخته گی ی اسلام و عقلِ مدرن یافته است؛ در پیوند آسمان و زمین.
به تصویر «روشن فکر» در رمان دوم خود بنگریم: حاجی آقا.

9
در سال های 1332- 1320 سه نیروی سیاسی در برابر حکومت محمدرضاشاه ایستادند؛ جدال بر سر قدرت را پیچیده گی ای   غریب دادند: حزب توده، جبهه ی ملی، نیروهای اسلامی.(30)
حزب توده در آغاز می خواست یک جبهه باشد. برنامه ی این حزب مخرج مشترکی بود از خواست گروه هایی که حزب توده را تشکیل داده بودند: استقرار دموکراسی ی پارلمانی، بازسازی ی اقتصاد سیاسی، گسترش رفاه عمومی، عدالت اجتماعی.(31) حزب توده می خواست یک جبهه باشد، اما نزدیکی به اتحاد جماهیر شوروی، که اردوگاه سوسیالیسم محسوب می شد، سبب شد که هم درگیری های درونی ی زیادی را تحمل کند هم به عنوان یک نیروی کمونیستی مُهر بخورد. حزب توده در این سال ها ماجراهای بسیاری از سر گذراند؛ از آن میان: ماجرای نفت شمال، ماجرای خیزش حزب دموکرات آذربایجان، شرکت در کابینه ی قوام، انشعاب خلیل ملکی و یاران اش، سوءقصد به جان محمدرضاشاه پهلوی.
سوءقصد به جان محمدرضا شاه در 15 بهمن ماه سال 1327 صورت گرفت؛ هنگام بازدید او از دانشگاه تهران؛ توسط مرد جوانی به نام به ناصر فخرآرایی که چندین گلوله به طرف محمدرضا شاه شلیک کرد.(32) ضارب، پیش از آن که شناسایی شود، توسطِ محافظان محمدرضاشاه کشته شد. مدارک شناسایی ی او اما، نشان داد که خبرنگار روزنامه ی اسلامی ی پرچم بوده و مبلغی نیز به اتحادیه ی روزنامه نگاران، وابسته به حزب توده، پرداخته است.(33) به بهانه ی این سوءقصد در شب 15 بهمن ماه چهارده نفر از اعضاء و ره بران حزب توده دست گیر شدند. محاکمه ی دست گیر شده گان خیلی زود آغاز شد؛ متهمین به دو تا ده سال زندان محکوم شدند. دو سال بعد اما، همه، از زندان قصر گریختند؛ در 24 آذرماه سالِ 1329.(34)
سقوطِ حزب توده پس از سوءقصد به جان شاه آغاز شد. نقش حزب توده اما، از تاریخ پاک شدنی نبود؛ درست مثل نقشِ جبهه ی ملی.
جبهه ی   ملی گردِ محمد مصدق تشکیل شد. در انتخابات مجلس شانزدهم، هیئت حاکمه همه ی تلاش خویش را به کار برد تا از ورود نمایندگان مخالف دربار به مجلس جلوگیری کند. بیست تن از نماینده گان مجلس، که نسبت به این مداخله ها اعتراض داشتند، در بهمن   ماه سال 1328 تشکیلاتی بنیان گذاشتند؛ با نام جبهه-ی ملی.(35)
گروه های اسلامی دو محور عمده داشتند: آیت الله کاشانی، فداییان اسلام. آیت الله کاشانی از مجتهدین بزرگ تهران بود. کاشانی پس از تصرف بین النهرین توسط انگلستان به بصره تبعید شده بود، اما سر راه تبعید خود را از کشتی به دریا انداخته و به تهران رسانده بود. در سال 1304، به عنوان نماینده ی مجلس موسسان، به پادشاهی ی رضاخان رأی مثبت داده بود. در دوران رضاشاه فعالیتی نداشت. در جریان ملی شدن نفت اما، تا مدت ها در کنار محمد مصدق ایستاد.(36) هم او بود که در تظاهرات 30 تیرماه سال 1331، که به بازگشت دکتر مصدق به قدرت منجر شد، نقش اصلی را بازی کرد.(37) آیت الله کاشانی مخالف سرسخت سیاست های انگلستان بود. به مرور اما، چنان از محمد مصدق فاصله گرفت که در کوتای 28 مردادماه سال 1332 در کنار دربار ایستاد.
فداییان اسلام گروهی بنیادگرا بودند؛ به ره بری ی نواب صفوی؛ خواهان حکومتی اسلامی. تاکتیک آن ها ترور شخصیت های «ضد اسلام» بود. آن ها سید احمد کسروی، عبدل حسین هژیر، سرلشگر رزم آرا را کشتند؛ به جانِ حسین فاطمی سوءقصد کردند. ره بران این گروه در سال 1335، پس از سوءقصد به جان حسین علاء، نخست وزیر وقت، به جوخه ی آتش سپرده شدند.(38)
حاجی آقا، که در سال 1324 نوشته شده است، سرگذشت یک حاجی ی بازاری است در دوران رضا شاه. حاجی تراب به تمامی نماد کهنه گی است. نماد آمیزش سنت اسلامی و تجدد سرکوبگر؛ پیرمردی مریض، حقیر، پشت هم انداز، دروغ گو، نوکرصفت؛ محتکری که تنها به سود خویش فکر می کند. بخشِ بزرگی از حاجی آقا در هشتی ی یک خانه می گذرد. حاجی در این هشتی می نشیند، نماینده گان گروه های مختلف اجتماعی را می پذیرد، هزار چهره از خود نشان می دهد، به اشکال مختلف صحبت می کند. حاجی مالک است، کارخانه دار است، قاچاقچی است، استبداد رضاشاهی را ستایش می کند، آزادی را عامل هرج ومرج می داند، می خواهد وکیل مجلس شود. یکی از کسانی که به دیدار حاج آقا می آید، شاعری است به نام منادی الحق. هم او است که حاجی را با تازیانه ی فریاد می نوازد.
در گوشه ای از حاجی آقا، منادی الحق خطاب به حاجی، که از او خواسته   است شعری در مدح او بنویسد، چنین می گوید: «[...] درین محیط پست احمق نواز سفله پرور و رجاله پسند که شما رجل برجسته آن هستید و زندگی را مطابق حرس و طمع و پستی ها و حماقت خودتان درست کرده اید و از آن حمایت می کنید، من درین جامعه که بفراخور زندگی امثال شما درست شده نمیتوانم منشأ اثر باشم، وجودم عاطل و باطل است، چون شاعرهای شما هم باید مثل خودتان باشند. اما افتخار میکنم در این چاهک خلا که بقول خودتان درست کرده اید و همه چیز با سنگ   دزدها و طرارها و جاسوس ها سنجیده میشود و لغات مفهوم و معانی خود را گم کرده درین چاهک هیچکاره ام. توی این چاهک فقط شماها حق دارید که بخورید و کلفت بشوید. این چاهک بشما ارزانی! اما من محکومم که از گند شماها خفه بشوم. آیا شاعر گدا و متملق است یا شماها که دائماً دنبال جامعه موس موس می کنید و کلاه مردم را برمیدارید و بوسیله عوام فریبی از آنها گدائی می کنید؟
[...]
[...] تو وجودت دشنام ببشریت است، نباید هم که معنی شعر را بدانی اگر میدانستی غریب بود. تو هیچوقت در زندگی زیبایی نداشتی و ندیدی و اگر هم دیدی سرت نشده [...] من دیگر حرفه شاعری را طلاق دادم، بزرگترین عالیترین شعر در زندگی من از بین بردن تو و امثال تست [...]»(39)
این تکه تصویر «روشن فکر» در حاجی آقا را چنین منعکس می کند: در حاجی آقا «روشن فکر» در مقابل «نظام حقیقتی» می ایستد که در راه توجیه سلطه ی طبقات فرادست اسلام را نیز به خدمت می گیرد. «روشن فکر» حاجی آقا هنر را در راه مبارزه با «قدرت» سیاسی قربانی می کند تا پاسخ خویش را در ساخت جهانی دیگر بیابد. تصویر «روشن فکر» حاجی آقا چنین است: «روشن-فکر» سیاسی   که «نظام حقیقت» خویش را در روایتی از اندیشه ی چپ یافته است؛ در کرشمه ی «فردای» عادلانه.
به تصویر «روشن فکر» در رمان سوم خود بنگریم: ملکوت.

10
همه ی حوادث سیاسی ی ایران در سال های 1341- 1332 را شاید بتوان در دو عبارت خلاصه کرد: سرکوب نیروهای اپوزیسیون، نزدیکی   با دولت ایالات متحده ی آمریکا. پس از پیروزی ی کودتای 28 مرداماه سال 1332، حزب توده، جبهه ی ملی، فداییان اسلام هر سه سرکوب شدند. بیش از هر چیز اما، «تسلیم» و سرکوب حزب توده، دلِ «آرزومندان» را به درد آورد.
ره بران حزب توده در مقابلِ سرکوب چندان مقاومتی نشان ندادند. محمد بهرامی، دبیرکل حزب، در همان روزهای نخست در زندان ندامت نامه نوشت؛ آزاد شد. مرتضی یزدی، یکی از ره بران حزب، ده سال در زندان به سر برد. سپس به طرف داران رژیم محمدرضا شاه پیوست. بسیاری از ره بران حزب نیز به خارج گریختند. سست عنصری ی ره بران در میان اعضای حزب واکنش های متفاوتی برانگیخت، پاره ای بر «آرمان های» خویش پای فشردند، پاره ی بزرگ تری اما، ندامت    نامه ها نوشتند. سازمان افسری ی حزب نیز نیز قلع و قمع شد؛ گروهی اعدام شدند؛ گروهی به زندان های بلند مدت محکوم. اندکی نیز به هوادارانِ رژیم پیوستند. خسرو روزبه، چهره ی «اسطوره ای»ی حزب نیز سرانجام در سال 1338 دست گیر شد؛ اعدام شد.(40)
یاران محمد مصدق نیز مصون نماندند. بخش بزرگی از وزیران و هم کاران دولت، جمعی از نماینده گان مجلس، چند تن از نیروهای نظامی دست گیر شدند. پاره ای به زندان محکوم شدند؛ پاره ای به تبعید. در میان همه ی اعضای جبهه اما، سرنوشت دو تن، محمد مصدق، حسین فاطمی، وزیر خارجه ی او، معنای دیگری داشت.
اولین جلسه ی دادگاه محمد مصدق در 17 آبان ماه سال 1332 و آخرین جلسه ی دادگاه او در 30 آذرماه همان سال تشکیل شد.(41) محمد مصدق، در دادگاه، خود را نخست وزیرِ قانونی ی رژیم خواند؛ کودتا را توطئه ای از طرف بیگانه-گان.(42) محمد مصدق به سه سال زندان محکوم شد. حسین فاطمی، شنبه 22 اسفندماه سال 1332 دست گیر شد. او را به ساختمان شهربانی بردند؛ ساعت-هایی بعد او را از ساختمان شهربانی بیرون آوردند؛ به بهانه ی انتقال به زندان. گروهی انتظار او را می کشیدند؛ از آن میان شعبان جعفری. او را با چاقو زدند، اما خواهرش خود را روی او انداخت؛ او را نجات داد.(43) بعدها شعبان جعفری اعتراف کرد که حسین فاطمی را زده است؛ اما نه با چاقو.(44)
روز کودتا، زمان   آغاز وابسته گی ی روزافزون ایران به ایالات متحده آمریکا نیز بود. ارتش و نهادهای امنیتی   مهم ترین پایگاه های ایالات متحده ی آمریکا بودند.(45) 16 آذرماه سال 1332 را شاید بتوان روز آغاز نقشِ نیروهای ارتشی در سرکوب جنبش دانش جویی خواند. در آن روز در اعتراض به سفر نیکسون به ایران تظاهراتی برپا شد که در آن سه دانش جو کشته شدند: مصطفی بزرگ نیا، مهدی شریعت رضوی، احمد قندچی.(46)
ملکوت، که در سال 1340 نوشته شده است، شش فصل دارد: دو فصل از منظر اول شخص؛ چهار فصل از منظر سوم شخص. فصلِ اول زیر عنوانِ حلول جن، فصل دوم زیر عنوانِ اکنون او سخن می گوید، فصل سوم زیر عنوانِ 13، فصل چهارم زیر عنوانِ آخرین دیدار، پیش از صبحدم، فصل پنجم زیر عنوانِ آخرین گفتگو، پیش از صبحدم، فصل ششم زیرِ عنوان زمین نوشته شده است. در شبی مهتابی آقای مودت و سه تن از دوستان اش در چمن زاری به می خواری مشغول اند که جن در تن آقای مودت حلول می کند. دوستان آقای مودت او را به شهر می رسانند و برای معالجه نزد دکتر حاتم می برند. یکی از دوستانِ او منشی ی جوانِ ساده دلی است، دیگری مردی فربه که تنها به لذت جویی می اندیشد، سومی مردی مرموز که توان آینده نگری دارد. شایع است که دکتر حاتم هرسال شاگردِ تازه ای استخدام می کند، او را می کشد و از چربی ی بدن اش صابون می سازد. او در مطبِ خویش بیماری به نامِ م.ل دارد که از شهرِ دیگری آمده است و مایل است که آخرین عضو سالمِ بدن اش قطع شود. منشی ی جوان که حاضر به همه نوع فداکاری است، زنی به نامِ ملکوت دارد که دیوانه وار عاشقِ او است. دکتر حاتم هم زنی به نامِ ملکوت داشته است که به دلیلِ مسمومیت درگذشته است. دکتر حاتم جن را از تنِ آقای مودت خارج می کند، اما به دوستان اش آمپولی تزریق می کند و به آن ها قول می دهد که این آمپول روزِ بعد تأثیرِ شفابخش خود را نشان خواهد داد.
در فصلِ دوم و سوم سرگذشتِ م.ل را از زبان خودش می شنویم. او خدمت کاری لال دارد و تصور می کند که خدمت کارش را خودش لال کرده و پسرِ خود را نیز کشته است. در فصلِ چهارم سرگذشتِ دکتر حاتم را می خوانیم. او چندین زن داشته، همه را کشته و اینک پیش   از آن   که مطبِ خویش را ترک کند، آخرین هم-سرش و نیز م. ل را می کشد. آن گاه با جیپی به حاشیه ی شهر می رود و به منشی ی جوان و مرد چاق خبر می دهد که آمپولی که به آن ها زده سمی بوده و آن ها به زودی خواهند مرد. مودت و مرد مرموز زنده خواهند ماند.
در گوشه ای از ملکوت چنین می خوانیم: «منشی جوان گفت:
[...]
ـ چرا تا کنون نفهمیده بودم که مرگ خواهد آمد؟ سالها به خوبی کار کردم و حرف زدم و راه رفتم، زندگی معتدل و پاکی داشتم، مال کسی را نخوردم و به همه کمک رساندم. اما احمق بودم: در تمام آن سالها که من مثل معصومان و مقدسان زندگی می کردم و به خیال خود نمونه کامل یک فرد انسانی بودم در حقیقت خود را فریب می دادم و گول می زدم و احمق بیچاره ای بیش نبودم، زیرا برای هیچ وپوچ زحمت می کشیدم و یخه می دراندم. اگر جز این بود چرا باید به-این سرنوشت کثیف دچار بشوم؟ چرا می بایست محکوم به مرگی باشم که مایه خنده و شوخی است؟ درست مثل مرگ حیوانی بی زبان و ابله.»(47)
این تکه تصویر «روشن فکر» در ملکوت را چنین منعکس می کند: در ملکوت «روشن فکر» مرده است. ملکوت به «نظام حقیقتی» اشاره می کند که جن زده گی را عمومی کرده است. به یاری ی ترس و طمع «روشن فکری» را کشته است. مودت که همه ی وجودش را جن تسخیر کرده است، زنده می ماند. منشی ی جوانِ ساده دل که در خانه معشوق ـ هم سری به نامِ ملکوت دارد، با سم آمپول دکتر حاتم می میرد. گرچه خود می داند که حتا اگر از این سم برهد، جز خودکشی چاره ای ندارد. جهان دیگر جای او نیست. جهان «ملکوت گونه ای» که او آرزو دارد، ممکن نیست. تصویر «روشن فکر» در ملکوت چنین است: «روشن فکر» خوش خیال جز مرگ راه گریزی ندارد.
به تصویر «روشن فکر» در رمان چهارم خود بنگریم: همسایه ها.

11
در میان حوادث سیاسی ای که در سال های 1357- 1342 رخ دادند، از جمله، این حوادث اهمیتی تعیین کننده داشتند: آغاز نهضت اسلامی ی به ره بری ی روح الله خمینی، تولد گروه های اسلامی ای چون نهضت آزادی، مجاهدین خلق، تأسیس سازمان چریک های فدایی خلق.
حرکت روح الله خمینی با اعتراض به لایحه ی انجمن های ایالتی و ولایتی آغاز شد.(48) آن گاه در 2 بهمن ماه سال 1341، در اعلامیه    ای «رفراندوم انقلاب سفید» را تحریم کرد. از آغاز سال 1342 اختلاف میان «جامعه ی روحانیت» و حکومت شدت پیدا کرد. 2 فروردین ماه سال 1342 مأموران رژیم به مدرسه ی   فیضیه ی قم، حمله کردند. تعدادی از طلاب کشته شدند. روح الله خمینی طی اعلامیه ای این عمل را محکوم کرد.(49) در 13 خردادماه 1342 نیز، به مناسبت روز عاشورا، در مدرسه ی فیضیه سخن رانی کرد و به محمدرضاشاه حمله.(50)
نیمه شب 15 خردادماه سال 1342 روح الله خمینی دست گیر شد. در اعتراض به دست-گیری ی او تظاهرات بزرگی در تهران و بسیاری از شهرهای ایران برگزار شد. تظاهرات کننده گان در تهران به ایستگاه رادیو حمله کردند. تعدادی اتوبوس و کامیون دولتی به آتش کشیده شدند. پلیس به روی تظاهرکننده گان آتش گشود.
ماجرای روح الله خمینی ادامه داشت. در فروردین ماه سال 1342 دولت ایالات متحده ی آمریکا از رژیم ایران تقاضا کرده بود نظامیان آمریکایی در ایران در ایران از تعقیب جزایی در ایران مصون باشند. این لایحه در جلسه ی 21 ماه مهر سال 1343 در مجلس شورای ملی تصویب شد.(51) آیت الله خمینی، در 4 آبان-ماه سال 1343 در یک سخن رانی ی مفصل محمدرضاشاه را دست نشانده ی ایالات متحده-ی آمریکا خواند.(52) آیت الله خمینی، نیمه شب 13 آبان ماه سال 1343، به ترکیه تبعید شد، از آن جا به نجف رفت، تا چهارده سال بعد برنگشت. جنبش اسلامی جان گرفته بود.
نهضت آزادی در 27 اردیبهشت ماه سال 1340 تشکیل شد.(53) ره بران نهضت آزادی در جریان «رفراندوم انقلاب سفید» دست گیر شدند. اولین جلسه ی دادگاه بدوی 30 مهرماه سال 1342 تشکیل شد. محاکمه شونده گان عبارت بودند از: مهندس مهدی بازرگان، یدالله سحابی، آیت الله سیدمحمد طالقانی، مهندس عزت الله سحابی، دکتر عباس شیبانی، احمد حاج علی بابایی، مهندس ابوالفضل حکیمی، سید مهدی جعفری، پرویز عدالت منش(54) روند قضایی ی محاکمه ی سران نهضت آزادی بسیار پُرسروصدا بود. سرانجام دادگاه نظامی ی تجدید نظر، احکام متهمین را به ده تا یک سال زندان محکوم کرد.(55)
سازمان مجاهدین خلق در سال 1344 تشکیل شد؛ توسط سه تن از اعضای نهضت آزادی : محمد حنیف نژاد، سعید محسن، علی اصغر بدیع زادگان.(56) سازمان مجاهدین خلق نگاه خود به مارکسیسم را چنین اعلام کرد: ما به فلسفه ی مارکسیسم می گوییم نه، اما به اندیشه ی اجتماعی، به ویژه تحلیل های آن در باره ی فئودالیسم، کاپیتالیسم، امپریالیسم می گوییم آری. این نگاه با اعتقاد به عمل مسلحانه درهم آمیخته بود: سازمان مجاهدین خلق اعتقاد داشت برای توده ای کردن مبارزه باید جو پلیسی   را
از طریق عمل مسلحانه از میان برد. اولین حرکت مسلحانه   برای سال 1350 برنامه ریزی شده بود. سازمان مجاهدین خلق تصمیم گرفته بود در جریان جشن-های 2500 ساله شاهنشاهی، که با شرکت بخش بزرگی از ره بران جهان انجام می-شد، سیستم اصلی ی برق کشور را منفجر کند، اما پیش از آن که عمل مسلحانه آغاز شود، تعداد زیادی از اعضای «سازمان» دست گیر شدند. اولین محاکمه ی اعضای سازمان مجاهدین خلق در بهمن ماه 1350 آغاز شد. در بین محاکمه شده گان دوازده تن به اعدام محکوم شدند. از میان محکوم شده گان حکم نه نفر در ماه-های فروردین و خرداد 1351 اجراء شد. از این عده سه تن بنیان گذار سازمان بودند ؛ شش تن عضو کمیته ی مرکزی.(57)
سازمان چریک های فدایی ی خلق ایران در سال 1349 سربلند کرد؛ گروهی به نام گروه جنگل در 19 بهمن ماه در 1349 به پاسگاه سیاهکل، در گیلان، حمله کرد. عملیات را یک تیم شانزده نفره سازمان دهی کرده بود؛ به ره بری ی علی اکبر صفایی فراهانی. اما پیش از آن که حمله آغاز شود، چهار نفر از اعضای گروه دست گیر شدند. در شام گاه 19 بهمن ماه یک گروه مسلح نه نفره با اتومبیلی به سیاهکل رفتند، اسلحه های پاسگاه را مصادره کردند، فرمانده ی پاسگاه و معاون او را کشتند. چریک ها محاصره شدند. تا 18 اسفندماه به گریز و مقاومت ادامه دادند. سرانجام دو تن از آن ها در یک عملیات انتحاری کشته شدند. هفت نفر باقی مانده دست گیر شدند.(58) در همان هنگام از میانِ گروه دیگری که در شهر پایگاه داشتند نیز ده نفر دست گیر شدند. از میان هفده نفری که در مجموع دست گیر شدند، سیزده نفر به حکم دادگاه نظامی در 27 اسفندماه 1349 تیرباران شدند.(59)
سازمان چریک های فدایی خلق از پیوند دو گروه تشکیل شد؛ گروهی که بعدها به نام گروه جنگل یا سیاهکل معروف شد و گروهی که در شهر پایگاه داشت. گروه اول در اواخر سال 1345 تشکیل شده بود؛ به وسیله ی چند دانش-جو: بیژن جزنی، عباس سورکی، علی اکبر صفایی فراهانی، محمد صفاری آشتیانی، زراز زاهدیان، حمید اشرف. از اعضای گروه دوم می توان مسعود احمدزاده و امیر پرویز پویان را نام برد. سازمان چریک های فدایی   خلق را آغاز جنبش نوین کمونیستی نامیده اند؛ الهام بخش ادبیات حماسی نیز.
همسایه    ها، که در سال 1353 نوشته شده است، ماجرای مبارزات سیاسی ی سال-های 1332- 1320 را دست مایه می کند؛ در خوزستان. همسایه ها از تصویر خانه ای اجاره ای آغاز می شود؛ از تصویر خانه ای که در آن گروهی فرودست زنده گی می-کنند: قهوه چی، خرک چی، مکانیک، کارگر فصلی. خالد، راوی ی رمان، فرزند یکی از این خانواده ها است؛ در سنِ بلوغ. بلور خانم، زن عشوه گر قهوه چی ای که در این خانه زنده گی می کند، او را با دنیای زن روبه رو کرده است، اما حادثه ی مهم تر در زنده گی ی اجتماعی ی او رخ می دهد: بر اثر تصادفی مدت کوتاهی در کلانتری بازداشت می شود. در آن جا مرد جوانی، که خود نیز بازداشت است، از او می خواهد که پس از آزادی پیام او را به یک کتاب فروشی برساند. کتاب فروش، که از اعضای حزب توده است، سبب می شود که پای خالد به ماجراهای سیاسی کشیده شود؛ به تظاهرات، اعلامیه ها، فرارها، بازداشت ها. در آخرین بخش همسایه ها خالد را در زندان عمومی می بینیم، که به   هم راه یکی از کادرهای حزب توده اعتصابی به راه انداخته است. اعتصاب سرکوب می شود؛ خالد به خدمت سربازی اعزام.
در گوشه    ای از همسایه ها روایت جلسه    ی یک هسته از حزب توده را می-خوانیم؛ به روایت خالد: «شفق، پندار، بیدار و آزاد را می شناسم. دوتای دیگر را نمی شناسم [...] دکتر، مرا خوب می شناسد. ازحرف زدنش پیداست. حرف از کارگران جوان ریسندگی است.
مرد دیگری که کنار دکتر نشسته است، کوتاه و لاغر است. کوسه و آبله رو هم هست؛ پیشانی اش تا میان سرش بالا رفته است. چانه اش تیز است [...] نادر صداش می کنند.
ـ قضیه رو تعریف کن.
نگاه دکتر به نگاهم نشسته است. سرم را می اندازم پائین و آرام می گویم که تو ریسندگی چه شده است.
ـ ... هر روز سر ساعت ده، به همه کارگرا، یه لیوان شیر میدادن ... ولی یهو، بی هیچ مقدمه ای، چن روزی نمیدن. روز اول اول و دوم کارگرا غرغر میکنن، بعد، از روز سوم، سروصداشون درمیاد. کم کم، کار به کتک کاری با سرکارگرا میکشه ... بعد، قضیه بیخ پیدا میکنه. مدیرعامل به کلونتری خبر میده. پاسبانا میان و میریزن تو کارخونه. چن تایی رو کتک میزنن، دوتا رو بازداشت میکنن و بعدم، هفتا رو از کارخونه بیرون میکنن.
[...]
نادر به حرف می آید. صداش زیر است.
ـ خوب این خمیره و خصلت کارفرماس که رودرروی کارگر وایسته [...]
[...]
ـ ... اما خب، کارگر باید هوشیار باشه و از تجارب تاریخی استفاده بکنه تابتونه حق خودشو بدست بیاره [...]
[...]
شفق می گوید
ـ منم همین عقیده رو دارم.
[...]
پندار می گوید
ـ باید طرح یه اعتصاب همگانی رو پیش بینی کرد. تا آزاد شدن بازداشتیا و به کار گماردن اخراجیا، باید ریسندگی رو به اعتصاب کشید.
[...]
می شنوم که شفق می گوید
ـ ... به گمان من، حتی باید گروهای مختلف کارگرارو آماده کرد که اگه لازم باشه بعنوان همدردی با اونا، اعتصاب کنن.
بیدار می پرسد
یعنی که نفت و راه آهن هم؟
ـ نه با هم
[...]
آزاد می گوید
ـ حتی میشه صنف نونواخونه، بازاریا و پیشه ورا رو هم آماده کرد.»(60)
این تکه تصویر «روشن فکر» در همسایه ها را چنین منعکس می کند: در همسایه ها در میان همه ی روایت هایی که در مقابل قدرت سیاسی صف کشیده اند، «روشن فکر» در تعارض با قدرت سیاسی، در قالب فعال حزب توده در سال های 1332 ـ 1320، روایتی از اندیشه ی چپ را نماینده گی می کند. تصویر «روشن فکر» در همسایه ها چنین است: «روشن فکر» سیاسی   که «نظام حقیقت» خویش را در روایتی از اندیشه ی چپ یافته است؛ در کرشمه ی «فردای» عادلانه.
به تصویر «روشن فکر» در رمان پنجم، ششم، هفتم، هشتم، نهم، دهم خود بنگریم: در آنکارا باران می بارد، آینه های دردار، شاه کلید، چاه بابل، فریدون سه پسر داشت، تهران کوچه ی اشباح.

12
سال های پس از انقلاب اسلامی پُر از حادثه در حادثه در حادثه است؛ زخم در زخم در زخم؛ شکنجه، جنگ، زندان، مرگ، تبعید. از هر خیابانی در جهان زندانی ی سیاسی ای می گذرد، هر کوچه ای در ایران نامِ در جنگ    رفته ای را بر خود دارد. در شب های تبعید قصه های زندان می چرخند، در غروبِ سینماهای ایران فریادِ جان بازان اصول گرای مسلمان از جورِ فرصت طلبان. هزار روایت از هزار خانه ی تاریخ به کوچه ها می ریزند. هزار خاطره از تفنگ و خانه و تعقیب و دلهره می گویند. قهرمان یک تاریخ، ضد قهرمان تاریخ دیگر است؛ فرشته ی یک مکتب، اهریمن مکتب دیگر؛ راوی ی بی نقص یک خاطره، شیاد هزارچهره ی خاطره ی دیگر. چه   کسی می تواند این همه «خائن و نادم و قهرمان» را از هم جدا کند؟ چه نام خواهد گرفت اگر جدا کند؟ خائن؟ نادم؟ قهرمان؟(61)
در آنکارا باران می بارد، که در سال 1371 نوشته شده است، ماجرای زنده گی ی کسانی است که به ستیز با جمهوری ی اسلامی برخاسته اند. جمیله، زنِ جوان، از طریق مرز غیرِ قانونی، به کمکِ قاچاقچیان به ترکیه گریخته است. اکنون در زیرزمینی که از یک پیرزنِ ترک، در آنکارا، اجاره کرده است، سکونت دارد. یک دم اما، از فکرِ روزهای گذشته رهایی ندارد: جمیله، که پدرش را خیلی زود از دست داده است، با برادرش، عنایت، و مادرش دوران کودکی و نوجوانی را در روستایی گذرانده است. برادرِ جمیله با دختری به نامِ سلطان رابطه ای عاشقانه داشته است. پی آمدهای همین رابطه سبب شده است همه ی خانواده به تهران کوچ کنند. در تهرانِ پس از انقلاب اسلامی، جمیله و عنایت، هر دو جذبِ یکی از گروه های کمونیستی ی مخالفِ جمهوری ی اسلامی شده اند. سیاوش یکی از اعضای برجسته ی این گروه است. سیاوش و جمیله عاشق یک دیگر می شوند؛ علیرغمِ مخالفتِ خانواده ی سیاوش و مادر، جمیله و سیاوش با یک دیگر ازدواج می کنند. حاصلِ زنده گی ی آن ها دختری است به نامِ نیلوفر. اما چندی نمی گذرد که سرکوبِ عریانِ جمهوری ی اسلامی آغاز می شود. عنایت دست گیر می شود؛ زیر شکنجه کشته. سیاوش فراری می شود. جمیله به زندان می افتد. در زندان با سلطان روبه رو می شود که اینک زندانبان زندان های جمهوری ی اسلامی است. سلطان همه ی توان اش را در کمک به جمیله به کار می گیرد. جمیله پس از مدت کوتاهی آزاد می شود؛ خطر اما، گرد سر او می چرخد. تصمیم می گیرد از ایران خارج شود؛ به ویژه آن که شنیده است سیاوش در ترکیه است. مادرش را در خانه ی سالمندان می گذارد و در زیرزمینِ خانه ی یکی از آشنایان، در انتظارِ قاچاقچاقچی ای که قرار است او را از ایران خارج کند، مخفی می شود. روزی سلطان به دیدار او می آید و فاش می کند که مدت ها با عنایت زنده گی   کرده است و از او بچه ای نیز دارد. سلطان جمیله را دعوت می کند که به خانه ی او برود. جمیله رد می-کند. می خواهد از ایران خارج شود.
در راه خروج از ایران بر جمیله فاجعه ای می گذرد: بر اثر تیراندازی ی پاس داران انقلابِ اسلامی دخترش از اسب سقوط می کند؛ می میرد. جمیله به آنکارا می رسد. در آن جا قاصدک منتظر او است؛ زنی که هم مدت ها هم رزمِ سیاسی ی او بوده است هم عاشقِ عنایت. قاصدک به او خبر می دهد که سیاوش در ترکیه نیست. در مرز دست گیر شده است. شاید زندان است. شاید کشته شده است.
جمیله در آنکارا می ماند؛ با آیلا، دختربچه ای که مادرش هنگامی که به اتفاق قاصدک به اسلامبول می رفته است، توسطِ پلیسِ ترکیه کشته شده است. پیرزن صاحب خانه که صدای هذیان های شبانه ی جمیله را شنیده است، به تصور این که او دیوانه است، از او می خواهد زیرزمین را خالی کند. باران از چشم های جمیله می بارد.
در گوشه ای از در آنکارا بیرون می بارد جمیله از زندان های جمهوری ی اسلامی می گوید: «از درد بیتاب شده بودم و پاهای آماس کرده و کرختم را مانند طفلی که زیر خرمنکوب جویده شده باشد، توی سلول به دنبال خودم می-کشیدم. بوی گوشت جزغاله شده در هوای سنگین دخمه پیچیده بود و آن نعره های جگرخراش هنوز از پشت دیوارهای سیمانی می آمد و بر اعصاب فرسوده ام سوهان می کشید.»(62)
این تکه تصویر «روشن فکر» در در آنکارا باران می بارد را چنین منعکس می کند: در در آنکارا باران می بارد «روشن فکر» در تقابل با قدرت سیاسی ایثار می کند، زخمی شود. انگار مهم نیست در تقابل با «قدرت» سیاسی چه می-گوید، مهم این است چه می کند، چه سرنوشتی سهم می برد. تصویر «روشن فکر» در آنکارا باران می بارد چنین است: «روشن فکر» سیاسی که در راه تحقق «نظام حقیقتی» که روایتی از اندیشه ی چپ وعده داده است، قربانی شده است.
آینه های در دار، که در سال 1371 نوشته شده است، ماجرای سفر یک نویسنده ی ایرانی است به اروپا برای داستان خوانی در اواخر دهه ی 1360. رمان از دو طریق پیش می رود: از طریقِ گذر او از کشورهای گوناگون اروپایی با زنده گی ی تبعیدیان و مهاجران ایرانی آشنا می شویم؛ از طریقِ داستان هایی که در جلسه های فرهنگی می خواند با زنده گی ی خود او؛ کودکی، جوانی و اکنون او. کسی که زنده گی ی نویسنده و زنده گی ی مهاجران و تبعیدیان ایرانی را به هم پیوند می زند، زنی است: صنم بانو. صنم بانو که اکنون در پاریس پناهنده است، معشوق دورانِ جوانی ی نویسنده بوده است، اما با «مهندس» ایمانی ازدواج کرده است که نخست از مخالفان محمدرضاشاه بوده است، اما پس از دست-گیری در وایل دهه ی 1340 به ساواک پیوسته است. اکنون صنم بانو از «مهندس» ایمانی جدا شده است، دو دختر و یک پسر بزرگ، بالای بیست سال، دارد. «مهندس» ایمانی در دوبی به تجارت مشغول است. نویسنده زن و بچه دارد. مهاجران و تبعیدیانِ ایرانی در اروپا زنده گی ی نابسامانی دارند.
در گوشه ای از آینه های دردار یکی از تبعیدیان ایرانی، که «به زنده گی چسبیده است سخن می گوید: «زامیاد حالا رستوران داشت، می گفت: راستش دیدم دارم پیر می شوم و همین فردا یا پس فرداست که مجبور شوم ماهانه‍ی پناهندگی بگیرم یا حقوق بیکاری. خوب که چی؟ گروهها را که می بینی؟ به آنهایی که اینجا و آنجا نشسته بودند اشاره می کرد: حالا فقط می توانند همدیگر را بدرند.»(63)
این تکه تصویر «روشن فکر» در آینه های دردار را چنین منعکس می کند: «روشن فکر» آینه های دردار سه ویژه گی دارد: مقصر است، مغلوب است، تسلیم شده   است. مقصر است، چه ساخت اندیشه    اش با قدرت های سیاسی ای که اینک حاکم است چندان تفاوتی نشان نمی دهد. مغلوب است، چه ساخت پارانوییک اندیشه    اش امکان تماس با واقعیت را از او گرفته است. تسلیم شده   است، چه می دانند که چشم اندازی پیش رو ندارد. تصویر «روشن فکر» در آینه های دردار چنین است: «روشن فکر» مقصر، مغلوب، تسلیم که «نظام حقیقت جهان»، هر چه که باشد، را پذیرفته است.
شاه کلید، که در سال 1378 نوشته شده است، ماجرای قتل های زنجیره ای را موضوع دارد؛ قتل پنهانی ی دگراندیشان توسط وزارتِ اطلاعاتِ جمهوری ی اسلامی را. یکی از کسانی که در جریان قتل های زنجیره ای، در سال 1377 دست گیر شده است؛ اعترافات خود را در مورد یکی از قربانیان قتل های زنجیره ای نوشته است؛ در مورد میرمحمد ملکوتی.
میرمحمد ملکوتی دوست دوران کودکی ی راوی بوده است. در دوران نوجوانی، راوی اهل شعر بوده است؛ میرمحمد ملکوتی اهل کارهای جدی تر. میرمحمد پس از اخذ دیپلم به دانشگاه می رود. رشته ی جامعه شناسی می خواند. راوی به سربازی می رود. پدرش می میرد. در روزهای انقلاب فروش کتاب در اطراف دانشگاه را آغاز می کند. پس از سال ها راوی میرمحمد را ملاقات می کند که در قامت یک روزنامه نگار سخن ران یک جلسه است. در همان اطراف دانشگاه با دختری آشنا می شود: شادی. روزی میرمحمد را هم راه مردی می بیند با بارانی ی بلند. آن مرد را در خیالِ خود شیخ می خواند، احمد نام می گذارد، از «کرامات» او با شادی و میرمحمد سخن می گوید. روزهای انقلاب به سر می آید. 30 خردادماه سال 1360 فرامی رسد؛ روز آغاز سرکوبِ عریان نیروهای مخالف جمهوری ی اسلامی. روزهای بعد سخت پرماجرا است. راوی شادی را در کوه می بیند که لاغر شده است، افسرده است، هراس دارد. با او قرار می گذارد. او را به مغازه ی ساعت فروشی ی احمد می برد که ناگهان واقعیت پیدا کرده است. راوی نیز مدت ها است کتاب فروشی را کنار گذاشته است و ساعت می فروشد. احمد از راوی می خواهد که شادی را به خانه ببرد؛ مخفی کند. پس از چندی، ناگهان، شادی گم می شود. احمد گمان می کند شادی در خانه ی میرمحمد پنهان شده است. احمد، راوی، دو مأمورِ وزارت اطلاعات به درب خانه ی میرمحمد می روند. راوی وارد خانه می-شود. میرمحمد می گوید از شادی خبر ندارد؛ چه تنها در این خانه نشسته است؛ رمان می نویسد. میرمحمد حدس می زند که شادی خانه ی خسرو پنهان شده باشد. احمد، راوی، دو مأمور به درب خانه ی خسرو می روند. همه وارد خانه می شوند. همه    ی خانه را به هم می ریزند. خسرو را دست گیر می کنند. چندی بعد جسد میرمحمد و خسرو پیدا می شود. راوی در وزارت اطلاعات استخدام می شود؛ جای-گزین احمد می شود؛ شاه کلید را از احمد تحویل می گیرد. حالا راوی جز متهمانی است که به خاطر قتل های زنجیره ای دست گیر شده اند.
در گوشه ای از شاه کلید، راوی از خود، احمد و دو مأمور وزارت اطلاعات چنین می گوید: «من و احمد نشستیم عقب و ماشین راه افتاد. احمد آن دو نفر را معرفی کرد ـ ابراهیم که پُشت فرمان بود و برادرش اسماعیل که نشسته بود بغل دست او [...]
ابراهیم و اسماعیل هر دو جوان بودند ـ بیست ودوسه ساله ـ و ریشهای تُنُک داشتند و ساکت و جدی بودند و فقط به جلو نگاه می کردند و از پُشت سر که نگاه می کردم، هر دوتا عین هم بودند. (احمد گفت برادرند.) توی تاریکی توی ماشین از نیم رُخ نگاه انداختم به احمد و دیدم ما دو تا هم خیلی به هم شبیهیم. به احمد که نگاه می کردم، مثل این که دارم به خودم نگاه می کردم. هر دو تا ریشهای توپی پُرپُشت و صورت های گردی داشتیم و بینی های تیز عقابی و موهای شانه نکرده ای که ریخته بود روی پیشانی.»(64)
این تکه تصویر «روشن فکر» در شاه کلید را چنین منعکس می کند: در شاه-کلید «روشن فکر» غایب است. در سرزمینی که در آن مراد و مرید و مأمور وزارت اطلاعات همه شبیه اند، «روشن فکر» متولد نشده است. سرشت ظالم و مظلوم یکی است. تنها موقعیت های متفاوت یکی را در مقام ظالم قرار داده است، دیگری را در مقام مظلوم. تصویر «روشن فکر» در شاه کلید چنین است: سرشتِ انسان و «نظام حقیقت» حاکم بر تاریخِ یک سرزمین تولد «روشن فکر» را ناممکن کرده اند.
چاه بابل، که در سال 1379 نوشته شده است، ماجرای زنده گی ی بسیاران است. مندو، پناهنده ی ایرانی ی ساکن پاریس، که صدایی سخت خوش دارد، بار نخست نیست که به دنیا آمده است. دو قرن پیش از این ایلچی ی مخصوص شاه قاجار بوده است؛ نام اش ابوالحسن. در زنده گی ی کنونی اش حادثه ها پشتِ سرگذاشته است. در ایرانِ جمهوری ی اسلامی با نام برادر حداد ترانه های مذهبی می خوانده است، به خاطر رابطه ی جنسی با هم سر یک شهید، به هم راهِ او، به سنگ سار محکوم شده است. خود را از گودالِ مرگ بیرون کشیده است. با بلوکی سیمانی معشوق خویش را کشته است تا او را از رنجِ ذره ذره مردن زیرِ بارانِ سنگ خلاص کند. مندو اینک، در چهل و دوساله گی، عاشقِ زنی فرانسوی است که خود عاشقِ یک موسیقی دان فقیر است.
کمال، پناهنده ی ایرانی ی ساکن پاریس، نقاشی است که تابلو هایش را از روی مدل های زنده می کشد. کمال سال ها در زندان های جمهوری ی اسلامی زندانی بوده است. خاطراتِ او از زندان چیزی جز عفونت و تباهی نیست. کمال تواب بوده است؛ مامور به   دار کشیدنِ محکومان به اعدام. کمال هنگامی به هم کاری با جلادان تن داده است که شاهد هم کاری ی یکی از مسئولان رده بالای سازمان سیاسی ی متبوع اش با زندانبانان بوده است؛ همان مسئولی که زمانی در یک خانه ی سازمانی به او تجاوز کرده است.
نادر، پناهنده ی ایرانی ی ساکن پاریس، زنده گی ی غم انگیزی دارد؛ با زنی ویران و سه فرزند قد   و نیم قد. فرزند اول متعلق به او نیست. نادر هنگامی با آن لور ازدواج کرده است که او باردار بوده است. پدر فرزندِ اولِ آن لور، مندو است.
ف . و . ژ، سیاست مدار هفتاد   ساله ی فرانسوی، مشغولِ نوشتنِ رمانی است به نام چاه بابل. او هم سری دارد سخت جوان تر از خود و مستخدمه ای که او نیز رمانی نوشته است؛ رمانی که شخصیت های اصلی ی آن از روی ف . و. ژ و هم سرش گرته برداری شده اند. چاه بابل پُر از ماجراها است؛ از تاریکی تا قتلِ کبوترها.(65)
در گوشه ای از چاه بابل گزارش یک اعدام را می خوانیم. کمال در کنار پاس داری نشسته است تا یک محکوم به اعدام را حلق آویز کند: «کمال نگاهی کرد به صورت پشم آلود و ژولیده ای که از شیشه ی اتاقک جرثقیل بیرون آمده بود [...] صورت پشم آلود جلوتر آمد و همینطور که از گوشه ی چشم های پف کرده-اش نگاه می کرد، به لحنی خودمانی گفت: ببینم کمونیس ممونیس که نیستی؟ ها؟ بوی دهانش مشمئز می کرد؟ کمال نگاه کرد به خونی که کف دستش مالیده بود و گفت: من بازجویی هایم را قبلاً پس داده ام ها! گفت مهم اینه که می خوای مسلمون شی. و دنده ای را نشانش داد؛ میله ی فلزیِ کوتاهی که انتهایش توپِ کائوچوییِ سیاه رنگی قرار داشت: طنابو که انداختن، تو فقط این دسه خرو بده جلو. طرف زرتی می ره بالا. بعد که گوزو داد و قبضو گرفت، دنده را بیار سرِ جاش. مثه سنده ی آب ندیده می افته پائین.»(66)
این تکه تصویر «روشن فکر» در چاه بابل را چنین منعکس می کند: در چاه بابل «روشن فکر» سیاسی نخست در مقابلِ «نظام حقیقت» می ایستد تا آن گاه در چنگالِ «نظام حقیقت» تباه شود؛ هم دستِ مرگ شود. تباهی ی «روشن فکر» سیاسی اما، تنها برخاسته از اسارت در «نظام حقیقت» سیاه نیست؛ که برخاسته از ناتوانی ی گزیرناپذیر نوع انسان نیز هست. تصویر «روشن فکر» در چاه بابل چنین است: سقوط ناگزیر؛ برآمده از هم دستی ی «نظام حقیقت»   سیاه با ناتوانی ی ناگزیرپذیرِ نوع انسان.
فریدون سه پسر داشت، که در سال 1379 نوشته   شده است، چهار فصل دارد: من، تو، او، ما. راوی ی سه فصلِ من، تو، او مجید است. فصلِ ما یک افسانه ی «سنگسری» است. محور فصلِ او خود مجید است، محورِ فصلِ تو ایرج است. محور فصلِ او سعید است. همه ی ماجرا این است: حاج فریدون امانی، یکی از بزر گ ترین سرمایه داران ایرانی، صاحب یک کارخانه ی لاستیک سازی ی بزرگ، از نزدیکان و طرف داران محمدرضاشاه پهلوی، چهار پسر دارد و یک دختر: چهار پسر ایرج، اسد، سعید، مجید نام دارند؛ دختر انسی. در بحبوحه ی انقلاب اسلامی حاج امانی به-تمامی در کنار محمدرضاشاه می ایستد. بعد از پیروزی ی انقلاب اما، جبهه عوض می کند، طرف دار جمهوری ی اسلامی می شود، کارخانه ی خود را حفظ می کند، به نماینده گی ی مجلس شورای اسلامی انتخاب می شود. فرزندان حاج فریدون امانی به راه های گوناگون می روند: انسی ازدواج کرده است، صاحبِ یک پسر ناقص الخلقه شده است، از هم سر خود جدا شده است. در میان چهار پسر او ایرج سرشتِ دیگری دارد؛ هنرمند تئاتر، کمونیستِ انسان دوست. ایرج در دوران شاه دست-گیر می شود، زیر فشار شکنجه به تلویزیون می آید، اظهار ندامت می کند، در دوران انقلاب آزاد می شود. در دوران جمهوری ی اسلامی اما، اعدام می شود. اسد از مأموران عالی رتبه ی وزارت اطلاعاتِ جمهوری ی اسلامی است؛ سعید از ره بران سازمان مجاهدین خلق به ایران بوده است؛ که در سال 1367، در عملیات فروغ جاویدان، کشته شده است. مجید از اعضای سازمان چریک های فدایی خلق بوده است؛ که بعد از آغاز موج سرکوب در ایران در خرداد 1360 به آلمان پناهنده شده است.
اکنون چهار سال است که مجید در یک بیمارستان روانی در شهر آخن بستری است. در همین بیمارستان است که او همه ی ماجرای زنده گی ی خود و خانواده اش را برای ما می گوید؛ از دو منظرِ سوم شخص و اول شخص؛ در یک تداخل زمانی. مجید مدت ها است می خواهد به ایران باز گردد. با سفارت ایران در آلمان تماس گرفته است. مأمورانِ سفارت به سراغِ او آمده اند؛ به سرپرستی شخصی به اسم مهدوی؛ با پاسپورت ایرانی برای او. مجید را سوار ماشینی می کنند و با خود به طرف ایران می برند. به روایتِ روزنامه ی کیهان مجید پیش از این که به ایران برسد، صبح روز یک یک شنبه 12 فروردین ماه سال 1375 در شهر سیواس ترکیه «خود را کشته است؛ رگ های خود را زده است.» واقعیت اما، این است که مأموران جمهوری ی اسلامی او را به دار کشیده اند: مهدوی و دوستان اش.
افسانه    ی «سنگسری» چنین است: هفت برادر و یک خواهر مادر خود را از دست داده اند. پدرشان مرد خشنی است که آن ها را بسیار آزار می دهد. آن ها از خانه می گریزند. می روند تا به دهی می رسند. پیرزنی مشغول علف دادن به بزش است. به آن ها می گوید اگر یکی از برادرهایشان را به او بدهند، به آن ها کفشی می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به دهی دیگر می رسند. پیرمردی مشغولِ نخ ریسیدن است. به آن ها می گوید اگر خواهرشان را به او بدهند، به آن ها لباسی می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به دهی دیگر می رسند. زنی مشغول پختن غذا است. زن به آن ها می گوید اگر یکی از برادرهایشان را به او بدهند، به آن ها غذا می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به دهی دیگر می رسند. پیرمردی مشغول پنبه زدن است. مرد می گوید اگر خواهرشان را به او بدهند، به آن ها خواب می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به جویباری می رسند. خواهر به درون خاک می رود و به یک بوته ی گل سرخ تبدیل می شود. هفت برادر نیز به دنبال خواهر به زمین فرو می روند و به هفت درخت بی بر تبدیل می شوند: چنار، سپیدار، نارون، بید، افرا، سرو، صنوبر. پس از چندی پدر جای خالی ی فرزندان اش را احساس می کند. زنده گی اش برهوت شده است؛ باغ و زمین هایش خشک. دنبال بچه هایش می رود. به مرغزاری سبز می رسد. درمی یابد که این سرسبزی از بچه های او است. می خواهد گل سرخ دختر را بچیند. دختر از برادرها می پرسد: گل بدهم یا نه؟ برادرها پاسخ می دهند: «گل نده، گل نده!» سرانجام پدر گل را با عصبانیت می چیند. خواهر می میرد. برادرها می پژمرند. شب هنگام برادرها خواهر را در تابوت می گذارند؛ به آسمان می روند. حالا اگر شبی به آسمان نگاه کنیم، آن جا هستند. چهار برادر چهار گوشه ی تابوت را بر دوش دارند. سه برادر پیشاپیش می روند. هر هفت برادر با هم می خوانند: «گل نده، گل نده!»
در گوشه ای از فریدون سه پسر داشت مجید خطاب به ایرج چنین می گوید؛ در فصلِ تو: «مثل همیشه با چرخشی روی پاشنه پا به طرفم برگشتی و افسانه های تِبای را به طرفم دراز کردی: این را هم بخوان، خوابگردها. کتاب های جامعه-شناسی بخوان، منشأ انواع را بخوان، چه می دانم مجید، شاملو بخوان. پرِ پرواز ندارم، اما دلی دارم و حسرت درناها. یا فروغ بخوان، فروغ خیلی آدم است.
[...]
[...] ولی یادت باشد مجید، ما آنقدر به خودمان مطمئن هستیم که نیازی به کشتن مخالفان مان نداشته باشیم. این همه آدم، این همه مبارزه، این همه کشتی معنی اش این بود که ما هم منطق مان گلوله باشد؟ [...]
امیدوارم یاد من نیفتی. همان جا زیر خروارها خاک بخواب که نبینی من مثل یک ملخ بال شکسته انتظار می کشم تا جانوری سیاه بیاید پاهای گنده اش را بگذارد روی کله ام [...]
[...]
هیچ کس نبود، همه‍ی سر و صداها خوابیده بود، نه آدمی، نه صدایی. هیچ. انقلاب دست از هیاهو کشیده بود، عده‍ی بی شماری را به گورستان فرستاده بود، ملیون ها آدم را فراری داده بود، تو را هم بلعیده بود، و حالا سال های زیادی می گذشت.»(67)
این تکه تصویر «روشن فکر » در فریدون سه پسر داشت را چنین منعکس می-کند: در فریدون سه پسر داشت، «روشن فکر» سیاسی ی ایدئولوژیک سرشتی هم چون قدرت سیاسی دارد. آن ها که به سازمان مجاهدین خلق پیوسته اند، آن ها که به سازمان چریک های فدایی ی خلق پیوسته اند، سرشتی نزدیک به جمهوری ی اسلامی دارند. هر سه پسر یک پدر اند. پسر یک تاریخ اند. پسر یک فرهنگ اند. تنها استثنا ایرج است. انگار تنها او است که «روشن فکر» دیگری است. ایرج «روشن فکر» دیگری است؛ چه به سیاست از دریچه ی هنر می نگرد؛ چه هنرمند است. در فریدون سه پسر داشت، اما فریدون چهار پسر دارد. سه پسر او از سرشت پدر اند. ایرج از سرشت دیگری است: تصویر «روشن فکر» در فریدون سه پسر داشت چنین است: «روشن فکران» سیاسی ای، که با ایدئولوژی های گوناگون   در مقابل «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی ایستاده اند، هم سرشت   اند. ساخت «نظام حقیقت» آرمانی شان به ساخت «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی شبیه است. تنها «روشن فکر» هنرمندسرشت است که از سرشت پدر نیست.
تهران، کوچه ی اشباح، که در سال 1387 نوشته شده است، با مقدمه ی سیامک گلشیری، آغاز می شود. او می نویسد: «درست چهار ماه و سه روز پیش، ساعت یازده و چهل و پنج دقیقه ی شب، شخصی با من تماس گرفت.»(68) بقیه ی مقدمه ی سیامک گلشیری را ما نقل می کنیم: شخصی که با سیامک گلشیری تماس گرفته است، به او چنین می گوید: به شدت در خطر است و باید به هر قیمتی شده به سرعت سیامک گلشیری را ملاقات کند. آن دو قرار می گذارند؛ در اتوبان چمران، یک جایی بعد از پل گیشا، نرسیده به اتوبان همت. سیامک گلشیری با ماشین شخصی ی خود سر قرار می رود. شخصی که به سیامک گلشیری تلفن کرده است، مرد سیاه پوشی است که خود را دراکولا معرفی می کند. سوار ماشین می-شود. نوشته های خود را در کیف سیاهی را در اختیار سیامک گلشیری قرار می-دهد و از او می خواهد نوشته ها را چاپ کند. سیامک گلشیری کتاب را چاپ می کند. کتاب را می خوانیم.
ماجرا از منظر اول شخص تعریف می شود. جشن تولد آرش است. یکی از مهمانان برای آرش یک اسباب بازی هدیه آورده است؛ یک هلی کوپتر. راوی از آرش می خواهد به خانه ی او بروند و هلی کوپتر را به آسمان بفرستند. به هر زحمتی هست مادر آرش را راضی می کنند، هلی    کوپتر را برمی دارند، از خانه بیرون می    روند. در راه خانه ی آرش به پارکی می رسند. صدای جیغ زنی را می-شنوند. دنبال صدا می روند. به خانه ای می رسند. کمی پشت در می    ایستند. انگار سایه ی سیاهی آن ها را بلند می کند و آن سوی در می گذارد. در آن خانه تعداد زیادی زندانی اند؛ از جمله دختری. آرش و راوی در دالا ن ها و اتاق های پیچ درپیچ خانه سرگردان می شوند؛ ماجراها می گذرانند. سرانجام دختر دست راوی را گاز می گیرد. راوی می گریزد. از دیوار به کوچه می پرد. به خانه ی خود می رود. فردای آن روز، آرش به سراغ راوی می آید. از راوی می خواهد هلی-کوپترش را پس بدهد. راوی می گوید هلی کوپتر بیرون همان خانه از دست اش افتاده است. آرش هم می گوید که به محض این که صدای جیغ زن را شنیده است، پا به فرار گذاشته است. هیچ چیزی هم از آن خانه به یاد نمی آورد. شب آن روز راوی تب می کند. به مرور خط های ارغوانی رنگ در صورت اش ظاهر می شود و اشتهای خود را از دست می دهد. روزهایی بعد، دست خواهر کوچک راوی هنگام بازی با چرخ خیاطی ی اسباب بازی اش سوراخ و خونین می شود. راوی احساس می کند به خون میل دارد. انگشت خواهر را در دهان می گذارد؛ مک می زند. راوی دراکولا شده است.
در گوشه ای از تهران، کوچه ی اشباح سیامک گلشیری چهره ی راوی را این-چنین تصویر می کند: «هیکلی کاملآ سیاه پوش که ایستاده بود رویِ جدولِ کنارِ اتوبان. چهره اش را درست نمی دیدم، فقط یک آن دیدم دستش را بالا آورد و با عجله دو سه قدمی جلو آمد. داشتم از کنارش رد می شدم که بلند اسمم را صدا زد. کمی جلوتر زدم کنار. وقتی برگشتم، نبود. یک دفعه متوجه دستگیره شدم که صدایی کرد و مرد سیاه پوش به یک چشم به هم زدن سوار شد. پالتوِ بلندِ سیاه رنگی به تن داشت و یقه ی بلندش را تا زیر گوشش بالا داده بود. قدش آن قدر بلند بود که سرش را خم کرده بود تا به سقف نخورد. بعد با انگشت به جایی نزدیکِ پلِ اتوبانِ همت اشاره کرد [...] تمام مدت زیر چشمی نگاهم به مرد بود. متوجه صورت استخوانی اش شدم که عجیب سفید بود، انگار قوطی پودر روی صورتش خالی کرده باشد. اما با وجود صورت استخوانی و گونه های کاملاً بیرون زده و آن قد و هیکل غول آسا، خیلی جوان بود، آن قدر که فکر کردم شاید ناقص الخلقه است.»(69)
این تکه تصویر «روشن فکر» در تهران، کوچه ی اشباح، را چنین منعکس می-کند: در تهران، کوچه ی اشباح، تصویر «روشن فکر» جز غیاب «روشن فکر» نیست. آن جا که معصومیتِ کودکی به خون خواری ی دراکولایی تبدیل شود، تباهی در عمق ریشه ها خانه کرده است. آن جا تفاوت ممکن نیست؛ صدای دیگر ممکن نیست. گریز از «نظام حقیقتی» که پایین و بالا را در هیولاصفتی به هم می پیوندد، ممکن نیست. تصویر «روشن فکر» در تهران، کوچه ی اشباح چنین است: «روشن فکر» غایب است
به رمان یازدهم خود بنگریم: بوزینه و ذات.

13
زمانی تئودور آدورنو گفت بعد از آشویتس شعر معنایی ندارد. این عبارت همه ی فضای بعد از جنگِ جهانی ی دوم را در خویش فشرده می کند. هنگام که گزارش اردوگاهای مرگ نازی ها، پرده از روی سبعیت عظیم کنار زد، هنگامی که بمب    افکن های آمریکایی ابر شهرهای هیروشیما و ناگاساکی بمب اتم ریختند، انسان از تصویر سیاه خویش در آینه سخت به وحشت افتاد.(70)
رمان بوزینه و ذات، که در سال 1949 نوشته شده است، دو قسمت دارد: قسمت اول: تالیس؛ قسمت دوم: فیلمنامه. قسمت اول از منظر اول شخص روایت می-شود. روز ترور مهاتما گاندی است. راوی و باب بریگز، کارمندانِ یک موسسه ی فیلم سازی در دفتر کار خود نشسته اند. از هر دری سخن می گویند. فیلم نامه ها را هم زیر و رو می کنند. فیلم نامه ای مجذوب شان می کند: بوزینه و ذات؛ نوشته ی ویلیام تالیس، ساکن کالیفرنیا. به طرف کالیفرنیا راه می افتند. به خانه ی ویلیام تالیس می رسند. کمی   دیر رسیده اند. ویلیام تالیس دو هفته پیش مرده است. راوی و باب بریگز تصمیم می گیرند فیلم نامه را چاپ کنند.

قسمت دوم بوزینه و ذات، همان گونه که از نام اش برمی آید، یک فیلم نامه است؛ نوشته ی ویلیام تالیس. شخصیت های اصلی ی فیلم نامه ی بوزینه و ذات میمون ها، بوزینه ها، عنترها، هستند: در قصرگونه ای گروهی تماشاچی بر صندلی-ها نشسته اند و به صحنه ای می نگرند. بر صحنه بازی ها برپا است. بیستم فوریه ی سال 2018 میلادی است. جنگ جهانی    ی سوم در جریان است. زنان و مردانِ میمون نمایی که بر صحنه   اند، از زلاند نو به آمریکای شمالی فرستاده شده اند. دو طرفِ جنگ از زلاند نو چشم پوشیده اند؛ چه پرت تر از آن است که ارزش نابود کردن داشته باشد.
در گوشه ای از رمان بوزینه و ذات، در قسمت فیلمنامه، از زبان راوی چنین می خوانیم: «[...] نیازی به توضیح نیست که اضافه کنم، چیزی که آن را دانش می نامیم صرفاً نوع دیگری از جهل نیست ـ جهلی که با وسواس بسیار سازمان یافته، و کاملاً علمی است. اما درست به همین علت، هر چه این جهل کامل تر، پرورش بوزینه های شرزه بیشتر! زمانی که جهالت فقط جهالت بود، ما چیزهایی بودیم در شمار عنترهای پوزه بلند و بوزینه های دم کوتاه و میمون های جیغ جیغو. سپاس به پیشگاه آن جهل متعالی که دانش ماست، امروز مقام انسان به چنان پایه رفیعی رسیده، که کمترین مان یک عنتر و برترینمان یک اوران اوتان است، و یا، چنانچه به مقام منجی اجتماعی ارتقاء یابد، حتی یک گوریل واقعی.»(71)
این تکه تصویر «روشن فکر» در بوزینه و ذات را چنین منعکس می کند: در بوزینه و ذات «روشن فکر» تنها می تواند گزارش تباهی دهد. همه چیز شیطانی است: تکنولوژی، پیش رفت، دموکراسی. جهان تا ویرانی ی تمام فاصله ای ندارد. جدالی همیشه گی جاری است میان ذات از دست رفته    ی انسان که عشق و صلح می خواهد و بوزینه – شیطان وجود که نفرت و مرگ می بافد. «روشن    فکرِ» بوزینه و ذات در مقابل قدرتی که دانش را در خدمت جهل به کار گرفته است، در مقابل قدرتی که بوزینه ی وجود همه گان را در آینه گرفته است جز گزارش ماجرا راهی ندارد. تصویر «روشن فکر» در بوزینه و ذات چنین است: «روشن-فکر» موجود تنهایی است که گزارش تباهی می دهد.

به رمان دوازدهم خود بنگریم: شهر شیشه ای.

14
سال های 1980 است؛ دورانِ ریاستِ جمهوری ی رونالد ریگان در ایالات متحده ی آمریکا. سال های نظامیگری است؛ سیاست های اقتصادی ی نولیبرالی؛ جنگ ستاره-ها. جنگ خونین کنتراها و ساندنیست ها در نیکارگوئه در جریان است. مجاهدین افغان به حمایت رونالد ریگان پشت گرم اند. ایالات متحده ی آمریکا «حکومت-های منحرف» را جز عوامل «امپراطوری ی شیطان»، یعنی روسیه ی شوروی، نمی-پندارد.(72)
شهر شیشه ای، که در سال 1987 نوشته شده است، از منظر سوم شخص روایت می شود. کوئین نویسنده است؛ سی وپنج ساله. در شهر نیویورک زنده گی می کند. یک بار ازدواج کرده و صاحب یک پسر شده است. زن و پسرش، هر دو، مرده اند. رمان های پلیسی می نویسد. رمان هایش را با نام مستعار ویلیام ویلسون چاپ می کند. سالی یک رمان منتشر می کند. پیش از این جاه طلب تر بوده است. با نام واقعی ی خویش چندین کتاب شعر، چندین نمایش و چندین نقد ادبی چاپ کرده بوده است. اما اکنون به خلوت خود پناه برده است و حتا دست مزد خود را از طریق کارگزاران اش دریافت می کند. کوئین اینک خودر ا پشت نامی مستعار و کارآگاه رمان هایش، ماکس ورک، پنهان کرده است. روزی مردی که کوئین را با پل آستر اشتباه گرفته است، به او تلفن می کند. مرد فکر می کند کوئین یک کارآگاه خصوصی است. کوئین سرانجام می پذیرد که پل آستر است. مرد می گوید که شخصی می خواهد او را بکشد. کوئین به خانه ی مرد می رود. مرد پیتر استیلمن نام دارد. با هم سرش در یک خانه ی بزرگ زنده گی می کند. می گوید پدر و مادرش از هم جدا شده اند. همه ی کودکی ی خویش را در یک اتاق تاریک زندانی بوده است؛ در حدود نُه سال. هیچ چیز را به خوبی به یاد نمی آورد. نمی داند چه گونه از آن تاریکی رها شده است. می گویند کسی او را پیدا کرده است. حالا فکر می کند پدرش می خواهد او را بکشد. زن پیتر استیلمن، ویرجینیا، سی ـ سی و پنج ساله است. روان ـ درمانگر او بوده است؛ زنی جذاب که هوس کوئین را برانگیخته است. پدر پیتر در دانشگاه آکسفورد الهیات و فلسفه خوانده است. مادر پیتر چند پس از تولد پیتر مرده است. انگار خودکشی کرده است. انگار پیتر در اتاقی زندانی بوده است. پدر پیتر حتا پنجره های اتاق را با چوب پوشانده بوده است. انگار آتش سازی ی خانه سبب شده است، پیتر آزاد شود. پدر پیتر دست گیر می شود. محاکمه می شود. مهر مجنون می خورد. آزاد می شود. کوئین، که اینک توسط پیتر و هم سرش پل آستر خوانده می شود، به استخدام آن ها درمی آید تا پیتر را در مقابل پدرش مراقبت کند. به کتاب خانه می رود، کتابی را که پدر پیتر نوشته است، به دقت می خواند. بعد به ایستگاه قطار می رود. پدر پیتر از قطار پیاده می شود. کوئین او را تعقیب می کند. به هتلی می رود. هر روز از هتل بیرون می آید و قدم می زند. روزی کوئین در پارکی کنار پدر پیتر می نشیند و سر صحبت را باز می کند. چندی بعد کوئین پدر پیتر را گم می کند؛ هتل را ترک کرده است. کوئین به سراغ پل آستر می رود. تصور می کند پل آستر کارآگاه است. پل آستر اما، نویسنده است. چکی که از ویرجینیا گرفته است به پل آستر می دهد تا نقد کند. بعد می رود روبه روی خانه ی پیتر و ویرجینیا در گودی ی یک ساختمان جایی برای خود درست می کند تا مراقب پیتر باشد. چندی بعد به پل آستر تلفن می کند. پل آستر به او دو خبر می دهد: پدر پیتر خود را از پلی پرتاب کرده است؛ در همان راه میان آسمان و زمین مرده است. چک ویرجینیا هم بی محل بوده است. کوئین به آپارتمان خود می رود. دختری به داخل می آید. آن جا دیگر آپارتمان کوئین نیست. در دوران طولانی ی غیبت او، آن جا را کرایه داده اند. از آپارتمان بیرون می آید. سعی می کند سرپناهی پیدا کند. به آپارتمان پیتر و ویرجینیا می رود. روزها چیزی می خورد و شب ها در دفترچه اش چیزهایی می نویسد. در پایان روشن می شود که راوی ی همه ی ماجرا یکی از دوستان پل آستر است. پل آستر ماجرا را برای او تعریف کرده است.
در گوشه ا ی از رمان شهر شیشه ای، کوئین در کتابی که پدر پیتر استیلمن نوشته است، از جمله، چنین می خواند: «باغ و برج: مشاهدات اولیه ی عصر جدید به دو قسمت تقریباً مساوی تقسیم شده بود: اسطوره ی بهشت و اسطوره ی بابل. اولی به یافته های کاشفان پرداخته بود که از کریستف کلمب شروع می شد و به رالی [کاشف انگلیس] پایان می یافت. استدلال استیلمن آن بود که اولین افرادی که به آمریکا قدم گذاشتند عقیده داشتند که تصادفاً بهشت، باغ عدن ثانی، را یافته اند [...] اگر به نظر کسی آن سرخ پوست ها در معصومیتی عهد دقیانوسی زندگی می کردند، دیگران می پنداشتند که آن ها وحشیانی بیش نیستند، شیاطینی با صورت انسان. کشف آدم خواران در کارائیب به این اندیشه دامن زد. اسپانیایی ها از آن به عنوان توجیهی بی رحمانه برای اهداف سوداگرانه ی خود استفاده کردند. چون اگر موجود پیش روی خود را انسان به حساب نیاوری، عوامل انسانی محدودکننده ی رفتار هم به شدت کاهش می یابد. تا سال 1537 و حکم پاپ پل سوم، رنگین پوستان انسان هایی واقعی که دارای روح باشند به حساب نمی آمدند [...]
[...]
[...] در خوانش دیگر برج به عنوان چالشی علیه خداوند تفسیر شده است. نمرود، اولین فرمانروای گیتی به عنوان معمار برج تعیین شد: برج بابل می بایست زیارتگاهی باشد نمودار قدرت جهانی وی [...] ظاهراً سه گروه مشغول به ساختن برج بودند: آن ها که می خواستند در بهشت زندگی کنند، آن ها که برای جنگ با خداوند مزد می خواستند، و آن ها که بت می پرستیدند. در همان حال همه ی آن ها در کوشش های شان همداستان بودند ـ و تمام دنیا یک زبان و یک کلام بود ـ و قدرت بالقوه ی بشر بر پروردگار شورید.»(73)
این تکه تصویر «روشن فکر» در شهر شیشه ای را چنین منعکس می کند: در شهر شیشه ای «روشن فکر» غایب است. چرا غایب است؟ چه انسان با حضور خویش بر زمین جز تباهی و مسخ گونه گی نیافریده است. انسان روزگاری سرزمین آمریکا را بهشت پنداشته است، اما با کشتار بی مرز بومیان آن سرزمین از بی قلبی ی خویش جهنم ساخته است. یک زبان و یک کلام بر خداوند شوریده است، اما تنها در به اسارت   کشیدن آن دیگری هم زبان و هم کلام شده است. همه به یک دیگر استحاله شده اند. حتا نامی نیز برای کسی نمانده است. تصویر «روشن-فکر» در شهر شیشه ای چنین است: «روشن فکر» غایب است.

15
به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش در مورد رابطه ی «روشن فکران» و قدرت چند صفحه ی دیگر خواندید. پرسش ها باقی است. اجازه   دهید رفع زحمت کنم.
تیرماه 1388
پی نوشت ها:
1- حمدی، بابک. (1384)، کار روشنفکری، تهران، ص 19
2- همان جا، صص 28 ـ 26
3- همان جا، ص 15
4- آشوری، داریوش. (1374)، فرهنگ علوم انسانی: انگلیسی به فارسی، تهران، ص 184
5- معین، محمد. (1357)، فرهنگ فارسی: جلد دوم: د ـ ق، تهران، ص1690
6- همان جا، ص 2562
7- کوربن، هانری. (1361)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه دکتر اسدالله مبشری، تهران، صص 144 ـ 131
8- رو، کریستوفر. (1373)، «افلاطون: جست وجو در پی شکل آرمانی فرمانروایی (حکومت: کشور)»، در ردهد، برایان، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضی کاخی ـ اکبر افسری، تهران، صص، 45 ـ 27
9- مکفرسون، سی. بی. (1380)، «مقدمه»، در هابز، توماس، لویاتان، نرجمه حسین بشیریه، تهران، صص 54 ـ 30
10- لیوتار، ژان فرانسوا. (1380)، وضعیت پست مدرن: گزارشی در باره دانش، پیشگفتار: فردریک جیمسون، ترجمه: حسینعلی نوذری،
تهران، صص 124 ـ 115
11- همان جا، صص 141 ـ 140
12- دریفوس،هیوبرت، رابینو، پل. (1376)، فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران، صص 328 ـ 311
13- Harland, Richard. (1987), Superstructuralism: The Philosophy of Structuralism and Post-Structuralism, London and New York, pp. 155- 156
میشل فوکو و لویی آلتوسر، هر دو، از نظام حقیقت ((Regim of truth سخن گفته اند؛ میشل فوکو از جمله در:
14- Focault, Michel. (1978), The History of Sexuality: An Introduction, translated by Robert Hurley, New York

15- Barthes, Roland. (2007), Mytologier, Översättning: Karin Frisendahl, Elin Clason och David Lindberg, Halmstad, sid. 201 - 209
16- شیدا، بهروز. (1383)، «آینه ی نمونه های ماندگار: نگاهی به نمونه های اسطوره ای در کلیدرِ محمود دولت آبادی، رازهای سرزمین منِ رضابراهنی، شب هولِ هرمز شهدادی»، در در سوک آبی ی آب ها، استکهلم، ص 11
17- Barthes (2007), sid. 209 – 220
18- Kuhn S. Thomas. (1981), De vetenskapliga revolutionernas struktur, Karlshamn, sid. 27
19- فوکو (1376)، صص 334 ـ 328
20- بودریار، ژان. (1381)، در سایه ی اکثریت های خاموش، ترجمه ی پیام یزدانجو، تهران، صص 31 ـ 22. ژان بودریار، واقعیتی را که رسانه ها ترسیم می کنند، حاد واقعیت (Hyperreality) می خواند.
21- Foucault, Michel. (1991), Discipline and Punish: The Birth of the Prizon, Translated from the French by Alan Sheridan, London, pp. 135 - 169
22- لیدمان، سون اریک. (1381)، تاریخ عقاید سیاسی: از افلاطون تا هابرماس، تهران، ترجمه سعید مقدم، 118 ـ 113
23- همان جا، صص 186 ـ 174
24- همان جا، صص 266 ـ 233
25- شیدا، بهروز (1386)، بستر مشترک: چرا؟: دو تکه از سخن رانی ی هارولد پینتر در کنار دو تکه از سخن رانی ی اورهان پاموک؛ در خط هایی از تئوری ها، شعرها، نشریه ی الکترونیکی ی اثر
26- Foucault (1991), pp. 195 - 228
27- کسروی، احمد. (2536)، تاریخ مشروطه ایران، تهران، ص 67
28- کسروی، احمد. (2536)، تاریخ هجده ساله آذربایجان، تهران، صص 59- 57
29- مراغه ای، زین العابدین. (1362)، سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، با مقدمه و حواشی محمد امین، تهران، ص 135
30- کیانوری، نورالدین. (1371)، خاطرات، تهران، صص 68-67
31- کاتوزیان، محمدعبلی. (1379)، اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، مترجمان: محمدرضا نفیسی، کامبیز عزیزی، صص 190- 189
32- کیانوری (1371)، ص 184
33- Abrahamian, Ervand. (1982), Iran Between Two Revolutions, New Jersey, p. 249
34- کیانوری (1371)، ص 194
35- موحد، محمدعلی. (1378)، خواب آشفته نفت: دکتر مصدق و نهضت ملی ایران، تهران، ص 99
36- کاتوزیان (1379)، ص 193
37- موحد (1378)، صص 476- 475
38- کاتوزیان (1379)، ص 193
39- هدایت، صادق. (1344)، حاجی آقا، تهران، صص 106 و 110 ـ 109
40- کاتوزیان (1379)، ص 240
41- بزرگمهر، جلیل. (1363)، مصدق در محکمه نظامی، کتاب اول: جلد 2، تهران، ص هفت
42- نجاتی، غلامرضا، (1371)، تاریخ سیاسی بیست وپنج ساله ایران: جلد اول، ص 74
43- حجازی، مسعود. (ناتا)، رویدادها و داوری ها، تهران، صص 164-163
44- سرشار، هما. (1381)، شعبان جعفری، لس آنجلس، ص 345
45- میلانی، محسن. (1381)، شکل گیری انقلاب اسلامی: از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمه مجتبی عطارزاده، تهران، ص 97
46- نجاتی (1371)، جلد اول، صص 113- 112
47- صادقی، بهرام. (1357)، ملکوت، تهران، ص 89
48- روحانی (زیارتی)، سید حمید. (1365)، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، تهران ص 152
49- همان جا، صص 373-372
50- همان جا، ص 465
51- نجاتی (1371)، جلد اول، ص 303
52- همان جا، ص 306
53- همان جا، ص 371
54- همان جا، ص 417
55- همان جا، صص 457- 456
56- همان جا، ص 393
57- همان جا،صص 407- 406
58- همان جا، ص 389
59- همان جا، صص 392 ـ 380
60- محمود، احمد. (ناتا)، همسایه ها، تهران، صص 224 ـ 221
61- شیدا، بهروز. (1386)، «چشم های حیران عکس های کهنه می پرسند» در می-نویسم: توقف به فرمان نشانه ها: از هر دری سخنی، استکهلم، صص 40 ـ 38
62- دولت آبادی، حسین. (1371)، در آنکارا باران می بارد، استکهلم، ص 71
63- گلشیری، هوشنگ (1371)، آینه های دردار، تهران، ص 19
64- مدرس صادقی، جعفر. (1378)، شاه کلید، تهران، صص 159 ـ 158
65- شیدا، بهروز. ( 1385)، «پنجره ای به بیشه ی اشاره: حاشیه ای بر چاه بابلِ رضا قاسمی» در پنجره ای بر بیشه ی اشاره: یافته ها و نگاه ها، استکهلم، صص 68 ـ 67
66- رضا، قاسمی. (1379)، چاه بابل، استکهلم، ص 232
67- معروفی، عباس. (1379)، فریدون سه پسر داشت، صص 139 ـ 132
68- گلشیری، سیامک. (1387)، تهران، کوچه ی اشباح، تهران، ص 5
69- همان جا، صص 9 ـ 8
70- Olsson, Bernt. och Algulin, Ingemar. (1995), Literaturens Historia i Världen, Stockholm, sid. 557
71-هاکسلی، آلدس. (1367)، بوزینه و ذات، ترجمه فرزانه شیخ، تهران، صص 39 ـ 38
72- Duncan, Russel and Goddard, Joseph. (2005), Contemporary America, New York, pp. 33 - 34
73- استر، پل. (1386)، سه گانه ی نیویورک: شهر شیشه ای، ارواح، اتاق دربسته، ترجمه ی شهرزاد لولاچی/ خجسته کیهان، تهران، صص 67 ـ 62


نقشِ از خود بیگانگی در آشفته فکری جهان امروز
خسرو پارسا

بنابر یک بررسی تنها در بخش جنوبی شهر شیکاگو هزاران کلیسا شمارش شده‌اند. از تعداد آنها در بخش‌های دیگر همین شهر و در شهرهای بزرگ و کوچک دیگر امریکا اطلاعی ندارم ولی قاعدتاً به قدری هست که حیرت انگیز باشد.
برخی از این کلیساها بزرگ و شناخته‌شده و نامدارند. تعداد بیشتری در پستوی خانه‌ها و مغازه‌ها، در خانه‌های قدیمی و انبارها فعالیت می‌کنند. کشیشی از یکی از فرقه‌های متعدد شناخته شده ، و در بسیاری از موارد کشیش‌های خودگمارده که معتقدند از عالم ماورائی مستقیما وظایفی به عهده ی آن ها گذاشته شده و رسالتی دارند گروه‌هایی از مردم را ــ از چند ده نفر تا چندین هزار نفر ــ گرد آورده‌اند و به نظر خود به هدایت آن ها مشغولند. این امر که این کشیش‌ها، چه مامور و چه خود گمارده، چه قدر صادق یا متوهم یا شیادند در اینجا مورد پرسش ما نیست و نیز این امر که این‌ها چه منافع مادی و معنوی دارند، باز در اینجا مورد بحث ما نخواهد بود. مسئله‌ی فعلی ما در این جا این است که این میلیون‌ها میلیون مردمی که به این کلیسا‌ها می‌روند چه می‌خواهند و دنبال چه هستند؟
می‌توان در صحت این آمار شک کرد و آن را جزیی از برنامه‌ی تبلیغاتی برای اشاعه‌ی افکار خرافی دانست. می‌توان بسیاری از این مجموعه‌ها ومحفل ها وفرقه ها را اساساً مذهبی ندانست و با استناد به این‌که بسیاری از رهبران این مجموعه‌ها اساساً ربطی به مذهب‌های مستقر ندارند، برخی اساساً ربطی به مسیحیت ندارند، برخی در اشکال نهان و آشکار بودایی هستند، برخی اساساً اعتقاد ماورائی ندارند، برخی حتی خود را نه تنها چپ که مارکسیست می‌خوانند (مورد جیم جونز را به خاطر آورید)(1) ، بسیاری صرفاً NGO هایی هستند که مایلند از طرف کلیساها حمایت شوند، برخی صرفاً مراکز فسادند، میدان داری و زورگیری می‌کنند و نظایر آن سخن گفت. این‌ها هم تا اندازه‌ای می‌تواند درست باشد ولی پاسخ سوال دشوار را نمی‌دهد. سوال دشوار این است که این مردم در این مجموعه ها به دنبال چه هستند؟ در زیر می‌کوشیم جوابی به این پدیده بدهیم.

هویت یابی
نگاهی به تجمع‌های جانداران نشان می‌دهد که دو غریزه‌ی(2) متفاوت کارکرد مهمی در بقاء نسل‌ها و تکامل آن‌ها داشته است. غیر از غرائز شناخته‌شده‌ای چون نحوه‌ی خوردن و خوابیدن و تولیدمثل و صیانت از نفس که هر یک به انواع مختلف قابل تقسیم است، غرائزی در رابطه فرد و جمع وجود دارد. حیوانات قلمرو گروه خود را به انواع مختلف از گروه‌های دیگر متمایز می‌کنند. نوعی هویت یابی جمعی اولیه.
در گروه‌های اولیه انسانی یکی از وجوه تمایز گروه‌ها ابداع مناسک و شعایر (rituals and rites) است .هر گروهی علائمی برای متمایزکردن گروه خود از گروه‌های دیگر برمی‌گزیند یا رفتارهایی خاص می‌کند، و یا مراسم ویژه ای به مناسبت‌های مختلف برپا می‌دارد. هیچ یک از این حرکات به خودی خود معنائی ندارد. ولی همواره با مناسک گروه (قبیله) مجاور متفاوت است و به عنوان وجه مشخصه‌ی آن گروه‌ کاربرد دارد. به عنوان بخشی از هویت جمعی.
امروزه برخی از نویسندگان این مناسک را به غلط به ادیان تعبیر می‌کنند و این بدان علت است که رفتارهای دیگری که نه بر مبنای نیاز به تشخص گروهی بلکه از روی ترس و جهل هم در طول زمان بوجود ‌آمده است، با هم آمیخته شده و یک مجموعه را تشکیل داده است که به غلط از آن ها به نام ادیان اولیه یاد کرده‌اند. این ها مناسک‌اند و نه ادیان، گو این‌که هر یک از ادیان هم مناسک خاص خود را دارند.
این نیاز به هویت جمعی البته مغایر با فردگرایی هم نیست. می‌توان در گروه منافع مشترک داشت ولی هر فرد هم منافع خاص خود را دنبال کند. رفتارهای به ظاهر متناقضی که در حیوانات و انسان دیده می‌شود مربوط به تفاوت‌ها و گاه تضاد منافع جمعی و فردی است. در بحث‌های مربوط به تکامل و روانشناسی همین پارادوکسیکال بودن رفتارها موجب تئوری‌سازی‌های مفصل بوده است. آیا انسان موجودی خودخواه است یا ایثارگر و کذا. و برای هر یک از این حالات هم هر کس شواهد بسیار دیده یا شنیده است. قبل از گسترش علوم نوین از جمله ژنتیک و روان‌شناسی و علوم اعصاب این بحث ها بیش تر در مجادلات ایدئولوژیک تظاهر می‌کرد. در قرن نوزدهم عده‌ای ماهیت انسان را خیرخواه و دگردوست می‌دیدند (مانند سوسیالیست ها و آنارشیست‌ها) و دیگرانی بشر را موجودی خودخواه و شرور می‌دانستند (طرفداران ایدئولوژی‌های سلطه‌گر). امروز اما وجود متناقض و همزمان این گرایش‌ها در افراد تا حد زیادی توضیح داده شده است. با این همه هنوز در محافلی ــ وحتی می‌توان گفت در اکثریت اذهان عامه ــ این مباحث سترون جریان دارد.
به‌هرحال انسان به عنوان یک فرد هم به دنبال بقاء خود است و هم به عنوان بخشی از گروه خواستار حفظ هویت گروهی. هزاران گروه کلیسائی و یا NGO ها و نهادهای مدنی که کار و برنامه‌ی مشخص دارند و هم آن‌هایی که برنامه‌ی جدی هم ندارند (انجمن چپ‌دستان و موسرخ‌ها) در واقع گروه‌های هویتی هستند. تمایز خود را با دیگری در این می‌بینند که به این کلیسا یا آن گروه یا محفل و فرقه تعلق داشته باشند. برای بسیاری از این‌ها مسائل ماورایی و دینی به معنای خاص کلمه مطرح نیست. غالب گروه‌ها به مجردی که بزرگ می‌شوند و رنگ هویت دهندگی خود را از دست می‌دهند دچار انشعاب می‌شوند. ممکن است انشعاب به ظاهر حتی بر سر مسائل مضحک باشد ولی مضحک یا جدی بودن مساله مطرح نیست. مساله این است که انشعاب باید صورت گیرد تا هر بخش هویت گروهی پیدا کند. سرانجام از میان این همه جمعیت هم افراد جاه‌طلب کم نیست و هم توده‌ای که طالب هویت مستحکم‌تر و مشخص تر و خودمانی‌تر باشد.
کسی که تا دیروز به گروه یا به هویت خود به صورت بت می‌نگریست (و در گفتمان سیاسی فیتیشیسم سازمانی نام داشت) ناگهان محمل هویت خود را با همان نحوه‌ی تفکر به جای دیگری معطوف می‌کند. این مساله نه تنها در میان گروه‌های سیاسی و مذهبی بلکه در سایر عرصه‌ها مانند ورزش و هنر و ... هم به وفور دیده می‌شود.طرفدارن این یا آن تیم ،این یا آن باشگاه تجلی تمام موجودیت (هویت ) خود را آن تیم یا باشگاه می بینند.
این مساله‌ی هویت‌یابی که پایه‌ی زیست شناسی پدیده‌هایی بوده است که در تاریخ به صورت قبیله‌گرایی، قوم‌گرایی (و بالاخره ناسیونالیسم) و نیز تعلقات متخاصم دینی و مذهبی ظهور یافته است ، به نظر من در زمان خود به خودی خود نه زشت و نه پسندیده ،بلکه «طبیعی» یعنی بیولوژیک بوده است . در تمام طول تاریخ هم مشاهده می‌شود. اما برخلاف انتظار رایج در جهان امروز نه تنها به‌تدریج از میان نرفته بلکه به دلایلی از وجوهی تشدید هم یافته است. باید دید چرا؟

هویت و مناسبات جدید
شروع تدریجی مناسبات سرمایه داری در غرب و سرانجام تفوق آن بر سایر مناسبات کهن مسائل بی‌شماری ایجاد کرد که سه عنصر آن در بحث کنونی ما دخالت دارد.
اول آن که، پیدایش فرقه‌های مختلف پروتستانیسم قدرت فائقه و سیطره‌ی کلیسای رم را به مصاف طلبید و نه تنها به تدریج فرقه‌ها و مذاهب معارض بی‌شمار ایجاد کرد بلکه حتی در درون کاتولیسیسم هم فرقه‌های پرشماری به وجود آورد و این امر به آن جا رسید که امروزه هر کشیشی می‌تواند قدرت سلسله مراتبِِ خودِ پروتستانیسم و کاتولیسیسم را به مصاف بطلبد و بر حسب نظرات خود یا پیروان خود فرقه‌یی ایجاد کند. تکفیرهای پرمخاطره‌ی گذشته کم‌شمارتر و بی‌اثرتر شده‌اند. بنابراین هویت‌ها از سیطره‌ی قدرت‌های متعالی خارج و برحسب نیازهای واقعی یا توهمی مجموعه‌های مردم شکل می‌گیرند. هزاران هزار کلیسای کوچک و بزرگ، و تا اندازه‌ای فارغ از دستورات و اوامر پاپ‌ها و کاردینال‌ها و یا سلسله مراتب دیگر به وجود می‌آیند.
دوم. به وجود آمدن یا رشد و استقرار مجموعه‌های ملی یا ملت کشورها (Nation-States) که خود مبحث جداگانه‌یی است در رابطه با بحث ما نه تنها از نظر اقتصادی بلکه از طریق شکل دادن به هویت موثر بوده است. تصور می رفت که با ایجاد دولت ملی و ملت ــ کشور، تفاوت‌های قومی لااقل در درون کشورهای سرمایه‌داری کم‌رنگ شود. در عمل چنین نشده است. هنوز در اروپای پیشرفته شدت قوم‌گرایی نه ضرورتاً بر مبانی اقتصادی بلکه بر مبانی فرهنگی و اجتماعی حیرت‌انگیز است. در دورانِِ جهانی‌شدن سرمایه وجود این پدیده را باید بتوان توضیح داد. به نظر من موضوع نیاز همیشگی به هویتِ فردی و جمعی اگر نه اساسی‌ترین لااقل یکی از دلایل پایداری این پدیده است.
سومین مساله‌یی که با پیدایش مناسبات سرمایه‌داری مطرح شد تشدید ازخودبیگانگی است. در مورد ازخودبیگانگی، انواع و مختصات آن‌ها هم از کلاسیک‌ها مطالب بسیاری در دست است و هم از اندیشمندان اخیر. بحث ما در اینجا ابداً توضیح و تبیین این مساله‌ی گسترده و جهان‌شمول نیست، تنها می‌خواهیم در این رابطه پرسشی را طرح و پاسخی را پیشنهاد کنیم که در ادبیات موجود تا ان جا که می دانم از این زاویه به آن پرداخته نشده است.

عوارض ادامه ازخودبیگانگی
انتظار می‌رفت انقلاب سوسیالیستی با تغییر مناسبات تولیدی، در ادامه‌ی خود روبنا را دگرگون کند و از خودبیگانگی انسان را از میان بر دارد. به دلائل بی شمار این امر یعنی استقرار جامعه سوسیالیستی به تعویق افتاده است . اکنون استثمار در سرمایه‌داری بالاتر و کالایی‌شدن همه چیز وسیع‌تر و عمیق‌تر شده و از خودبیگانگی انسان به حد بی‌سابقه‌ای رسیده است. انتظار می رفت استقرار سوسیالیسم به محاذات تحولاتی که می‌آفریند به از خودبیگانگی انسان خاتمه دهد. چنین نشد یعنی سوسیالیسم هنوز مستقر نشده و انسان از خودبیگانه در اوج مناسبات سرمایه‌داری تنها و بی پناه مانده است . در این حال چه بر سر انسان می‌آید؟ نبایستی از کلاسیک‌ها انتظار داشت که جواب این مساله را می‌دادند، چون هنوز مسئله طرح نشده بود ودر آن زمان امید به دگرگونی مناسبات تولیدی قدرتمند و بلافاصله بود و این انتظار وجود داشت که استقرار سوسیالیسم شرایط امحا ازخودبیگانگی را فراهم کند. علاوه بر این تصور می‌شد با پیشرفت علم تصورات خرافی و ماورایی هم به تدریج از میان خواهد رفت. جهل و ترس جای خود را به دانایی و احساس امنیت خواهد سپرد. در عمل به علت عدم تحقق سوسیالیسم چنین نشد و تشدید از خودبیگانگی وجه جدیدی به وجود آورد که موجب شد پیشرفت دانش هم نتواند وظیفه یی را که به عهده داشت انجام دهد که خود بسیاری از جنبه‌های رفتاری و روان‌شناختی مردم در جهان کنونی را توضیح می دهد.
در جهان امروز هر ساله نه تنها فرقه‌های بی‌شمار جدیدی به وجود می‌آید، بلکه هر فال‌گیر و شارلاتانی هم می‌تواند عده‌ای از مردم را به دور خود جمع کند. در امریکا هر سال کلیساهای فوق‌العاده بزرگ (mega church) جدیدی به انبوه قبلی اضافه می‌شوند و مبلغین Evangelist مسیحی حرفه‌یی ــ که غالباً با ارتجاعی‌ترین بخش حاکمیت هم رابطه دارند ــ و در حقیقت عوامل آگاه اجرایی سیاست‌های آن‌ها هستند، به ارشاد مردم از خودبیگانه و بی‌پناه می‌پردازند(3). نگاهی به چهره‌ی این هدایت‌شوندگان که در مراسم‌شان مانند پرنده‌یی در برابر مار مسحور شده‌اند دردناک است. سرمایه‌داری امروزی برای ادامه و تشدید این وضع برنامه‌ریزی می‌کند. هیچ چیز برای سرمایه‌داری بهتر از انسان‌های از خودبیگانه و وامانده نیست، کسانی که پس از «تقدیم» نیروی کار خود به دام حیله‌گرانی که سرنخشان در دست خود آن‌هاست بیافتند.
بنابراین سرمایه‌داری هم از لحاظ ایجاد شرایط برای تشدید از خودبیگانگی و تشدید نیاز به هویت‌یابی، و هم دامن‌زدن آگاهانه به باورهای خرافی ، بااستفاده از همه امکانات موجود و رسانه‌ها و مدارس و تشویق های مالیاتی در رشد این پدیده موثر بوده است.فقدان آن چه انتظار می‌رفت که بشود و هنوز نشده است ــ ایجاد و استقرار مناسبات سوسیالیستی ــ از عوامل اصلی برای امکان گسترش آن – ازخودبیگانگی و باورهای خرافی - بوده است.

دانش وخرافه ، مدارهای مغز
اگر عدم استقرار سوسیالیسم چنین عارضه‌ای را موجب می‌شود چرا بر خلاف انتظار لااقل گسترش دانش نتوانسته است به رغم ادامه ازخودبیگانگی گرایش‌های خرافی را از میان بردارد؟ چرا هنوز برخی از تحصیل‌کرده‌های متخصص هم معتقدند عدد 13 نحس است؟ چرا سرنوشت فاجعه‌آمیز آپولو 13 به نظر آنها محتوم بوده است؟ چرا بساط تله‌پاتی و فالگیری هنوز جاری است و کوشش می‌شود شواهد «علمی» در صحت آنها ارائه شود؟ و چرابرخی به دام آن می افتند.
امروز، دانسته‌های عصب‌شناسی ثابت کرده‌اند که ذهن انسان چیزی جدا از مغز انسان نیست. مغز انسان لایه‌های سه‌گانه‌یی دارد که میراث تکامل‌اند: از نخستی‌ها تا خزندگان و پستانداران و سرانجام انسان. این مغزهای سه‌گانه عملکردهایی دارند که تا اندازه‌ی زیادی مستقل از هم اند. غرایز مستقل از تفکراند چون مربوط به مغزهای متفاوت‌اند، گر چه تفکر می‌تواند در طول زمان شماری از آن غرائز را کنترل و تعدیل کند. و باز، در مغز انسان مدارهای متفاوت برای دانش و باور وجود دارد. باورها در مراحل اولیه‌ی رشد در کودکی و در قسمت‌هایی از مغز به وجود می‌آیند و ذخیره می‌شوند که بلافاصله در دسترس مدارهای مربوط به دانش و تفکر و عملکردهای عالی مغز قرار ندارند. بنابراین می‌توان در دورانی درحد حرفه‌یی دانش داشت و خرافی باقی ماند(4)آن چه بعدها می‌تواند اتفاق افتد تأثیرگذاری این مدارها بر روی یک‌دیگر است. اما این کار به طور اتوماتیک و به شکل همه‌گیر اتفاق نمی افتد و مستلزم زمان و شرایط مناسب و از آن‌ها مهم‌تر کوشش آگاهانه است. می‌توان جایزه‌ی نوبل را برد ولی نعل اسب به درِِ خانه چسباند (هایزنبرگ)، می‌‌توان بازهم جایزه‌ی نوبل را برد و معتقد بود نژاد سیاه پست‌تر از سفید است (واتسون).
آن‌چه در بالا گفته شد یافته‌های جدید علوم است و در درستی آن‌ها کسی تردید نکرده است، لایه‌بندی مغز، جدابودن مدارهای دانش و باور، غرائز فردی و جمعی. می‌توان با استنتاجاتی که در این نوشته ارائه شده موافق نبود و به جای آنها توضیحات دیگری عنوان کرد. می‌توان آن‌ها را مطابق نص صریح آثار کلاسیک‌ها ندانست ولی نمی‌دانم چگونه جز با باور مذهبی می‌توان انتظار داشت که مطالبی که هنوز در آن‌زمان کشف نشده بودند می‌توانستند مورد بحث قرار گیرند. پرسش اساساً زمانی مطرح می‌شود که جوابی برای آن میسر باشد. من این ها را نه تنها مغایر مواضع گذشته نمی دانم بلکه در امتداد و تائید هم می بینم. من متحقق‌نشدن
تاکنونی مناسبات سوسیالیستی و تشدید از خودبیگانگی را عامل اساسی گسترش آشفته‌گری امروز در جهان می‌دانم، ولی در عین حال معتقدم اینها بر روی زمینه‌های بیولوژیک ، غریزی و ساخت نحوه‌ی تفکر و باور در مغز توانسته‌اند ابعادی چنان ناخوشایند داشته باشند. به هرحال باید جوابی برای این پدیده‌ی اجتماعی یعنی تداوم باورهای خرافی داشت. نفی واقعیت به منزله‌ی نفی نیاز به کوشش‌ ما برای تغییر شرایط خواهد بود.
مباحث فوق را جمع بندی کرده و در پاسخ به برخی از سئوالات مطالبی را بصورت حاشیه ذکر می کنم .
بیولوژی، غرائز و نیازهای اولیه انسانی در طول تاریخ تظاهرات خارجی متفاوت داشته اند. در جوامع طبقاتی و در سرمایه داری به شکل هایی تظاهر می کنند که باید آن ها را شناخت تا بتوان از انحرافاتی که ممکن است به وجود آورند جلوگیری کرد.
نیاز به هویت جمعی و فردی نیز مانند خواب و خوراک یک نیاز بیولوژیک است. اگر به آن توجه نشود انسان ها نادانسته ممکن است جذب شکارچیان حیله گر شوند. در شرایط تشدید از خود بیگانگی این نیاز تشدید یافته، دفورمه شده و به اشکالی متظاهر می شوند که امروزه شاهد آن هستیم. باید از خود بیگانگی را شناخت و صرفاً به امید زمانی که استقرار مناسبات سوسیالیستی آن را از بین ببرد نبود یعنی کوشش و مبارزه مشخص را موکول به راه حل نهائی نکرد. این راه ها مکمل هم هستند و نه جایگزین هم. مشابه این اشتباه را در گذشته برخی از چپ ها در ارتباط با سایر خواسته های مبتنی بر مسائل بیولوژیک مانند مسئله زنان می کردند و هنوز هم در مواردی می کنند و فکر می کردند چون استقرار سوسیالیسم عدم تساوی اجتماعی زن و مرد را از بین خواهد برد پس اکنون مبارزه برای حقوق زنان بی فایده و حتی مضر است چون تمرکز را از مبارزه طبقاتی خواهد کاست. این مهملات و سهل انگاری در گذشته لطمه های شدیدی به جنبش چپ زد. اکنون نیز تعویق پرداختن به از خودبیگانگی به استقرار سوسیالیسم موجب شده است که شاهد و تماشاچی بهره برداری عوامل سرمایه داری از این مسئله باشیم. نمی‌دانیم زمان استقرار سوسیالیسم کی فرا خواهد رسید. با آن‌که در وقوع نهائی آن تردیدی نیست ولی نمی‌توان تا آن زمان در مقابل مصائب فوری بشری تماشاچی باقی ماند. به نظر من مبارزه‌ی طبقاتی چیزی انتزاعی و خارج از مبارزه برای تک‌تک مصائب و مشکلات بشری، استثمار، تبعیض، عدم توجه به خواسته های بیولوژیک، روانشناسی و مسائل اجتماعی انسان‌ها نیست. سوسیالیست ها باید برای مبارزه با عوارض از خود بیگانگی و از جمله آشفته فکری و تشدید هویت یابی بر پایه های خرافی برنامه داشته باشند. در فقدان قدرت دولتی و حتی در زمان وجود آن ایجاد و گسترش تشکل های مدنی، کار در میان مردم و با مردم- یعنی تعهد نسبت به مردم، انسانها، در کنار مبارزات ضد استثماری وظیفه هر کسی است که به انسان می اندیشد(5).
* کسانی که به راستی منتقد وضع موجود در جهان نه تنها از نظر اقتصادی و سیاسی بلکه از نظر فرهنگی و میزان اغتشاش تفکر انسانها- هستند نمی توانند در تصحیح آن کوشش نکنند. آن ها که نمی کوشند به معنای واقع کلمه عمق فاجعه را درک نکرده اند و یا تسلیم شده و سر در گریبان فرو برده اند. به حال آن ها تأسف باید خورد. نمی توان دانست و ندانست. تعهد اجتماعی بخشی از دانائی است. کسی که بخش اخیر را نداشته باشد عمق دانائی اش مورد تردید است.
* تعهد فردی و فعالیت اجتماعی گرچه رابطه‌یی قوی دارند با این همه حد و حدود آن را امکانات فردی و اجتماعی مشخص تعیین می‌کند. مسلم است کار اجتماعی را به‌طور جمعی بهتر می‌توان انجام داد. مسلم است که حزب و گروه سیاسی و تقسیم کار و وظایف کارآتر از اقدامات فردی است، ولی این‌که آیا استقلال فرد را خدشه دار می‌کند یا نه مربوط می‌شود به ساختار آن حزب یا گروه و میزان بازاندیشی یا تحجر آن، وابسته است به فرهنگ اجتماعی و امکانات سیاسی موجود. در همین ایران گروه هایی بوده‌اند که جلو ی رشد اندیشه را نگرفته‌اند و نیز چه بسیار بوده‌اند که به اعضاء خود به منزله‌ی اجراکننده‌ی سیاست‌هایی نگاه می‌کردند که خود آن افراد نقشی در تدوین‌شان نداشته‌اند. و نیز مشخص است که کار جمعی در اجتماعات و کشورهایی چنان عوارضی دارد که نافی منافع فعالیت اجتماعی می‌شود. اگر اصل مهم است توجه به این عوامل هم اجتناب‌ناپذیراست.
* انسان دانا، روشن، روشنگر و نقاد است یعنی کنش‌مند است وگرنه همان‌طور که گفته شد در میزان دانابی او باید تردید کرد. این روشنگری و نقادی نه تنها متوجه مردم که متوجه همه‌ی عوامل اجتماعی ــ ازجمله حکومت‌ها ــ است. و از آن جا که نه مردم یک پارچه حسن‌اند (مگر از نظر عوام‌فریبان) و نه هیچ حکومتی در جهان یک‌پارچه محسن است، بنابراین کسی که مدافع تام و تمام هر حکومتی و هر قدرتی در جهان باشد ــ ولو این که خود در به وجود آوردن آن سهیم بوده باشد ــ دیگر نه روشنگر است نه روشنفکر نه منتقد اجتماعی. مبلغ حکومتی است. عامل اجرایی و ابزار قدرت است.
* اما در مباحثی که میان روشنفکران ما مطرح شده است مبنی بر تفاوت حوزه و دانشگاه، روشنفکر دینی و غیردینی، روحانی و غیرروحانی ... من توجه اساسی به مبانی موجد واقعیت امروز را نمی‌بینم. نه آن‌که بحث‌ها مطلقاً سترون باشند. ولی نمی‌بینم به کجا می‌توانند ختم شوند و چه چیزی از آن‌ها در توضیح واقعیت به دست می‌آید. بحث در این‌که مثلاٌ آقای سروش روشنفکر است یا نه و آیا این مدال شایسته ایشان هست یا نه، یا آقای مجتهد شبستری یا کدیور روشنفکرند یا نه، و این‌که آیا روشنفکر دینی داریم یا نه به نظر من روشنگرین و آموزنده‌ترین بحث نیست. آن چه در واقع وجود دارد این است که این‌ها ونظایرشان هستند، وجود دارند، فعالیت دارند و افکاری را منتشر می‌کنند. وظیفه آن‌هایی که اساساً نوعی دیگر می‌اندیشند ــ از جمله من ــ این است که این افکار را توضیح دهیم، نقد کنیم و به نوبه‌ی خود در میان مردم روشنگری کنیم. بحث در این‌که آن‌ها را اساساً روشنفکر بخوانیم یا نه مهم ترین بحث نیست.

زیر نویس:
1- James jones در سال 1951 به ادعای خود با حفظ مواضع ایدئولوژیک از حزب کمونیست امریکاجدا شد وبا تاسیس فرقه یی عده ی کثیری را از آمریکا به گوایانا برد وفرقه‌ی «عبادتگاه مردم» را اعلام کرد. در سال 1987 متوهمانه از ترس حمله‌ی نیروهای دولتی محلی به اتفاق همه‌ی افراد فرقه‌ی خود به‌طوردسته جمعی با سیانور خودکشی کرد. در آن اقدام 909 نفر مردند که یکی از بزرگ‌ترین خودکشی‌های جمعی در تاریخ است. کیش‌های خودکشی جمعی هنوز در میان جوانان وجود دارد.
2- نه تنها در مفهوم غریزه (instinct) بلکه درنام آن هم تفاوت نظر وجود دارد. برخی آنها را صرفاً «سائق» Drive می‌خوانند و برخی تعدادی از انها را نوعی یادگیری تلقی می‌کنند. در مورد تعداد آنها نیز تفاوت نظرهائی وجود دارد. فعلاً در این نوشته مراد رفتارهای پیچیده ی فردی یا جمعی است که به طور موروثی متشابه و متوالی و بدون تغییر اساسی در حیوانات دیده می‌شود.
3- این مبلغان مسیحی برای اجرای سیاست‌های حاکمیت و از جمله دفاع از اسراییل توجیه جالبی دارند. آن‌ها به پیروان به‌شدت مذهبی خود که بسیاری ضدیهودی هستند می‌گویند «باید از اسراییل (ضدمسیح) حمایت کرد تا قدرتمند شود و یهودیان جهان همه به آن‌جا بروند تا زمانی که مطابق احادیث آرماگِدون (Armagedon) می‌شود، همه با هم نابود شوند». شعبده‌بازی سیاسی ـ مذهبی جالبی است ولی تاکنون موثر بوده است.
4- مارکس به این مسأله توجه جدی کرده است
5- حتی در زمان استقرار سوسیالیسم هم مسائل بیولوژیک و روانشناسی مطرح خواهند بود چون مسائل انسانی هستند. جامعه ِی بی طبقه به معنای جامعه ِی انسان های یکپارچه و "بی مسئله" نیست. با از بین رفتن تضاد طبقانی همه تضادها به طور اتوماتیک نابود نمی شوند. برای رفع آن ها برنامه های مشخص لازم است. شاید یکی از راه های برخورد با مسئله ی هویت تشکیل شورا باشد که علاوه بر کارکرد دموکراتیک به این نیاز هویتی هم بتواند پاسخ دهد. و شاید راه حل های دیگر. بهرحال گرچه وجود طبقات بسیاری از مسائل انسانی را تحت الشعاع قرار داده و دفورمه کرده است . نباید پنداشت که انسان و انسانیت صرفاً به حد تعلق به این یا آن طبقه تقلیل یافتنی است.


تراژدی روشنفکری ما
داریوش آشوری

این مقاله‌یِ شتاب‌زده را باید همچون درآمدی‌ به «پدیدارشناسیِ» ذهن و روانِ روشنفکریِ ما دانست، «ما»یی‌ که می‌باید برایِ روشن کردنِ تاریکناهایِ «روشنفکرانه»ی آن از نو به آن اندیشید.

روشنفکری چی ست؟ روشن‌فکر کی ست؟ ما «روشنفکرانِ» ایرانی را با این مفهوم چه نسبتی‌ـ ست؟ این نسبت از کجا و چرا آمده است؟ ما «روشنیِ» فکرِ خود را از کجا گرفته ایم؟ این «روشنی» در برابرِ کدام «تاریکی» ست؟ آیا در پسِ این «روشنی» تاریکی‌هایِ ناشناخته‌ای‌ـ نیست که در پسِ پرده‌یِ ناــ پرسیده‌ها پنهان مانده اند؟ آیا روزگارِ آن نرسیده است که آن پرسش‌هایی‌ را بر زبان آوریم که بنیانِ آن «روشنی»ها را از هم می‌گشاید و تاریکیهایِ پسِ پشتِ شان را نمایان می‌کند؟ یعنی، پرسش‌هایی‌ که ما را به رویارویی با خود می‌کشاند، به پرسیدن از این‌که ما کیستیم، به چه می‌اندیشیم، اگر که به‌راستی می اندیشیم، و «روشنیِ» این اندیشه از کجاست؟ به عبارتِ دیگر، از پیِ آن روشنگریِ آغازینی‌ که این «روشن‌فکری» را برایِ ما به ارمغان آورده است، اکنون نیازمندِ روشنگریّ دیگری‌ هستیم؛ روشنگری ای‌ که بر تاریکی‌هایِ پسِ پشتِ آن روشناییِ نخستین نورِ تازه‌ای‌ بیندازد تا به‌ روشنیِ تازه‌ای‌ درباره‌یِ آن برسیم.
دنبال کردنِ این طرح و رفتن تا بیخـ وـ بن آن ـــــ اگر ممکن باشد ـــــ ما را به میدانِ پهناوری‌ از پژوهشِ تاریخی و تحلیلِ جامعه‌شناسانه می‌کشاند که در یک مقاله نمی‌گنجد. امّا در این بحثِ کوتاه در بابِ «تراژدیِ روشنفکریِ ما» از این نکته‌یِ اساسی نمی‌توان گذشت که روشنفکریِ «ما» چیزی‌ برآمده از بنیاد و متنِ تاریخی‌ نیست که «ما» آن را تاریخِ خود می‌دانیم (این‌که «ما» را در گیومه می‌گذارم به این معنا ست که این «ما» هم از دیدگاهِ تاریخ‌اندیشی جایِ بحث و تحلیل دارد. این «ما»، به گمانِ من، بیش از آن‌که نماینده‌ی دوام و پیوستگیِ تاریخی باشد، فراورده‌یِ گسستی‌ ست در این تاریخ؛ همان گسستی‌ که پدیدار شدنِ مدرنیّت در متنِ همه‌یِ تاریخ‌هایِ «سنتّی» و همه‌یِ فرادادهایِ تاریخی پدید آورده است و در این مقاله به آن خواهم پرداخت.)
«روشنفکر» در زبانِ ما ـــــ که از روزگارِ جنگِ جهانیِ دوّم، از راهِ حزبِ توده، باب شد ـــــ جانشینِ «منوّرالفکر» است که پیش از آن از حدودِ جنبش مشروطیّت از ترکیِ عثمانی به فارسی راه یافت. و هر دو برابرنهاده‌ای‌ هستند برایِ intellectuel در زبانِ فرانسه. واژه‌یِ intellectual در اصل صفتِ نسبیِ intellect (عقل) است، به معنایِ «عقلی». به دنبالِ جنبشِ روشنی‌یابی (Enlightenment) در سده‌یِ هجدهم، بود که «انتلکتوئل» به صورتِ اسم برایِ کسانی‌ باب شد که فرهیخته و دانش‌آموخته و هوادارِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ «روشنی‌یابی» به‌ شمار می‌آمدند. اینان همان هواداران و پردازندگانِ ایده‌هایِ «تغییرِ جهان»اند؛ ایده‌هایی‌ که در قالبِ «ایسم»هایِ سیاسی و اجتماعی به نامِ ایدئولوژی در قرنِ نوزدهم قالب‌گیری شدند و از غربِ اروپا به شرقِ آن رخنه کردند و سپس به دنیاهایِ «شرقی» راه یافتند و پایه‌هایِ جنبش‌هایِ روشنفکرانه را در سراسر جهان گذاشتند.
این تزِ مارکس در «تزهایی‌ درباره‌یِ فویرباخ» که می‌گوید: «فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر کرده‌اند، از این پس آن را تغییر باید داد»، در آغازِ قرنِ نوزدهم فرمول‌بندیِ کوتاه و دقیقی‌ ست از عصرِ روشنفکری، «عصرِ ایدئولوژی»، که روشنفکران در آن، در مقامِ حاملانِ ایده‌ها در قالبِ ایدئولوژی‌ها، نقشِ بزرگ تاریخیِ خویش را آغاز کردند، یعنی تغییرِ جهان. انقلابِ علمی، انقلابِ صنعتی، و انقلاب‌هایِ سیاسی و اجتماعی که در اروپا با عصرِ روشنی یابی و انقلابِ فرانسه آغاز شد، در طولِ دو سده‌یِ نوزدهم و بیستم تمامیِ ساختارهایِ پیشینِ طبیعی و ذهنی و اجتماعی و سیاسی را نخست در اروپا و سپس در سراسرِ کره‌یِ زمین زیرـ وـ زبر کرده است. جهانی‌ که اکنون، در آغاز سده‌ای‌ دیگر، شاهدِ آن ایم، به جهانِ پایانِ سده‌یِ هجدهم و آغازِ سده‌یِ نوزدهم هیچ شباهتی‌ ندارد. در این مارشِ عظیم، ایده‌ها و ایدئولوژی‌هایِ روشنفکرانه سراسرِ کره‌یِ زمین را درنوردیده و هیچ چیزی‌ را دست‌نخورده، هیچ چیزی‌ را «طبیعی» و بر سرِ جایِ خود، باقی نگذاشته است. اکنون با آن‌چه «روشنفکری» با آرزوها و آرمان‌هایِ مدرن‌اش با جهان کرده است، شاهدِ پایان دوران جهانِ زیرِ نفوذِ روشنفکران («پایانِ عصرِ ایدئولوژی»، چنان که از چند دهه پیش در امریکا گفته اند)، و در نتیجه، پایانِ عصر روشنفکری، به معنایِ دیرینه‌ترِ آن، نیز هستیم. شور و شیداییِ روشنگرانه و روشنفکرانه برایِ «تغییر جهان» به پیدایشِ جهانی‌ انجامیده است که تغییرِ بی‌مهار و شتابِ بی‌امانِ آن را هیچ ایدئولوژیِ پیش‌اندیشیده‌ای‌ سد نمی‌تواند کرد؛ جهانی‌ که خودکار و خودمَدار به سویِ آینده‌ای‌ می‌تازد که هیچ‌کس سرانجامِ آن را حدس نمی‌تواند زد. «روشنفکران»، آن پیشتازانِ اندیشه‌یِ تغییرِ جهان و طرح‌افکنانِ آن، اکنون خود کارگزارانِ زنجیر شده به این ماشینِ مهار گسیخته اند که چاره‌ای‌ جز فرمان‌بری از سازــ وـــ کارِ پرزورِ بی‌امانِ آن ندارند. آن «تزِ» پیامبرانه‌یِ مارکس حکمی‌ ست درباره‌یِ پایانِ کارِ فیلسوفان و آغازِ کارِ روشنفکران (اگرچه در روزگارِ او هنوزعنوانِ «انتلکتوئل» به صورتِ اسم رواج نیافته بود). و او خود یکی‌ از آخرین فیلسوفانِ سنّتِ روشن‌اندیشی و از برجسته‌ترین پیشروانِِ روشنفکری بود که ایده‌های‌اش در قالبِ ایدئولوژیِ مارکسیسم، در لرزاندنِ زمین و زیرــ وــزبر کردنِ جهان و ریشه‌کن کردنِِ هر آن‌چه تا آن زمان در عالمِ خود بر سرِ پای ایستاده بود، نقشی‌ بزرگ داشت. سایه‌یِ بزرگِ او با ایده‌هایِ پیامبرانه‌اش، در قرنِ بیستم، در بخشِ عمده‌ای‌ از جهان بر کره‌یِ زمین افتاد. او پدرِ معنویِ بزرگ‌ترین پروژه‌یِ روشنفکرانه‌ای‌ ست که در کره‌یِ زمین برایِ برپا داشتنِ «جهانی‌ دیگر» بر اساسِ ایده‌ها، اجرا شد. پایانِ قرنِ بیستم شاهدِ فروریختنِ این پروژه‌یِ عظیم و بس سنگین‌بها بود. با فروریختنِ اتحاد جماهیرِ شوروی، درواقع، عصرِ روشنفکری، عصر پروژه‌هایِ کلانِ بازسازیِ جهان با ایده‌ها و ایدئولوژی‌هایِ پیش‌اندیشیده، پایان یافت.
بنیادی‌ترین ایده‌یِ روشنفکری همان است که خواجه حافظِ ما گفت: «عالمی‌ از نو بباید ساخت وز نو آدمی‌!». یعنی، عالم و آدمی‌ که تاکنون بوده عالمی‌ و آدمی‌ ناکامل بوده است، ناعادل، نااخلاقی. می‌باید جهانی‌ انسانی بنا کرد، جهانی‌ با ریشه‌ای‌ترین مفهومِ عدالت و اخلاق، جهانی‌ رها از جهل، بنا شده بر «علم» (زیرا علم پیشاپیش دارایِ بنیان و جهتِ اخلاقی انگاشته می‌شود). از این‌رو، نخست طبیعت عرصه‌یِ تاختـــ وـــ تازِ ایده‌ها و شناخت می شود و سپس جامعه و سیاست و اقتصاد. با نفیِ جهانِ کنونی می‌باید «جهانی‌ دیگر» بنا شود. در این «می‌باید» تمامیِ مفهوم «جبر» یا ضرورتِ تاریخی نهفته است که روشنفکران هم شناسندگان و هم به فرجام رسانندگانِ آن اند (با این اشاره به ریشه‌هایِ متافیزیکیِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ روشنفکرانه ـــــ هر چند در قالبِ «ماتریالیسم» ـــــ توجّهی‌ باید کرد، که جایِ بحثِ بیشتر درباره‌یِ آن این‌جا نیست.) با کولونیالیسم اروپایی و مأموریتِ تمدن بخشی‌اش، که فراورده‌یِ ایده‌های روشنفکرانه بود، در عالمِ فرهنگ و تاریخ هر آنچه در عالمِ خود («در ـــ خود») می‌زیست از میدانِ جاذبه‌یِ خود و تاریخِ خود بیرون آمد و در میدانِ جاذبه‌یِ اروپامَداری و تاریخِ اروپا به گردش درآمد. از این پس سرنوشتِ همه‌یِ تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها آن بود که در مدارِ تاریخِ جهانی به گردش درآیند و به سویِ فرهنگِ جهانی حرکت کنند. با قدرتِ عظیمِ ایده‌هایِ مدرن و زورِ علم و تکنولوژی آن است که دیوارهایِ همه‌یِ عالم‌هایِ «سنّتی»، همه‌ی عالم‌هایِ در ـــ خود ـــ فروبسته‌یِ بشری، همه‌ی فرهنگ‌های قومی و قبیله‌ای، همه‌ی تمدن‌هایِ «نیمه‌بربری»، به قولِ مارکس، فرومی‌ریزند. با این فروریختگی‌ها ایده‌هایِ مدرن ـــــ که ایده‌هایِ «رادیوآکتیو» اند ـــــ به همه‌ جا نشت می‌کنند و با خود، همچون صورِ اسرافیل، ندایِ رستاخیز برایِ «عالمی‌ دیگر» و «آدمی دیگر» را می‌برند. با نشتِ این ایده‌ها ست که نخستین فرنگی‌مآبان، یا نخستین «متمدنان»، در جهان‌های «سنّتی» پدید می‌آیند؛ یعنی، نخستین روشنفکرانِ غیرِاروپایی که مدلِ جهانِ آرمانی‌شان را از اروپایِ غربی الهام می‌گیرند و اروپایِ غربی برایِ ایشان همان جهانِ آرمانی یا بهشتِ گم‌شده است. با این روند، جهانِ بس کانونیِ (polycentic) پیش‌مدرن به جهان تک‌کانونیِ مدرن بدل می‌شود، که کانونِ آن اروپای غربی ست. بازمانده‌ی جهان به حاشیه یا محیط‌هایِ پیرامونیِ زیرِ نفوذِ آن یا، به عنوانِ کولونی، زیرِ فرمان‌فرماییِ سرراستِ آن درمی‌آیند. از کانونِ این جهانِ تک‌کانونی ست که مثال‌واره‌یِ (Paradigm) مدرنِ انسانیّت پرتوهایِ خود را به سراسرِ زمین می‌افشاند و تمامی کانون‌های دیگرِ زندگی و فرهنگ را دچارِ بحرانِ بنیانی می‌کند.
مرادــ ام از این درامدِ کلی و فشرده آن است که در بحثِ روشنفکریِ «ما» این پدیده را، با همه‌یِ ویژگی‌هایِ بومی و محلی‌اش، می‌باید بر زمینه‌یِ تاریخِِ جهانی روشنفکری دید و فهمید. این روشنفکری نیز، همچون همه‌ی «روشنفکری»ها در سراسرِ کره‌ی زمین، فراورده‌ی جهان‌گیری آرمان‌ها و ایده‌هایِ روشنی یابیِ اروپایی و انقلابِ علمی و صنعتی و کولونیالیسم اروپایی ست، و تاریخِ پیدایشِِ آن در «جهانِ پیرامونی» از نیمه‌یِ دوم سده‌ی نوزدهم فراتر نمی‌رود. اگر به تاریخِ پیدایشِ آن نگاهی‌ بکنیم، می‌بینیم که چه‌گونه از پایانه‌هایِ قرن نوزدهم و آغازِ قرن بیستم رفته ــ رفته نطفه می‌بندد و شکل می‌گیرد و از آن پس با بیرون آمدنِ تاریخِ بومی از محورِ خود و به گردش افتادنِ آن بر محورِ تاریخِ جهانیِ اروپا ـــ کانون، این روشنفکری نیز، همچون سایه‌ای از روشنفکریِ کانونی، همراه با جهانِ بومیِ خود دستخوشِ امواجِ تاریخِ جهانی می‌شود و با آن بالا و پایین می‌رود و به این‌سو و آن‌سو کشانده می‌شود.
روشنفکری (یا به اصطلاحِ اصلی‌اش intellectualisme) که بنیادــ اش بر ایمان به عقل و علم بود و از دلِ امیدها و آرمان‌هایِ روشنی‌یابی برآمده بود، با زیرــوــزبر کردنِ تصویرِ جهان در چشم بشریّت و آفریدنِ جهانِ مدرن، با فراافکندنِ امیدِ بزرگ به آینده‌یِ بشر، با خیالِ آفریدنِ بهشت بر رویِ زمین با ایده‌هایِ جهان‌روا (universal)ی‌اش ـــــ آن ایده‌هایِ «رادیواکتیو» ـــــ به هر جا که نفوذ می‌کرد، با آذرخشی‌ از «روشنی‌یابیِ» خود که به ذهن‌ها می‌زد، روان‌ها را شعله‌ور می‌کرد و نمونه‌هایِ بومیِ خود را می‌آفرید، یعنی انسان‌هایِ «روشنفکر»، انسان‌های حاملِ ایده‌هایِ مدرن، ایده‌های تغییرِ جهان و آفریدنِ عالمی‌ و آدمی‌ دیگر.
پُرشورــ وــ غوغاترین میدانِ این نفوذ روسیه بود؛ آن ملتِ نیرومندِ نوخاسته با امپراتوریِ پنهاورـ اش، با اُرتدوکسی‌اش، و جهانی‌ از نظامِ سیاسی و طبقاتی و دینِ قرونِ وسطایی و پادشاهیِ استبدادی، که بیشتر به یک امپراتوریِ آسیایی می‌مانست. نفوذِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ لیبرالیسم و سوسیالیسم و چشم‌اندازهایِ آرمانشهری مدرن به روسیه در آن غوغا و ماجرایِ عظیمی‌ به‌ پا کرد که شاهدِ اوج گرفتن و فروافتادن‌اش در قرنِ گذشته بودیم. آنچه آن‌ جا روی داد نشانِ قدرتِ انفجاریِ عظیمِ برخوردِ گفتمان‌هایِ انقلابی علمی و فلسفی و ایدئولویکِ مدرن با ذهنیّتِ اُرتدوکسِ پیش‌مدرن بود؛ برخوردی‌ که انقلابِ بولشویکی و پیامدهایِ شگفتِ آن را به دنبال داشت.
همین داستان در پهنه‌یِ جامعه‌ها و امپراتوری‌های آسیایی نیز رخ داد. ایده‌ها و آرمان‌هایِ روشنفکریِ مدرن و الگویِ نظامِ سیاسی و دست‌آوردهایِ اقتصادی و تکنیکی و جلوه و جلایِ خیره‌کننده‌ی تمدنِ مدرن‌اش نخست بر ذهن‌هایی‌ جوان از میانِ بزرگ‌زادگان (aristocrats) و سپس بورژوازی بومی اثر گذاشت و آنان را نه‌ تنها با ایده‌هایِ امکانِ تغییرِ جهان بلکه با ضرورت و جبریّتِ آن آشنا کرد. با کاشته شدنِ تخمِ این ایده‌ها در جهان‌های فروبسته‌ی شرقی روندِ فروپاشیِ آن‌ها از درون، با یاری دستکاریِ امپریالیسمِ اروپایی از بیرون، آغاز شد. در طولِ تاریخِ گذشته نظامِ چرخه‌ای (cyclical) این تمدن‌ها، با دوره‌های فراز و فرودِشان، آن‌ها را با الگوهایِ کمابیش ثابتی‌ از نظامِ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بازتولید می‌کرد. در پیِ هر دورانِ روَنق و شکوفایی دورانِ فرود و تَبَه‌گشتی‌ بود و باز دوَرانِ شکوفایی و روَنق. امّا با درآمدنِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ مدرن با مدلِ نظامِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی‌ای‌ که اروپایِ غربی به جهان فرامی‌افکند، با ایماژِ مدرنِِ کیهانِ کوپرنیکی و تاریخِ هگلی ـــــ با حرکتِ خطّیِ پیش‌رونده ـــــ فاتحه‌یِ تاریخ‌ها و تاریخ‌نویسیِ قومی و بومی خوانده شده بود. همه‌یِ آن تاریخ‌ها می‌بایست، با تعریفِ جایگاه و نقشِ خود در تاریخ جهانی، بازنوشته شوند. سراسرِ قرنِ نوزدهم همچنان‌که دورانِ اوج گرفتن و شکوفاییِ خیره‌کننده‌ی تمدنِ مدرن در غرب است، همگام با آن دورانِ بازایستاندنِ چرخِ بازتولیدِ نظام‌هایِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگیِ آسیایی و فرورفتنِ شان در نکبت‌زدگیِ تاریخی و فقر و حقارت و درماندگی. این بازایستاندنِ چرخ‌ها زمینه را برایِ خیزش‌ها و انقلاب‌ها و تلاطم‌هایِ عظیمِ اجتماعی و سیاسی و فرهنگی‌ای‌ آماده می‌کند که روشنفکرانِ شرقی زمینه‌سازان و سکّاندارانِ اصلی آن‌ها در قرن بیستم اند. رنجِ آگاهی از این نکبت‌زدگیِ تاریخی و حقارت و درماندگیِ برآمده از آن و ایده‌ها و آرمان‌هایی‌ که از کانونِ تاریخِ جهانی، یعنی اروپایِِ غربی، و سپس روسیّه، می‌رسید، روشنفکری نوپایِ بومی را به صحنه‌یِ نبردِ «رسالتِ تاریخیِ» خود فرا می‌خواند. روشنفکری‌های بومی در هر حوزه‌ی تاریخی و فرهنگیِ آسیایی با چشم داشتن به الگویِ جهان‌روای (universal) خود، یعنی روشنفکریِ اروپایِ غربی در سده‌ی نوزدهم، و سپس، در بخشِ بزرگی‌ از جهان، با چشم داشتن به مدلِ روسیِ روشنفکری چپ، که از پیروزیِ انقلابِ بولشویکی برآمده بود، بارِ رسالتِ تاریخیِ خود را می‌پذیرفت و در جهتِ تغییرِ جهانِ بومیِ خود نقشِ تاریخی بازی می‌کرد. با پیروزیِ انقلابِ بولشویکی در روسیه و داعیه‌های جهان‌روایِ آن، جهانِ تک‌کانونیِ روشنفکری به جهانِ دوکانونی بدل شد و روسیّه داعیه‌ی رقابت با غرب بر سرِ سروری بر جهان را داشت. اندیشه‌ی ایدئولوژیک که از این دو کانون به جهانِ پیرامونی می‌رسید، خیزش‌هایِ ایدئولوژیک و سیاسی را در آن سبب می‌شد. به همین دلیل، شاهدِ آن ایم که در جهانِ پیرامونی گرایش‌هایِ روشنفکرانه از لیبرالیسم آغاز می‌کنند و سپس به سوسیالیسم و کمونیسم، و پس از آن، چه‌بسا به ناسیونالیسمِ تندرو و فاشیسم و نازیسم می‌گرایند (و به دنباله‌یِ آن، از جمله جنبش‌هایِ چریکیِ شهری و کوهستانی). اینان همگی به نامِ تاریخ قیام می‌کنند و خودآگاهی‌شان در بُن برآمده از یک آگاهی شومِ تاریخی، از احساسِ نکبت‌زدگی و درماندگییِ تاریخی ست. این خودآگاهیِ شوم رفته ـــ رفته از وجدانِ آزرده‌ی روشنفکری، به نامِ «وجدانِ تاریخی»، به توده‌هایِ مردم می‌رسد. از دلِ این وجدانِ آزرده‌یِ تاریخی بود که دگردیسیِ «شرق» به «جهانِ سوم» روی داد. روانِ انسانِ «جهانِ سومی» خود را در وضعی‌ «غیرِانسانی» می‌بیند و خواستارِ حقوقِ خویش برایِ دست‌یافت به وضعِ انسانیِ خویش است. همه‌یِ فرهنگ‌ها با ارزش‌ها و هنجارهاشان، در ژرفنا، تعریفِ «وضعِ انسانی» اند، یعنی تعریفِ «چه‌گونه باید زیست». امّا این وضعِ انسانیِ تازه را دیگر نه فرهنگِ بومی و باورهایِ آن، بلکه فرهنگِ مدرنِ اروپایی تعریف می‌کند؛ فرهنگی‌ که مفاهیم و ارزش‌های‌اش از راهِ روشنفکران به توده‌ها می‌رسد و آنان را به طغیان بر ضدِ وضعِ ناهنجارِ خویش فرامی‌خواند.
چه بود نخستین چیزی‌ که پرتوافشانیِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ مدرنِ اروپایی از روشنفکریِ نوزادِ جهانِ پیرامونی می‌طلبید؟ فوری‌ترین وظیفه‌ای‌ که این روشنفکریِ نوزاد همچون «رسالتِ تاریخیِ» خویش حس می‌کرد تغییرِ نظامِ اجتماعی و سیاسیِ پیرامونِ خود بود که آن را نسبت به مدلِ اروپایی واپس‌مانده می‌یافت. نخستین وظیفه این بود که از دلِ امپراتوری‌های ورشکسته‌یِ آسیایی (در این بحث از دیدِ تاریخِ جهانی چشم‌اندازِ خود را به آسیا و خاورِمیانه محدود می‌کنم) و جامعه‌هایِ کهن با سنت‌های «نظام‌هایِ آسیایی»شان، با پیروی از مدلِ دولت ـــ ملتِ مدرنِ اروپایی نظامِ اداری و دستگاهِ دولت و ارتشِ در خورِ آن را پدید آورند. بنا بر این، پدید آوردنِ «ملت»ها و برانگیختنِ وجدانِ ملی در میانِ «بندگانِ خدا» و رعیت‌هایِ پادشاه، یعنی مردمِ جامعه‌هایِ «سنتی»، همچون بخشِ بنیادی و ضروری پروژه‌یِ دولت ـــ ملت، در صدرِ وظیفِه‌های روشنفکران قرار گرفت. بدین‌گونه بود که بازنگریستن در داده‌های تاریخیِ گذشته و «احیایِ مواریثِ ملی» و پرداختنِ تاریخِ ملی به الگویِ ناسیونالیسمِ اروپایی از جمله اساسی‌ترین کارهایِ این روشنفکران در نخستین مراحلِ این جنبش بود. از این‌جاست که می‌بینیم بازخواندنِ تاریخ و از نو قالب‌گیریِ آن به نامِ «تاریخِ ملّی» در صدرِ تاریخِ روشنفکریِ ما همچون زمینه‌سازترین و اساسی‌ترین کار قرار دارد. در تاریخِ روشنفکریِ بومیِ ما اگر نظری به چهره‌هایِ برجسته در میانِ اهلِ قلم بیفکنیم، به کسانی‌ همچون آخوندزاده و میرزاآقاخان تا کسروی و صادق هدایت و ذبیح بهروز و بسیاری دیگر، همه را در کارِ بازخوانیِ تاریخ و درگیرِ تاریخ می‌بینیم. گفتمانِِ تاریخِ سنّتی (که از «هبوطِ آدم» تا «زمانِ حال» را به زبانِ خود حکایت می‌کرد) می‌بایست جای به گفتمانِ تاریخیِ دیگری‌ بسپارد؛ گفتمانی‌ که جایگاهِ یک «ملت» را در بسترِ تاریخِ جهانی نسبت به پیشرفته‌ترین مرحله‌یِ آن تعریف کند؛ یعنی نسبت به اروپایِ غربیِ قرنِ نوزدهم باشکوهِ دولت ـــ ملت‌های‌اش. و البته، حاصلِ این تاریخ‌نگری و تاریخی‌اندیشی ـــــ که روشنفکریِ نوزادِ آسیایی از اندیشه‌یِ مدرنِ اروپایی آموخته بود ـــــ چیزی‌ جز احساسِ سرشکستگی و تلخ‌کامیِ ژرف از وضعِ نکبت‌بارِ کنونیِ خود نبود؛ وضعِ نکبت‌باری‌ که یک گذشته‌یِ پرافتخار می‌بایست آن را جبران کند. این گذشته را بازنویسیِ روشنفکرانه‌یِ تاریخ، به یاریِ علمِ شرق‌شناسان و باستان‌شناسانِ اروپایی به آن گذشته، می‌بایست از دلِ ویرانه‌هایِ تاریخِ بومی بازسازی کند.
با تاریخ‌گُزاریِ مدرن، تاریخِ بومی، که سرِ رشته‌یِ آن در افسانه‌هایِ پهلوانی و اساطیرِ قومی بود، و جغرافیایی‌ که خود و خاکِ خود را در مرکزِ جهان گمان می‌کرد، می‌بایست از این خودـ مداری و خودـ مرکزـ ـبینی بیرون آید و در طرحِ تاریخ جهانی و جغرافیایِ مدرن، که دانشِ اروپایی شرح می‌کرد، برایِ خود جای ـــ گاهی‌ بجوید. این بیرون آمدن از مرکز و رانده شدن به پیرامون در تاریخ و جغرافیایِ مدرنی‌ که مرکزِ آن اروپایِ غربی یا غرب بود، آن تکانِ نخست و لرزاننده‌ای‌ ست که وجدانِ بحران‌زده‌یِ تب‌آلودِ «جهانِ سومی» را پدید می‌آورد؛ وجدانی‌ که «روشنفکران» بیش از همه گرفتار و بیمارِ آن اند. تراژدی درماندگیِ بزرگ و وجدانِ آزرده یا «آگاهیِ شومِ» این روشنفکریِ نوپا از آگاهی به بیرون رانده شدن از مرکز و درآمدن به پیرامون سرچشمه می‌گیرد. اکنون پرسش این بود که این نکبت و خواری را چه‌گونه چاره می‌توان کرد؟ چه‌گونه می‌توان به مرکز راه یافت؟ خلاصه، چه‌گونه می‌توان «اروپایی» شد؟ پاسخ همان بود که تقی‌زاده در دهه‌های آغازین قرنِ بیستم گفته بود: از کفش تا کلاه باید اروپایی شد. این حکم بازگویِ روشنی‌ بود از آن‌چه هر روشنفکرِ بومی حس می‌کرد و به عبارتهای گوناگون بازمی‌گفت. اما این پاسخی‌ سست در برابرِ آن پرسشِ تلخ و دردناک بود که: چرا ما زبون و تنگدست و درمانده و نادان ایم و آنان قدرتمند و دانا و ثروتمند؟ چرا همه‌یِ زشتی‌ها و نکبت‌هایِ اخلاقی و مادّی اینجا، نزدِ ما، جمع شده است و چرا همه‌یِ خوبی‌ها و زیبایی‌ها و دارایی‌ها آنجا؟ این پرسش‌های یک «ما» ست با وجدانِ شوریده و دردمند و سرافکنده از خویش، با وجدانِ تاریخیِ تازه، در برابرِ یک «آنان»؛ «آنان»ای که همه‌ی خوبی‌ها و زیبایی‌ها و دانایی‌ها و قدرت‌ها نزدشان جمع است. این وجدانِ شوریده‌یِ آن «منورالفکری»ای ست که زیر نفوذِ ایده‌های «تاریخ» و «پیشرفت» بارِ گرانی‌ را بر دوشِ خود حس می‌کند. طنینِ آوایِ این وجدانِ دردمند و سرافکنده را در سخنانِ آن شاهزاده‌یِ درخشانِ قاجار، عباس‌میرزا، می‌توان شنید؛ وجدانی‌ تاریخی که تازه در یک ضمیرِ حسّاس و هشیار نطفه بسته است. وی، پس از نخستین شکست‌هایِ «ارتشِِ» ایران از ارتشِ روس، در دیدار با فرستاده‌یِ ناپلئونِ یکم این سخنان را بر زبان می‌آورد:
ما، ما چرا زبون و درمانده ایم؟ و شما چرا چیره‌دست و پیروز؟ آن نیرو کدام است که فرادستی ای این‌چنین نصیبِ شما گردانیده است؟ علتِ ترقیّاتِ شما و ضعفِ دائم ما چی ست؟ شما فنِ حکومت کردن، فنِ پیروز شدن، فنِ به کار بستنِ همه‌ی توانایی‌هایِ انسانی را می‌دانید، در حالی که گویی ما محکوم به دست و پا زدن در جهالتی‌ شرم‌آور ایم و به‌زحمت به آینده می‌اندیشیم. پس آیا شرق از اروپا قابلیتِ سکونتِ کمتری دارد؟ کمتر حاصل‌خیز است؟ آفتابی‌ که پیش از آن‌که به شما برسد ما را روشنایی می‌بخشد، در این‌جا کمتر از آن‌جا خیرخواهی و سودمندی دارد؟ بیگانه، سخن بگو! چه باید کرد تا ایرانیان زندگی از سر گیرند؟
این شاهزاده را باید یکی‌ از پیشروانِ تاریخِ روشنفکریِ ما، یا بالاتر از آن، نخستین روشنفکر در میانِ ما دانست. در فریادخواهیِ دردمندانه‌یِ اوست که شاهدِ نطفه بستنِ وجدانِ ملیِ مدرن هستیم. در این فریادخواهی می‌شنویم که آن «ما ایرانیان» (در برابرِ آن «شما اروپاییان») چه‌گونه به زاری یاری می‌طلبد.
چنان‌که گفتم، روشنفکری «ما» را ـــــ همچون تمامیِ روشنفکری‌های جهانِ «پیرامونی» ـــــ می‌باید پدیده‌ای‌ شناخت که در زیرِ فشارِ نیرویِ شگرف و جهانگیرِ مدرنیّتِ اروپایی پدید آمده و شکل گرفته است. زورِ بی‌امانِ مدرنیّتِ اروپایی ست که دیوارهایِ تمامیِ فرهنگ‌هایِ پیش از خود را شکافته و با مفهومِ تازه‌یِ خود از انسان و معنایِ «انسانیّت» به درون‌شان رخنه کرده و آن‌ها را به دگردیسی‌های شگفت واداشته است. این «ما» هر چند که بخواهد با رابطه‌ای‌ سرراست و خطّی خود را به تاریخِ دوهزار و پانصد ساله‌ای (و به روایت‌هایِ دیگر، دور و درازتر از آن) پیوند زند، هر چند کمابیش رسوبی‌ از آن گذشته و تاریخ در خمیره‌ی او هست، اما آن عناصر در زمینه‌ی تازه‌ای‌ که مدرنیّت فراهم آورده است در ترکیب‌بندیِ تازه‌ای‌، در دیگجوشِ تاریخی‌ پر از نشیب و فراز، در حالِ جوشیدن و از نو شکل گرفتن است. در این جوشیدن و از نو شکل گرفتن است که تمامیِ سازمایه‌هایِ (elements) بنیادیِ آن تاریخ، از نظامِ استبدادی تا اقتصادِ روستایی و ایلی و شهریِ پیش‌مدرن تا فرهنگ و خرده‌فرهنگ‌هایی‌ با ویژگی‌هایِ بومی خود، تا ترکیبِ جمعیتی‌اش، در یک قرن گذشته دگردیسی‌هایِ شگرف یافته است‌ که همگی برآمده از انتقال از بسترِ تاریخِ بومی به بسترِ تاریخِ جهانی ست؛ یعنی، همان فرایندی‌ که در این دو قرن سراسرِ کره‌یِ زمین را دگرگون کرده است.
در این روندِ دگردیسی ست که سازمایه‌ (element)هایِ تاریخیــ فرهنگیِ گذشته در آرایشی‌ تازه جایگاه و تعریفِ تازه می‌یابند. وجدانِ تاریخیِ تازه آن‌ها را به عناصرِ نکبت‌بار و پرافتخارِ گذشته تجزیه می‌کند و می‌خواهد به یکی بچسبد و دیگری را طرد کند. در این فرایند برخی‌ از این سازمایه‌ها به‌کل از میان می‌روند و جایِ خود را به سازمایه‌هایِ دیگر می‌دهند که ره‌آوردِ مدرنیّت است. روشنفکریِ «ما» نیز که فراورده‌یِ این انتقال است هم در فراهم آوردنِ زمینه‌یِ ذهنی و عملیِ این دگردیسی نقشِ اساسی داشته و هم خود با این فرایند چندین بار پوست انداخته و دگرگونی‌هایِ بنیادی تجربه کرده است. در روندِ این پوست‌اندازی‌هاست که این روشنفکری خوی هایِ فرهنگیِ بومی‌اش را هر چه بیش از دست می‌دهد و با خو کردن به هنجارها و رفتارهایِ تازه به مدلِ اصلیِ خود، یعنی روشنفکریِ اروپایی، نزدیک‌تر می‌شود. پدیده‌ای به نامِ «روشنفکریِ دینی» را هم همچون فراورده‌یِ دوّمینِ همین فرایند می‌باید دریافت، یعنی نفوذِ گفتمان‌هایِ روشنفکرانه ـــــ از لیبرال و ناسیونالیست تا سوسیالیست و کمونیست ـــــ در گفتمانِ سنّت و دگرگون کردن و «مدرن» کردنِ آن برایِ انجام دادنِ نقشِ تاریخیِ تازه. دگردیسی ِ گفتمانِ سنّتیِ دینی به گفتمانِ «روشنفکریِ دینی» اکنون در همان جهتی‌ کار می‌کند که گفتمانِ روشنفکرانه از یک قرن پیش از این سوی‌گیری کرده بود، یعنی به انجام رساندنِ فرایندِ آفرینشِ یک ملت به معنایِ مدرن از مردمی که پیش از آن تعریفی‌ جز «بندگانِ خدا» و «رعایایِ پادشاه» نداشتند.
آن‌چه گفتم بر بنیادِ نظری‌ ست درباره‌یِ پدیده‌یِ مدرنیّت و جهانگیریِ آن. برایِ روشنگریِ این نکته باید بیفزایم که قیاسِ پدیده‌هایِ تاریخیــ فرهنگی را با پدیده‌هایِ زیست‌شناسیک (biological) و تاریخِ طبیعت برایِ فهمِ آن‌ها راه‌گشا می‌دانم، بی‌آن‌که پدیده‌هایِ تاریخیــ فرهنگی را به پدیده‌هایِ پایه‌ایِ زیست‌شناسیک فرو بکاهم. بر این پایه، پدیده‌یِ مدرنیّت (modernity) را می‌توان در عرصه‌یِ تاریخیــ فرهنگی با گسست‌هایِ بزرگ در تاریخِ طبیعت قیاس کرد. در گسست‌هایِ بزرگِ طبیعی، بر اثرِ پیشامدی‌ ناگهانی (catastrophe)، در مدتی‌ کوتاه دگرگونی‌هایِ بنیادینی رخ می‌دهد که چهره‌یِ زمین را دگرگون می‌کند، مانندِ پیشامدی که در مدتی‌ کوتاه سببِ از میان رفتنِ سوسمارسانان (دینوزورها) و رشد و پراکنشِِ پستاندارانِ شد؛ که درباره‌یِ آن فرضیّه‌هایِ گوناگون داده اند. مدرنیّت نیز با جهان‌رواییِ ایده‌های‌اش که در فلسفه و علمِ مدرن نمودار شد، و جهانگیریِ قدرتِ مادّی‌اش، که با انقلابِ صنعتی پدید آمد، در طولِ قرنِ نوزدهم کره‌یِ زمین را زیرِ چنگ آورد. قرنِ پسین، یا قرنِ بیستم، قرنِ لرزیدنِِ پوسته‌یِ زمین در زیرِ ضربِ نیرویِ شکننده و شکافنده‌یِ ایده‌هایِ مدرن و علم و تکنولوژیِ آن بود. از پی‌آمدهایِ آن جنگ‌هایِ ویرانگرِ بی‌مانند و انقلاب‌هایِ پیاپی در سراسرِ کره‌یِ زمین بود، آن‌چنان که چهره‌یِ زمین ـــــ چه طبیعی، چه انسانی ـــــ در پایانِ قرن بیستم کمتر شباهتی‌ با چهره‌یِ آن در آغازِ آن قرن دارد. انفجار جمعیتِ انسانی بر رویِ زمین به زیانِِ گونه‌هایِ زیستانیِ (بیولوژیک) دیگر و ویرانیِ زیست‌سامان‌ها (ecosystems) یکی‌ از نمایان‌ترین آثارِ آن است. این زمین‌لرزه‌هایِ بزرگِ تاریخیــ فرهنگی زیست‌بومِ (ecology) فرهنگی را بر رویِ زمین زیرـــ وــ زبر کرد و همه‌یِ فرهنگ‌هایِ «بومی» را واداشت که در زیرِ فشارِ آن پوست بترکانند و از این پوست ترکاندن‌ها دگرگشتار (موتاسیون)هایِ فرهنگی‌ای‌ـ رخ داد که به پدید آمدنِ شگفت‌ترین هیولاهایی انجامید که نمونه‌شان را می‌باید در رویاهایِ اساطیریِ دیرین یا فیلم‌هایِ افسانهـــعلمی (science-fiction) دید. آخرینِِ این دگرگشتارها را ما روشنفکرانِ ایرانی چندی پیش در پیشِ چشمِ خود در سرزمینِ خود دیدیم، و خود، چه‌بسا ناخواسته و نادانسته، در زمینه‌سازیِ پدید آمدنِ آن شرکت داشتیم. دگرگشتارِ بنیادیِ زیست‌بومِ فرهنگی، چنان که گفتیم، چرخِ بازتولیدِ فرهنگ و سیاست و اقتصاد را در تمامیِ جامعه‌هایِ پیش‌مدرن از کار می‌اندازد. این مردمانی‌ که محکوم اند شیوه‌هایِ زیست و اندیشیدن و رفتارِ «بومیِ» خود را رها کنند و شیوه‌هایِ زیست و اندیشیدن و رفتاری‌ را بیاموزند که از جایِ دیگری‌ همچون حکمی‌ خدایی به آنان فرمان داده می‌شود (و این بار نه به نامِ خدا بلکه به نامِ تاریخ) روزگارِ بسیار دشواری‌ در پیش دارند. اینان به جانورانی‌ می‌مانند که، به گفته‌یِ نیچه، غریزه‌هایِ زیستی‌شان بر اثرِ دگرگشتارِ بنیادیِ زیست‌بومی کارکردهایِ خود را از دست می‌دهند، همچون جانورانِ دریاییای که می‌باید زیستن بر رویِ خشکی را بیاموزند یا جانورانِ اقلیمِ پربارانِِ سردسیری که می‌باید خود را با اقلیمِ خشکِ گرمسیی سازگار کنند، یا به‌عکس.
دگرگون کردنِ بنیادیِ شیوه‌یِ تولیدِ اقتصادی، نظامِ سیاسی، و ارزش‌ها و هنجارهایِ فرهنگی، رها کردنِ «مرکزِ» جهان ـــــ چنان‌که فرهنگِ بومی ایشان را در آن جای می‌داد ـــــ و درآمدن به تاریخِ جهانی و، در نتیجه، به گردش درآمدن در میدانِ جاذبه‌یِ مرکزِ تاریخِ جهانی، یعنی اروپایِ غربی، این همان بلازدگی (cataclysm) فرهنگی ست که تمامیِ زیست‌بوم‌هایِ طبیعی و فرهنگی را در این دو قرن بر رویِ زمین زیرــ وــ زبر کرده است. از آثارِ این بلازدگی، این بیرون آمدنِ مکانیکی از «مرکز» و درآمدن به «پیرامون»، یکی این است که زبان‌هایِ «پیرامونی» به زبان‌هایِ گنگ و لنگی‌ بدل می‌شوند که از عهده‌یِ کارکردهایی‌ که جهانِ مدرن بر گرده‌شان می‌گذارد، برنمی‌آیند. همان‌گونه که تمامیِ ساختارهایِ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی «بومی» در سنجش با الگویِ پیشرفته‌یِ جهانِ مدرن به نمودگارهایِ «توسعه‌نیافتگی» بدل می‌شوند که می‌باید از بیخــ وــ بن دگرگون شوند، زبان‌هایِ بومی نیز، در قیاس با زبان‌هایِ پیشرفته‌یِ جهان‌رواییــ یافته، توسعه‌نیافتگی و ناتوانیِ خود را در برابرِ سرریزِ زبان‌مایه‌هایِ فلسفه و علم و تکنولوژی و ادبیات و هنر و ارتش و ورزش و... هر چیزِ دیگرِ مدرن نشان می‌دهند. زبان‌هایِ «پیرامونی» هنگامی که می‌خواهند به تقلید از زبان‌هایِ «مرکز» سخن بگویند چه‌بسا کارشان به فاجعه‌هایِ دردناکی‌ می‌کشد که «ادبیاتِ پیرامونی» گواهِ آن است. روشنفکریِ جهانِ «پیرامونی» که خود ریشه در همین جهان و تمامیِ «توسعه‌نیافتگیِ» آن دارد، در رویارویی با این‌همه گرفتاری و وظیفه و رسالتِ تاریخیِ پرومته‌ی زیرِ بارِ هولناکِ دشواری‌ـ ست و، در نتیجه، دست‌به کارها و رفتارهایِ شگفتی‌ می‌زند که برآمده از بی‌ریشگی و بی‌تعادلی فرهنگی ست.
«هبوط» از جهانِ آشنایِ بومیِ خود، از «مرکز»، به حاشیه‌یِ جهانِ مدرن و از دست دادنِ همه‌یِ توانایی‌ها و مهارت‌هایِ زیست در جهانِ آشنایِ خود، همه‌یِ ترفندهایِ غریزی و طبیعیِ خود، برایِ گام نهادن به جهانِ ناآشنایِ دیگر، یعنی خو کردن با زیست‌جهانِ تازه‌ای‌ که فرایندِ جهان‌گستریِ مدرنیّت بر مردمانِ جهان‌هایِ بومی و سنّتی زورآور می‌کند. این فرایندِ دردناک و چه‌بسا هولناکی‌ ست که مردمانِ آن جهان‌ها، و در پیشاپیش-شان روشنفکرانِ «پیشتازِ»، از سر می‌گذرانند. سراسرِ قرنِ گذشته شاهدِ طوفان‌هایِ برآمده از این فرایند در جهان‌هایِ «شرقی» بوده است که در پهنه‌یِ ایرانی‌اش افتــ وــ خیزهایِ سیاسی و اجتماعیِ بسیار و چندین جنبشِ تاریخی و دو انقلابِ سیاسی به بار آورده است. در میانِ پیشتازان و مشعل‌دارانِ اندیشه و بشارتگرانِ جهانِ مدرن در میانِ روشنفکرانِ ایرانی نام‌هایِ بسیاری را می‌توان برد، از آخوندزاده و طالبوف و میرزا آقاخان تا کسروی و ارانی و خلیلِ ملکی، از دهخدا و محمدِ قزوینی و پورداوود تا ذبیحِ بهروز و غلامحسین مصاحب، که همگی در راهِ پراکندنِ تخمِ اندیشه‌هایِ سیاسی و اجتماعی و علمی و فرهنگییِ مدرن کوشیدند و برخی‌ بر سرِ آنها جان‌بازی کردند، اما تنها یک نفر را می‌شناسم که با حساسیّت و هوشمندیِ شگرفِ هنرمندانه معنایِ درد و رنجِ این دگردیسییِ تاریخی و پوست انداختنِِ فرهنگی را فهمیده و در ژرفنایِ وجودِ خویش حس کرده و در نوشته‌هایِ خود بازنمایی کرده، و آن صادقِ هدایت است.
بوفِ کورِ هدایتِ تصویرِ درخشانِ شاعرانه‌ای‌ ست از این درماندگیِ تاریخی. تمامیِ نشانه‌هایِ تاریخی این کتاب حکایت از آن دارد که او تصویرِ شکست و واماندگیِ روشنفکرانه در برابرِ مسائلِ جهانِ خویش را در قالبِ رویایی‌ نمادین ریخته است که تمامیِ پهنه‌یِ تاریخِ «ایرانِ» پیش از اسلام و دوره‌یِ اسلامی را در بر می‌گیرد. تهوّعِ بزرگِ او در برابرِ «منجلابِ» جامعه‌ای‌ که در آن به‌سر می‌بُرد خود را در قالبِ طنز و تسخری‌ گزنده و دردناک در وغ وغ ساهاب و توپِ مرواری و نامه‌های‌اش بیرون می‌ریزد. او «بارِ امانت» و رسالتِ روشنفکری‌ای‌ را که گشودگی به رویِ «تاریخِ جهانی» بر دوشِ او می‌گذارد و ناممکنیِ رساندنِ این بار را به منزل با تمامِ وجود حس می‌کند و از فشارِ آن بی‌تاب است. در نامه‌های‌اش بیش از هر جایی دیگر این بی‌تابی را بیرون می‌ریزد.
رابطه‌یِ روشنفکریِ پیرامونی با جامعه‌ای‌ که به آن تعلق دارد، از سویی‌، و نسبت و رابطه‌یِ آن با مدلِ مرکزیِ روشنفکری و جهانِِ مدل ـــــ که روشنفکرِ «مرکزی» از آن است ـــــ از سویِ دیگر، رابطه‌یِ روان‌شناسیکِ پیچیده‌ای‌ ست سرشار از کشش‌ها و وازنش‌هایِ دو سویه، سرشار از دل‌بستگی‌ها، از سویی‌، و نفرت و هراس و گریز از سویِ دیگر. روشنفکرِ پیرامونی، البته در عالی‌ترین سطح، اگرچه می‌کوشیده است خود را با مثال‌واره‌یِ (پارادایم) خود، که روشنفکریِ غربی باشد، یکی کند و خود را از دانش و فرهنگ و عقلانیّتِ او بهره‌مند بداند یا به آن نمایش دهد، امّا آن‌چه در وجودِ او بومی و سنّتی ست (و در دوره‌هایِ اخیر «جهانِ سومی») مانع از آن بوده است که در کار و کوشش و آفرینش به پایِ آن مثال‌واره برسد. او، از سویی‌، خود را نسبت به جامعه‌ای‌ که به آن تعلق دارد و رسالتِ پیش بردنِ آن را بر دوشِ خود احساس می کند، پیشرفته و پیشتاز احساس می‌کند، اما نسبت به مثال‌واره‌یِ خود واپس مانده و وازده. در نتیجه، یک وضعِ روانیِ پرکشاکش و تضاد او را دربر می‌گیرد، وضعی‌ که نمی‌گذارد گوهرِ «عقلانیّتِ ناب» در او بشکفد؛ یعنی همان گوهری‌ که در روشنفکریِ «متروپل» شکفته و دست‌آوردهایِ شگرفِ آن را در علم و تکنیک و اندیشه و هنر و فرهنگ، در کل، به ‌بار آورده است. به همین دلیل، در روانِ روشنفکریِ پیرامونی حالی‌ و حالتی‌ غلبه دارد که من می‌خواهم به پیروی از نیچه در کتابِ تبارشناسیِ اخلاق نام‌اش را «کین‌توزی» (ressentiment) بگذارم. برایِ آن که بدانیم کین‌توزیِ برآمده از درماندگی و بی‌زوری چه‌گونه خود را در زیرِ نقاب‌هایِ اخلاقی پنهان می‌کند و حتا به صورتِ دینِ محبّت و «نجات» درمی‌آورد، باید تحلیلِ درخشانِ نیچه را از آن خواند.
عالی‌ترین شکلِ این کین‌توزیِ درماندگان و ناتوانان را در جهانِ مدرن در بسته‌بندیِ کاملِ تئوریک و «علمی»، در قالبِ یک «دین نجاتِ» مدرن، همچون جانشینِ مسیحیّت، در بولشویسم روسی می‌باید سراغ کرد، که ایدئولوژیِ آن در مدتِ کوتاهی‌ به سراسرِ دنیایِ پیرامونی رخنه کرد و همه‌جا آیینِ کین‌توزیِ خود را به صورتِ دینِ رستگاریِ زمینی، همچون پرچمی‌، به دستِ «روشنفکرانِ» پیرامونی داد. زورِ هولناکی‌ که این روشنفکریِ «پیشتاز» در قالبِ ایدئولوژی و نظامِ قدرتِ استالینیسم، مائوئیسم، و سرانجام پولپوتیسم بر مردمانِ پیرامونی آورد تا آن‌ها را هرچه شتابان‌تر و از راهی‌ هر چه کوتاه‌تر، از راهِ بسیج‌شان با نیرویِ وحشت‌آفرینِ پلیسی، به آرمان‌شهرِ رستگاریِ زمینی برساند، آن تراژدیِ مصیبت‌هایِ انسانی و قربانی‌هایِ ده‌ها ملیونی را به بار آورد که امروز همه داستان‌اش را می‌دانیم (بگذریم از انواعِ کاریکاتورهایِ آن در قالبِ سوسیالیسم‌هایِ عربی و افریقایی و جز آن‌ها).
میانِ خیرگیِ نخستین «منورالفکرانِ» دنیایِ پیرامونی نسبت به قدرتِ اروپا و درخششِِ «انسانیّت» و علم فرهنگ و عدلــ وــ دادِ آن، و شیفتگی‌ای‌ که می‌خواست «از کفش تا کلاه» اروپایی شود، و روی گرداندن از غربِ امپریالیست و کین‌توزی نسبت به آن و دورخیز برایِ پریدن از بالایِ سرِ آن به آن سویِ «سرنوشتِ تاریخی»، فاصله‌ای‌ بیش از دوــ سه نسل نیست؛ همچنان که میانِ آن یک و آن پدیده‌یِ روشنفکریِ جهانِ سومیِ دیگر، یعنی «بازگشت به خود» و بازیافتنِ اصالتِ فرهنگ و دین و «معنویتِ» خود و روی گرداندن از غربِ «مادّیِ» فاسدِ بداخلاق! این، همان پدیده‌ای‌ ست که به‌ویژه ما روشنفکرانِ ایرانی با آن خوب آشناییم و قالب‌بندی‌هایِ «فلسفی» و تئوریکِ آن را ذیلِ عنوانِ «غرب‌زدگی» در چند روایت می‌شناسیم.
این کاریکاتورهایِ فلسفه و جامعه‌شناسی و فرهنگ‌شناسی که در دیگِ عقده‌هایِ حقارتِ جهانِ سومی و کین‌توزیِ روشنفکرانه با چاشنی‌ای‌ از انقلابی‌گریِ چپ و سنت‌پرستیِ راست پختــ وــ پز می‌شد، هنگامی‌ که با بسیجِ عظیمِ نیرویِ توده‌ی به دستِ «روحانیّت» ترکیب شد آخرین انفجارِ بزرگ در زنجیره‌یِ انقلاب‌هایِ جهانِ مدرن (از انقلابِ فرانسه به بعد) را به بار آورد که در برابرِ حاصلِ آن جهانی‌ انگشتِ حیرت به دندان گرفته است. اگر انقلاب‌ها در جهانِ مدرن در مقامِ «لوکوموتیوِ» تاریخِ جهانی، به نام پیشرفتِ تاریخ و در جهتِ آن، بنا بود که جامعه‌هایِ بشری را به‌سرعتِ برق و باد پیش برند، این آخرین «انقلاب» انقلابی‌ ست که می‌خواهد، یا در مرحله‌یِ نخست می‌خواست، به یک گذشتهیِ آرمانی، یک «مدینه»یِ گم‌شده، بازپس رود. با این «انقلاب» که با فرو ریختنِ بزرگ‌ترین پروژه‌یِ روشنفکرانه‌یِ تاریخ، یعنی پروژه‌یِ کمونیسم، هم‌زمان بود، نه‌ تنها انقلاب ـــــ که از مفاهیمِ اساسیِ روشنفکری بود ـــــ جاذبه‌یِ خود را از دست داده، که به نظر می‌رسد تاریخِ روشنفکریِ پیشتاز نیز به پایان رسیده است. جهانی‌ که در گردونه‌یِ شتابِ بی‌امانِ تکنولوژی افتاده است، نیازمندِ رهایی از آرمان‌خواهی‌هایِ روشنفکرانه و نیز نیازمندِ تفسیرِ دوباره است. شاید آن تزِ نامدارِ مارکس «درباره‌یِ فویرباخ» را می‌باید واژگون کرد و گفت: «روشنفکران بیش از اندازه جهان را تغییر داده‌اند، اکنون هنگامِ تفسیرِ دوباره‌یِ آن است!» یعنی، دوباره نیاز به فیلسوفان هست.
سخن به جاهایِ باریک رسیده است و بیش از این در یک مقاله دنبال نمی‌توان کرد و ناگزیر به همین طرحواره می‌باید بسنده کرد. امّا، پرسش آخرینی‌ که در ذهن‌ام می‌گذرد این است که آیا «ما» سرانجام خواهیم توانست بر سدهایِ فهم در درونِ خود چیره شویم تا وضعِ خود را در جهانِ کنونی دریابیم؟ باز باید به هدایت برگردم و بگویم که او با جسارتِ بی‌مانندـ اش خود را قربانیِ فهمِ عمقِ دردناکِ این وضع کرد و انتقامِ این آگاهی را از خود گرفت. اما به پاداشِ آن اثری‌ پدید آورد که در عینِ تعلقِ بنیادی و ژرف‌اش به بومِ خود، بومی و «جهانِ سومی» نبود و به ادبیاتِ جهانی تعلق دارد.
این مقاله‌یِ شتاب‌زده را باید همچون درآمدی‌ به «پدیدارشناسیِ» ذهن و روانِ روشنفکریِ ما دانست، «ما»یی‌ که می‌باید برایِ روشن کردنِ تاریکناهایِ «روشنفکرانه»ی آن از نو به آن اندیشید.


روشنفکر ایرانی، انقلاب سال پنجاه و هفت و آزادی انسان
اسد سیف

رمان "دُن کیشوت" اثر عالیقدر سروانتس را که امسال چهارصدمین سال تولد آن جشن گرفته شد، نخستین رمان جهان می دانند. "دُن کیشوت"، قهرمان رمان غرق در خیال است. آنقدر داستان‌های شوالیه‌گری خوانده که احساس می کند، خود شوالیه‌ای‌ست که می تواند به جنگ ناراستی‌ها برود. "دُن کیشوت" سوار بر اسبی چموش و پیر به همراه نوکر خویش، "سانچو پانزا" از خانه بیرون می زند، اما دنیای دیگری کشف می کند. دنیای موجود با خیال‌های ناب‌اش همخوانی ندارد. شکست‌های پی‌درپی این انسان نجیب، این "شوالیه سرگردان" را مأیوس نمی کند. او غرق دنیای خویش است. به هر حقیقتی شک دارد.
"دن کیشوت" در دومین جلد این اثر با نجیب‌زاده‌ای روبرو می شود که دوست دارد شوالیه‌ گردد. او به رسم شوالیه‌گری این جوان را به "شوالیه آیینه‌ها" مفتخر می کند. در صحبت با "شوالیه آیینه‌ها"ست که اندکی به خود می آید. از خیال به واقعیت پا می گذارد و کمی خود را باز می یابد.
کارل فوئنتس در این باره می نویسد: داستان‌نویس به ما می گوید، "در خود وارد شو و جهان را دریاب...در جهان گذر کن و خود را، خودت را بشناس."(1) دن کیشوت می کوشد، به راه شناختِ جهان، ابتدا خود را بشناسد.
محمد قاضی در ترجمه زیبایش از این رمان، "شوالیه آیینه‌ها" را به "شوالیه مرآت" ترجمه کرده است. مرآت همان آیینه است اما فاقد بار لازم در تداعی تاریخی این واژه. بر این اساس متأسفانه از این زاویه کسی به نقش این شوالیه در "دُن کیشوت" ننگریسته است.
اگر اندکی در تاریخ اجتماعی خویش دقیق شویم، "آیینه جهان‌نما"، "آیینه سکندری"(آیینه سکندر جام جم است بنگر/
تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا.)، آیینه‌داری و آیینه‌زدایی (روشنگری)، هفت آیینه (هفت کوکب)، آیینه دق (آیینه‌ای که آدم را محزون و مریض نشان می دهد، شخص همیشه غمناک)، و سرانجام آیینه‌افروزی را داریم که به معنای روشنگری‌ست. میرزاآقاخان کرمانی حتا "آیینه سکندری" را در کشف ریشه‌های کهن تاریخ ایران منتشر کرد. همه این آیینه‌ها در بازبینی و بازشناسی انسان و کشف سیمای واقعی او، و در واقع روشنگری، قابل توجه و بررسی هستند.
به نظرم مراد سروانتس نیز از "شوالیه آیینه‌ها" باید موجودی باشد تا "دُن کیشوت" در روبرو شدن با او خود را بهتر بشناسد و به روایتی دیگر، خود و هویت خویش را کشف کند. او باید خود را در این آیینه بهتر ببیند و عمیق‌تر بشناسد.
آیینه در فرهنگ بیشتر ملل همین نقش را دارد و در علم روانشناسی نیز از اعتبار ویژه‌ای برخوردار است.
در فرهنگ ما متأسفانه موقعیتی پیش نیامده تا ما بتوانیم نقش کامل خویش را در آیینه‌ای بازشناسیم. در صد سال اخیر هر از گاه کوشیده‌ایم تا تکه آیینه‌ای بیابیم، در آن دقیق شویم، به این امید که هویت خود بازیابیم. در این راه بسیار آیینه‌ها چون قد ما راست ننموده‌اند، شکسته‌ایم تا مجبور نشویم "خود" بشکنیم. تلاش من نیز در این نوشته در همین راستاست، در این راه که با کنکاش در تاریخ خودی، به اتفاق به سیمای خویش در این آیینه اندکی دقیق شویم.
در مورد روشنفکر و کار او زیاد نوشته‌ و هم‌چنان خواهند نوشت، اما آن‌چه کمتر در باره آن صحبت شده و از آن احتراز ورزیده می شود، تجلی رفتار روشنفکر است در فرهنگِ ما. این نوشته کوشیده‌ است نگاهی کوتاه به رفتار روشنفکری داشته باشد که از حضور او در ایران حدود یک قرن می گذرد. به روایتی دیگر؛ می خواهد از محتوا به مضمون برسد.
در سی‌امین سالگرد انقلاب سال 57، دریچه‌های ذهن دگربار به حادثه‌ای گشوده می شود که مهم بود و تاریخی. روزهایی را به یاد می آوریم که در امید شکوفا شد و در یأس به خون نشست. اقتدار اسلامی اگرچه هنوز هواداران میلیونی در ایران دارد، اما در جراحتِ جامعه کسی را شک نیست. یادآوری آن روزها نمی تواند با بازبینی همراه نباشد. در بازاندیشی انقلاب اما نگاه تازه‌ای باید، متفاوت از نگاه‌های پیشین. امروز، با گذشتِ سی سال، از سکوی حال اگر بر گذشته نظر افکنیم، باید به پاسخی درخور دست یابیم. این انتظار بیهوده‌ای نیست، حداقل انتظاری‌ست که می توانیم از خود، از کسانی که خود را "انسانی اندیشنده" می دانند، داشته باشیم.
یاد با گذشته سر و کار دارد. از آن‌چه امروز رخ می دهد، باید زمانی بگذرد تا به عنوان یاد، بایگانی ذهن گردد. یاد می تواند در ناخودآگاه ما جا خوش کند و نامکشوف در خفا بماند. یاد می تواند در آیینه زمان بازنگری شود و نقشِ بر تاریخ گردد. یاد می تواند از فرد فراتر رود و جامعه را در بر گیرد. حافظه جمعی، یادهای مشترک ماست از تاریخ. کشوری که در روند تکامل آن خللی ایجاد گردد و جامعه‌ای که بر فرهنگ شفاهی استوار باشد، از حافظه تاریخی منسجمی برخوردار نیست. حافظه جمعی چنین جامعه‌ای پاره‌پاره، گسیخته و یا دستکاری شده است. این جامعه بی‌تابِ آینده خویش است.
یادها بخش بزرگی از هویت ماست. در پناه آن ما بر فردیتِ خویش جان می بخشیم. انسان توان فراموش کردن همه یادهای خویش ندارد. یادها به هر حال سایه خویش را بر زمان حال ما نیز می گسترانند. یادها می توانند موقتاً کنار گذاشته شوند، جعل گردند و یا با وهم درآمیزند، می توانند به دلخواه بازسازی شوند، می توانند مورد سوء استفاده قرار گیرند، مشکل اما بتوان یادمانده‌هایی را به شکل کامل آن از صفحه ذهنِ فرد و یا جامعه پاک کرد. در همین رابطه است که مکتوب کردن یادها ارزشمند هستند. اگر حقیقت دیروز در تنِ روایت جاری گردد و بر کاغذ نقش بندد، می توان به آن اکنونیت تاریخی بخشید. بدینسان دیروز ما می تواند در امروزمان جاری گردد و گذشته به حال گره خورد تا به آینده گام نهد. رشد و گسترش کتابت و استفاده از فرهنگ کتبی در شمار نشانه‌های جامعه مدرن است.
کنارِهم گذاشتن یادها یعنی گسترده کردن دامنه ذهن در افقِ زمان. یعنی این‌که؛ صداهای مختلف را در کنار هم بشنویم و با صدای گذشته خویش مقایسه کنیم، یعنی این‌که؛ در آیینه تاریخ، خود را، سیمای تاریخی خود را بهتر ببینیم و بهتر بازشناسیم، یعنی این‌که؛ در رودررویی با خود، گذشته‌ای متفاوت از خود و از جامعه کشف کنیم. اگر دانش و بینشِ لازم برای در دست گرفتن این آیینه نداشته باشیم، از خود قهرمان می سازیم، خطاها را بر شانه دیگران می گذاریم، چهره‌هایی را زشت می کنیم تا در پی آن سیماهایی به ناحق برجسته و بزرگ شوند، از گذشته با توجه به نیاز و تمایل امروز خود بهره‌برداری می کنیم، رخداده‌ها را انحصاری می کنیم و به ارزش‌گذاری‌های مطلق می رسیم، در انکار پدیده‌ها، در نابودی آن‌ها می کوشیم. به یاد داشته باشیم؛ ذهنِ مدرن، خلافِ همه این‌ها، در پی به رسمیت شناختن گذشته است به آن‌سان که بود. به راه آینده، انسان و جامعه مجاز به فراموشی گذشته نیست.
حقوق فردی انسان‌ها در طول تاریخِ اجتماعی کشور ما، همیشه توسطِ مذهب، طبقه، تاریخ، مصلحتِ جمع و یا خانواده، زیر پا گذاشته شده است. شاه، پیامبر، امام، ولی فقیه، رهبر و یا حزب همیشه کوشیده‌اند با نفی فردیتِ انسان حقانیتِ خویش اثبات کنند. روندِ کار و رفتار هم‌اینان کافی‌ست تا بپذیریم، "حقیقتِ مطلق"ی در کار نیست. حقیقت ادعایی می تواند تنها روایتی از حقیقت باشد.
سال‌های سال چنین تبلیغ می شد و ما پذیرفته بودیم که فرمانبرداری فضیلت است. این عقیده از طریقِ پدر خانواده، دین، سلطان و سپس در تاریخ معاصر از سوی احزاب و سازمان‌های سیاسی بر ما اعمال می شد. انسان ایرانی در طول تاریخ پیوسته‌ایام فرمانبردار بوده است. پیامبران، پادشاهان، خان‌ها و ارباب‌ها همیشه بر ما فرمان رانده‌اند. اگر تا تاریخ معاصر، نوکر شاه، برده خان و یا بنده خدا بودیم، از این تاریخ به بعد، میهن نیز بر آن افزوده شد. خدا، شاه، میهن، جامه‌ای بود که رضاشاه بر تنِ ما دوخت. و این یعنی اسارت در اسارات، زندانی درون زندانی دیگر در عصر نوین، عصری که فردیت انسان به رسمیت شناخته می شود. و چنین شد که گام‌های ما به سوی مدرنیته نیز خلاف‌آمد زمان شد. در عصر جدید متأسفانه تفاوتی اساسی در این رفتار دیده نمی شود. اکنون نیز کم و بیش چنین روابطی بر ما حاکم است. ارزش‌های تاریخی انسان اما بر نافرمانی استوار است. نافرمانانِ تاریخ همیشه انسان‌ساز بوده‌اند. نافرمانی ریشه در شک و تردید دارد. در این راه حتا می توان گفت خداوند نیز در تاریخِ بسیاری از دین‌ها نافرمانی را پذیرفته است، چیزی که خداباوران در درک آن عاجزند. حضرت آدم در نافرمانی از بهشت رانده شد و بنای تاریخ بشریت را پی ریخت. خداوند در واقع بر رفتار او مهر تأیید زد. پس می توان پذیرفت؛ نافرمانی موتور محرکه تاریخ است.
فرمانبرداری انقیاد به همراه دارد. شخص فرمانبردار مطیع اوامر و احکام است. آزادی خویش را در اختیار رهبر و یا فرمانده می گذارد. فرمانبر فاقد "من" خویش است. "من" او توسط "من برتر" تصاحب شده است. آن‌که نافرمانی نیاموزد، اقتدار عقلانی را نیز درک نخواهد کرد.(2)
فردیت در فرهنگ ما پیوسته ایام در چنگِ دین اسیر بوده است. در روایت دینی از فردیت، همه امور جهان بر پایه اراده حق می گذرد و آن‌چه اتفاق می افتد، نظمی خداخواسته است. به طور کلی، رابطه انسان با خدا به دو شکل در جهان‌بینی اسلام وجود دارد. در شکل نخست، انسان بنده است و خدا مولی و خالق. در این شکل از رابطه، فاصله‌ای عمیق بین انسان و خدا وجود دارد. انسان موجودی‌ست ضعیف، ذلیل و فقیر و خدا موجودی‌ست قادر، با قدرتی بی‌نهایت، صاحب عزت و بی‌نیاز. شکل دیگر رابطه با خدا بر عرفان استوار است که می توان محبت عارفانه بر آن نام نهاد. در این رابطه انسان عاشق است و خداوند معشوق. عاشق می کوشد به معشوق برسد و با او یکی شود. انسان در این حالت می کوشد، خدا را از آسمان به زمین بکشاند تا رابطه‌ای انسانی با او برقرار کند. در هر دو حالت فردیت انسان را در آن جایی نیست.
در تحقیر فردیت نمونه نه از دین و یا سنت، بل‌که "واژه‌نامه سیاسی" یکی از سازمان‌های چپ می آورم تا موضوع اندکی ملموس‌تر گردد. واژه "اندیویدوآلیسم"(Individualisme) را به کرات شنیده‌ایم. در زبان فارسی آن را به "اصالت فرد" و "فردگرایی" ترجمه کرده‌اند. به کسانی اطلاق می شود که "سعادت فرد را غایت عمل اجتماعی و زندگی می شمارند. مبنای آن بر این فرض است که سودجویی فرد لزوماً به تأمین کلی جامعه منجر خواهد شد".(3) حزب توده در تعریف این واژه می نویسد: "از مختصات ایدئولوژی و روحیه خرده‌بورژوازی است و در نتیجه کلیه روحیاتی که در جامعه مبنی بر مالکیت خصوصی پرورش می یابد، ظاهر می گردد و معنای
آن به طور خلاصه یعنی برتر نهادن فرد بر جمع. قایل شدن اصالت و اهمیت برای فرد نه برای جمع. ...اندیویدوآلیسم پایه فلسفی سرمایه‌داری است و بر این پایه، سودجویی و خودپسندی توجیه می گردد...از اصالت فرد روحیه خودپسندانه و طرز فکر ذهنی که تمایلات خود را مقدم بر واقعیت می سازد (ناشی می شود)...رخنه روحیه و طرز تفکر و شیوه عمل اندیویدوآلیستی در حزب طبقه کارگر به مبارزات خلاق اصولی زیان جدی وارد می آورد. باید با این شیوه فکر و طرز عمل پیوسته و به موقع مبارزه شود".(4) آن‌طور که ملاحظه می شود، فردیت انسان در این گونه از بینش نیز نادیده گرفته شده، تحقیر می شود. باید یادآور شوم که حزب توده هنوز هم بر این نظر است. واژه‌نامه مورد استفاده، بارها در خارج از کشور، طی چند سال گذشته تجدید چاپ شده است. دیگر جریان‌های چپ البته موضعی انسانی‌تر از این نداشته‌اند. آنان نیز بر این نظرند.
قدرت حاکم همیشه سعی کرده ما را حذف کند و ما کوشیده‌ایم این روند را در مورد دیگران به کار گیریم. در چنین بحبوحه‌ای‌ست که خمینی بر ما رهبر می شود و ما حیرت می کنیم و چرایی آن را هنوز هم در جستجو هستیم. در طول تاریخ، ما هیچگاه نکوشیده‌ایم شعور را جانشین شور کنیم. همیشه اسیر شور بوده‌ایم، شوریده‌ایم، عصیان کرده‌ایم، بی آن‌که خواسته باشیم آن را به شعور پیوند زنیم. تحریکِ به شورش نهایتِ بضاعت فکری ما بود در تاریخِ معاصر.
آزادی انسان از قیدهای فردی و اجتماعی و به رسمیت شناختن آن، به دنیای مدرن تعلق دارد. انسان مدرن در رسیدن به این مقصود راهی پُر نشیب و فراز را پشت سر گذاشته است. انسان غربی هویت خویش را با دستاوردهای انسانی جهان مدرن تعریف می کند. برای او میراث مشترک بشریت از تمدن جهان ارزش است. ما، هویت گُم‌کردگانِ تاریخ، سردرگُم و گیج، می کوشیم تافته‌ای جدا از بافته باشیم، هویتی دیگر در ناکجاآبادِ تاریخ برای خویش می جوئیم. صحبت از تجاربِ تاریخی مشترکی می کنیم که قرار است هویت ما باشد، بی آن‌که شهامت داشته باشیم، گذشته را آن گونه ببینیم که بود.
ایران کشوری‌ست که در طی تاریخ چندین بار مورد هجوم بیگانگان قرار گرفته است. آسوری‌ها، مقدونی‌ها، تازیان، ترکان، مغولان، هر یک با تصرف ایران، سالیانی بر این کشور حکومت کرده‌اند. هر تهاجم و سیطره‌ای، فرهنگ، باورهای دینی و زبان ما را نیز دگرگون کرده است. پس می توان ادعا کرد؛ از ایرانیتِ اصیل دیگر چیزی در ما یافت نمی شود. فردوسی چهار سده پس از حمله اعراب به ایران به درستی می گوید:
ز دهقان و از ترک و از تازیان/ نژادی پدید آمد اندر میان
نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود/ سخن‌ها به کردار بازی بود
ما خود نیز در واقع قومی مهاجم بوده‌ایم. آریایی‌ها از هزاره دوم پیش از میلاد به سوی سرزمین ایران روان شدند. مردم این سرزمین، از جمله ایلامیان، متمدن‌تر از ما بودند، خط داشتند، هنرمندانی بودند بی‌نظیر که می توان آثار باارزشِ آنان را در سفالگری و نقش‌های بر آن، در بسیاری از موزه‌های مشهور جهان مشاهده نمود. ما با یورش به این قوم متمدن، چنان بر آنان تاختیم که هستی آنان کم‌کم از روی زمین محو شد، کاری که هیچ مهاجم بیگانه‌ای نتوانست بعدها با ما بکند.
آریایی‌ها با تکیه بر میراث ایلامیان صاحب قدرت شدند، حکومت تشکیل دادند ولی سال‌ها بعد خود مقهور و خراج‌گذار دولت آشور شدند. . باید سال‌ها می گذشت تا قبایل ایرانی دولت ماد را پی افکنند و آشوریان را براندازند. هخامنشیان فرزندان همین دولت بودند که بر نیمی از جهان تسلط یافتند.
آن‌که یورش می برد و لشگر می کشد، تهاجم را نیز باید منتظر باشد. اسکندر با یورشی سهمگین اقتدار هخامنشیان را درهم شکست و حاکمیت در ایران به دست سلوکیان افتاد. زمانی فرارسید که تمدن یونانی به تمامی عرصه‌های زندگی ما راه یافت. هنر رونق گرفت، پیکره‌سازی رواج یافت، برای نخستین بار سکه ضرب شد، داد و ستد به رسم یونانی‌ها رواج یافت. شعر و نمایشنامه به سرگرمی اشراف تبدیل شد. بسیاری از لغات یونانی موجود در زبان فارسی یادگار همین ایام است. اسکندر محبوب همه ایرانیان شد و به مقام پیامبری رسید و برایش تاریخ جعل کردیم. در طول تاریخ هیچ فرمانروایی هم‌چون اسکندر به حیطه ادبیات فارسی راه نیافته است. اسکندرنامه‌ها چنان رواج یافتند که هر ادیبی بر خود واجب دانست، اسکندرنامه‌ای به نظم بکشد. شهرهای بسیاری نام اسکندر بر خود نهادند و فرزندان زیادی به اعتبار او اسکندر نام گرفتند.
می توان با لعنت به اسکندر، او را ملعون خواند، اما نمی توان واقعیت موجود را با این همه شواهد نادیده گرفت. اسکندر هنوز هم محبوب ماست.
اگرچه اشکانیان به سلطه سلوکیان خاتمه دادند، اما سنت یونانی در پیکر جامعه محفوظ ماند. در اواخر سلطنت اشکانیان است که سنت‌های مذهبی ایرانیان دگربار سر بر می افرازد و کیش زرتشتی به عنوان آیین رسمی ایرانیان شناخته می شود. دولت ساسانی با تکیه بر چنین کیشی، نخستین حکومت مذهبی-سیاسی را در ایران پی می ریزد.
عظمت بازیافته ایرانیان در دوران ساسانیان ولی با هجوم سپاه اسلام به ایران، درهم می شکند. اسلام اگرچه به شمشیر در ایران مقرر شد ولی نباید فراموش کرد که از نظر باورهای دینی تحول عمده‌ای پیش نیامد. نامی عوض شد و آیین جدید با وا‌ژه‌هایی دیگر جانشین آداب پیشین شد. اسلام نیز هم‌چون کیش زرتشتی، ناظر بر تمامی زندگی بشر است. با آمدن اسلام به ایران، وحدانیت جانشین ثنویت شد، اما اعتقاد به رستاخیز، بهشت و جهنم و حتا نبوت بر جای ماند. فرشتگان زرتشتی لباس اسلامی بر تن کردند، آتشکده‌ها با اندک تغییری به مساجد تبدیل شدند، در نیایش به درگاه خدا، نماز به جای دعا در برابر آتش و گرامیداشت آب و آتش و خاک شد. از قرآن و حدیث احکامی ساختند تا بر رفتار مردم حاکم گردد، چیزی که پیش‌تر با نام‌هایی دیگر در آیین زرتشتی موجود بود. شاید این علت‌ها نیز در تسلیم ایرانیان در برابر اسلام نقش داشته باشند.
اسلام در ایران آن نبوده و نیست که در دیگر ممالک اسلامی وجود دارد. ما با توجه به فرهنگ خویش، اسلام دیگری ساختیم در انطباق با گذشته خویش.
از پی‌آمد حضورعرب‌ها در ایران که اندکی آگاه شدیم، مغول‌ها دیگر فراموش شدند. از این پس همه جا آنها را به عنوان عامل ناتوانی‌های خویش مطرح کردیم تا پرده‌ای باشند بر ناآگاهی ما. با این یکی بیشتر و بهتر می شد گریبان خویش از فکر کردن رهانید.
در این شکی نیست که به راه آینده، ابتدا باید گذشته خویش بر خویش آشکار گردانیم. آگاهی ما از گذشته اما هنوز کامل نیست. طی چندصد سال اخیر خاورشناسان غربی، بسیاری از پرده‌های ابهام را از تاریخ باستان ایران کنار زده‌اند. رموز خط‌های باستانی این کشور را گشوده‌اند، کتیبه‌های ما را ترجمه و تفسیر کرده‌اند. در حفاری‌ها گوشه‌های ارزشمندی از تاریخ ما کشف شده. ما خود در تمامی این سال‌ها به رخوت تمام عظمتی موهوم را پاس می داشتیم.
آن‌که نتواند بر عقل تکیه زند، به احساس روی می آورد. انقلاب بهمن اوج شورِ احساس بود در فقدان عقل. ما می دانستیم چه نمی خواهیم، آینده اما برایمان مهم نبود، بحث را پس از مرگ شاه می خواستیم. شاه رفت و شور ما غرق در بهت شد.
در تاریخ، همه آن حکومت‌هایی که بنیان در آرای عمومی نداشته‌اند، به خودکامگی و استبداد انجامیده. چنین حکومت‌هایی به فساد آلوده می شود و شخصیت و خصوصیت‌های فردی انسان‌ها در آن امکان تجلی نمی یابند.
دمکراسی به آزادی جان می گیرد و آزادی یعنی نفی هر قید و بند، نفی موقعیتی که شخصیتِ آدمی و فردیتِ او را از امکان بروز، رشد و شکوفایی بازدارد. این ممکن نیست مگر این‌که برابری بر جامعه حاکم باشد و افراد در برابر قوانین اجتماعی از حقوقی برابر برخوردار باشند. در چنین شرایطی‌ست که استعدادهای نهفته از توان رشد و پرورش بهره‌مند می شوند.
در جهان معاصر، آزادی و برابری را در شمار حقوق طبیعی انسان می دانند. به این معنا که انسان از نظر حقوقی آزاد به دنیا می آید و وظیفه قوانین اجتماعی‌ست که این موهبت طبیعی او را حفظ کنند. آزادی و برابری از نخستین شرط‌هایی‌ست در زندگی که ضامن تکامل فرد و اجتماع است.
آزادی مفهومی کلی‌ست که در آزادی‌های دیگر نمود می یابد؛ آزادی اندیشه و بیان، آزادی قلم و دیگر آزادی‌های فردی و اجتماعی این مجموعه را کامل می کند.
دمکراسی حاصل مبارزات انسان‌ها در نفی جباریت است. در چنین آوردگاهی‌ست که دمکراسی زادگاه خویش، یونان را پشتِ سر می گذارد، قرون وسطا را تجربه می کند و سرانجام در انقلاب فرانسه (1789) شکوفا می شود: "افراد آزاد و در حقوق، مساوی آفریده شده‌اند."
تمدن روم وارث تمدن یونان بود. با افول تمدن یونان، تمدن روم ظهور کرد. در تمدن روم دمکراسی فقط در نام باقی ماند. اصل اکثریت آرا، اگرچه به رسمیت شناخته شده بود، در عمل اما تمامی قدرت در سنا متمرکز بود، چیزی که کم‌کم در وجود قیصرهای روم شکل گرفت و آنان قدرت مطلق شدند. در همین سال‌هاست که مساوات و برابری از معنای سیاسی تهی می شود و مفهومی اخلاقی به خود می گیرد. تهذیب نفسانی جانشین تساوی در حقوق سیاسی جهت شرکت در حکومت می شود. عیسای مسیح زاده این شرایط است.
مسیحیت مبشر "مساوات مطلق" بود و این‌که مالکیت از آن خداست و او آن را به ودیعت، به انسان واگذارده. مسیح از مردم می خواست تا در امانت خدا خیانت نکنند. در دین مسیح که به آیین رسمی رومیان درآمد، اما مساوات شعاری بیش نبود و از پشتوانه قانون دنیوی برخوردار نگردید. مفهومی روحانی داشت و مردم را در برابر موجودی غیرزمینی قرار می داد و مردم مجبور به اطاعت از اصول مذهب شدند. به اندک زمانی کلیساها شکل گرفتند، به مالکانی بزرگ تبدیل شدند، صاحب قدرت گردیدند و در قدرتِ مطلق خویش به فساد درغلتیدند.
چند قرن بعد اسلام همین تجربه را به شکلی دیگر تکرار کرد. همه مردم در برابر خدا مساوی شدند و از عدالتی سخن رفت که هیچ قدرت اجرایی این دنیایی نداشت.
محمد حتا قوم‌گرایی یهودیت را پشت سر گذاشت، پیامبران یهود و مسیحیت را به عنوان پیامبران خویش به رسمیت شناخت، خدای آنان را خدای اسلام خواند و دین جدید را، بی هیچ تبعیضی در قومیت و نژاد، دین همه معرفی کرد. اسلام می خواست عامل تغییر و اصلاح شود، ولی در اندک زمانی مدافع وضع موجود گردید و تعصبات نکوهیده مذهبی هرگونه عقل و استدلال را به بند کشید و جهل و فساد را در پهنه گیتی گستراند. آزادی در شعارهای به ظاهر زیبای محمد مدفون شد.
اسلام اگرچه خود بیگانه با دمکراسی بود ولی مسلمانان در تکوین آن نقش به سزایی داشتند. در فاصله بین قرن نهم تا سیزدهم میلادی، آنگاه که متفکرین ایرانی در بغداد دانش و حکمت یونان را به عربی ترجمه کردند، دنیای اسلام کانون علم و فرهنگ در جهان بود. دانشمندان اسلامی با ترجمه آثار افلاتون و ارسطو به عربی، کوشیدند تا عقاید آنان را با شریعت اسلامی سازگار گردانند. حاصل این رفتار، اگرچه برای ما فاجعه بود، اما با انتقال تفکر یونانیان به غرب، افکار بلند یونانی منشاء تحول عظیمی در جهان مسیحیت شد. دمکراسی یونان نتوانست در خیالبافی‌های ربانی و مابعدالطبیعه اسلام، در آیین حکومت و حقوق فردی و تشکیلات مدنی جهان اسلام، جایی داشته باشد. فارابی، ابن سینا و ابن رشد از جمله دانشمندانی بودند که افکار فلسفی یونانیان را در دنیای اسلام پراکندند. جالب این‌که هشت قرن بعد، در جنبش مشروطیت ما دگربار به سراغ دمکراسی رفتیم. این بار نیز فکر دمکراسی که در مشروطه‌خواهی تبلور یافته بود، در برابر "مشروعه‌خواهی" قرار گرفت و اصول شریعت "دین نبی" را در برابر "آزادی و برابری" قرار داد.
این را نیز باید در نظر داشت که اسلام در ایران لباس ایرانی به تن کرد و به چیزی بدل شد ورای اصل خویش. در همین رابطه است که در تاریخ عقاید اسلامی، عرفان و تصوف ایرانی در کشور ما شکل می گیرد، معجونی دیگر که می کوشد آسمان را با زمین آشتی دهد و خدای جبار را در رابطه با انسان به مدارا بکشاند. در برابر تعصب‌های خشک و خشونت‌های بی‌پایان حکومت و روحانیون اسلام، عارفان و صوفیان می کوشیدند پیام‌آور تساوی روحانی انسان‌ها در برابر خدا باشند تا از این راه در تهذیب اخلاق و کردار نقشی بر عهده گیرند.
یک تفاوت عمده دیگر نیز در تاریخ پیشامدرن بین ما و اروپائیان بود و آن این‌که؛ حکومت‌های اروپایی بیشتر مشروط بودند. حاکمان تا آن زمان مشروعیت داشتند که به قوانین الهی پایبند باشند. در غیر این صورت فاقد صلاحیت شناخته می شدند. در اروپای زمان فئودالیسم سلاطین زیادی می توان یافت که به همین علت از حکومت خلع‌ید شده‌اند. قدرت اشراف و خوانین در انگلستان، در این عرصه نمونه است.
قرن هفدهم آن اندیشه‌های آزادیخواهی که در اروپا، به ویژه در انگستان و هلند رواج یافته بود، در فرانسه رونق گرفته، می شکوفد. ولتر و منتسکیو و روسو سر بر می آورند که بر علیه قدرتِ مطلقِ کلیسا بر می خیزند و جدایی دین از دولت را می طلبند. آنان اراده ملت را منشاء قدرت دولت می دانند نه اراده مذهب. مساوات اجتماعی ربطی به امتیازهای قومی و خانوادگی و مذهبی ندارد. هنر و فضیلتِ هر فرد امتیاز اوست بر دیگران. انقلاب فرانسه علیه فساد حکومت و قدرت کلیسا بنیان گرفت و دیوار استبداد را درهم شکست. اعلامیه حقوق بشر به عنوان بزرگترین دستاورد فکری این جنبش هنوز از اعتبار برخوردار است: همه افراد آزاد و در برابر حقوق مساوی آفریده شده‌اند.
فردیت و اصول آزادی و حکومت انتخابی در قرن نوزدهم با افکار استوارت میل گام به راه تازه‌ای نهاد. استوارت میل سرانجام ثابت کرد؛ حیثیتِ آدمی و شکفتگی شخصیت فردی او، تنها در پناه آزادی بروز می نماید. در جامعه‌ای فاقد آزادی، آنجا که مردم در برابر قانون برابر نیستند، سعادت آدمی غیرقابل تحقق است. زن و مرد، هر دو به یک سان در حکومت دمکراتیک باید شراکت داشته باشند.
بحث تساوی حقوق اجتماعی، مفهوم تساوی حقوق اقتصادی را به دنبال داشت، چیزی که کم‌کم آغازگرِ نهضتِ سوسیالیسم شد.
افکار "استوارت میل" در جنبش مشروطه در ایران نیز بازتابی چندگانه داشت. "ملکم‌خان" نخستین کسی بود که بخشی از رساله مشهور "در آزادی" او را به فارسی برگرداند.(5)
در سیر تاریخ دمکراسی، جدایی دین از دولت، گام نخست بود. انقلاب صنعتی باعث شد تا طیفِ گسترده‌ای از روستاها به شهر راه یابند. شهر تغییر شکل داد و طبقه متوسط ظهور کرد. اشرافیت شکل سابق خویش را از دست داد و شرایطی پدید آمد که مردم نسبت به جامعه و دفاع از حقوق فردی و اجتماعی احساس مسئولیت کردند. تعلیمات عمومی گسترش یافت، صنعت چاپ پیشرفت کرد، احزاب و سازمان‌های صنفی و سیاسی شکل گرفتند، زنان مسئولیت اجتماعی پذیرفتند و این‌ها همه باعث شد تا دمکراسی بارورتر گردد.
خلاصه این‌که؛
آزادی انسان بزرگترین دستاورد تفکر غرب است در راه به سوی تمدن.
در چنین شرایطی‌ست که انسان غربی هویتِ خویش باز می یابد و جهان غرب بر همین ارزش‌ها‌ هویتی دیگر را صاحب می شود.
در بحث بر هویت فردی، اینجا و آنجا، به ویژه در کشور ما، از هویتِ ملی نیز نام برده می شود، که پدیده‌ای‌ست متعلق به قرن نوزدهم، سر برآورده از اروپا که در اواخر همین قرن به مشرق‌زمین سرریز شد. آنگاه که صحبت از هویت ملی و یا قومی می کنیم، چیزی می جوئیم تا به اتکا به آن در برابر دیگران قرار گیریم. از این زاویه هویت ملی می تواند سازنده و هم مخرب باشد، می تواند فرهنگ‌ساز و در عین حال ویرانگر باشد. بسیاری از ما ایرانیان، فکر می کنند، پیشینه هویت ملی ایران را می توان به بند نافِ شاهنامه فردوسی و یا اساطیر ایرانی پیوند زد، و از این روی برایش موجودیتی چندین‌هزارساله می سازند، بی آن‌که حتا از یک ایرانی پرسیده باشند، وجود خود را در کدام پیشینه باز می شناسد.
در بحث از هویت ملی می توان بر نظریه زبان، دین و یا سرزمینِ مشترک در تعریف ملت تکیه کرد، چیزی که عده‌ای از روشنفکران ما بر آن پای می فشارند. من اما دوست می دارم، هویت ما را در "احساساتِ مشترک" و "آگاهی جمعی" خود ببینم، چیزی که بسیاری از روانشناسان و جامعه‌شناسان بر آن تکیه می کنند. تقریباً آن چیزی که "ارنست رنان" در سال 1882 برای نخستین بار اعلام داشت: ملت تنها یک جسم نیست، روح هم دارد و این دو چیز در واقع یکی هستند. او با شهامتی بی‌نظیر بدینوسیله زبان و نژاد را از مشخصه‌های ملت حذف کرد.
برای "هویت ایرانی" می توان در کوچه‌های تاریخ به ساسانیان رسید که کوشیدند بنیاد دولت خویش را با تاریخ اساطیری ایران و مذهب زرتشتی پیوند زنند. "هویت ایرانی" اما در طول تاریخ یکسان نبوده، زمانی مذهب و زمانی ایل معرف آن بوده است. روشنفکران جنبش مشروطه کوشیدند، تعریفی تازه از مفهوم ملت و ملیت ارایه دهند. آنان با تکیه بر هویت ایرانی، ورای مذهب و یا ایل، استقرار جامعه مدنی را مد نظر داشتند. مشروطه‌خواهان به تمامی اهداف خویش دست نیافتند ولی فکر آزادی و دمکراسی وارد حیطه بحث‌های نظری در ایران شد و آغازی برای بحث در جریان‌های سیاسی گردید.(6)
در طول تاریخ ایران، دنیای ما به قول "هانری کُربن" دنیای "ایماژینال" (Imaginal) بوده است، دنیایی معلق در آیینه‌ روح، بین حواس خارجی و عقل، دنیایی لامکان که کهن‌الگوها در آن جای داشته‌اند و در وضعیت‌های معنوی در زندگی ما نقش بازی کرده‌اند.
از شکستِ جنبشِ مشروطه تا انقلاب بهمن 1357 جامعه در خفقان زیست. اینجا و آنجا گام‌هایی از سوی شاهان پهلوی به راه تمدن مدرن برداشته شد که در تضادهای موجود تنها به شکل نمادهایی ظاهر گشتند. انقلاب بهمن می بایست بحث‌های به پایان نرسیده و در گلو خفه شده جنبش مشروطه را ادامه می داد که نشد. مسلمانان نشسته بر حکومت از همان آغاز بنا نداشتند به راه جامعه‌ای نوین و مدرن گام بردارند. آنان از همان ابتدا، بازگشت به صدر اسلام را شعار می دادند. فرد و آزادی او در باور آنان کسی و چیزی بود، غرق‌شده در دریای امت. امت اما توده‌های مردم بودند با چهره‌هایی مسخ شده که هویت خویش در سیمای امام خود می دیدند. به یاد داشته باشیم، این ما بودیم که واژه‌های نوین علوم سیاسی و اجتماعی را بر زبان آنان جاری ساختیم. خمینی تا سال‌ها از بر زبان راندن کلمه میهن و وطن اکراه داشت.
خلاصه کنم: در جنبش مشروطه ما به ناگاه متوجه شدیم، چقدر از دنیا در همه چیز عقب افتاده‌ایم. با درک این موضوع هدف نه سرنگونی رژیم قاجار، بل‌که اصلاح آن بود به راه دنیای نو. در انقلاب بهمن حتا فرصت نیافتیم، به فاصله خویش با جهان نظر کرده، خواست‌های خویش مدون کنیم، سیل توفنده‌ای به راه افتاد که به آنی خود را پای چوبه دار دیدیم.
باز می گردم به "دن کیشوت". کشف ناشناخته‌های هستی انسان، کوششی‌ست که رمان انجام می دهد. رمان نه مالکِ حقیقت، بل‌که جستجوگر خستگی‌ناپذیر آن است. در رمان تمامی نیرو و اندیشه با خیال در می آمیزند تا ما بتوانیم از ورای موضوع‌ها و شخصیت‌ها به پرسشی از هستی برسیم.
واقعیت دیروز را دیگر امروز پاس نمی داریم. واقعیت امروز هرچه باشد، به آرمانگرایی گذشته آغشته نیست. دنیا امروز برایمان عینی‌تر شده است. با این‌همه، ما انسان‌هایی هستیم که می خواهیم در نخستین نگاه به پدیده‌ای، بسیار سریع، خیر و یا شر بودن آن را ببینیم. ما عاشق داوری هستیم، بی آن‌که ذره‌ای در فهم موضوع کوشیده باشیم. برای همین دیوار باورها، چه دینی و چه ایدئولوژیک در ما محکم و استوار است. بین خیر و شر دوست نداریم دنیایی دیگر را کشف کنیم. نسبیت و نسبی‌انگاری را از خود طرد می کنیم. ما شهامت درک خرد رمان را نیز نداریم، چون شهامت شک کردن در ما وجود ندارد.
ما نیز به سان "دن‌کیشوت" معترض هستیم، اما نفس اعتراض را که در ما وجود دارد با ماهیتِ اعتراض عوضی می گیریم. این ماهیت اعتراض است که به آن ارزش می بخشد، چیزی که در ما یافت نمی شود. به تاریخ روی می آوریم تا گذشته را بهتر درک کنیم. برای فهم گذشته است که علل و عوامل حوادث تاریخی را می کاویم. در این راه اگر تعقل تاریخی نداشته باشیم، دستاوردی هم نخواهیم داشت. تاریخ را تکه‌تکه، تحریف و مسخ‌ می کنیم تا آن را به اندازه شعور خویش به قالبی تنگ و حقیر درآوریم، از تاریخ شبه‌تاریخ می سازیم.
ما نیز چون دن کیشوت در خانه نشسته‌ایم ولی سرانجام هم‌چون او روزی پا از خانه بیرون خواهیم گذاشت تا مبهوت جهان نو گردیم و از دنیا افسون‌زدایی کنیم. واقعیات دنیای نو اما بیش از این‌که به چشم آید، باید در سر اتفاق افتاده باشد. به یاد داشته باشیم که؛ بدون "من اندیشنده" دکارت قادر به کشف هیچ دنیایی نیستیم.

پانوشت:
1- کارل فوئنتس، ستایش رمان، لوموند دیپلماتیک، دسامبر 2005، ترجمه ابراهیم محجوبی، فصل‌نامه نگاه نو، شماره 70، تهران 1377، از این مقاله ترجمه دیگری نیز تحت عنوان "در بابِ تمجید از رمان"، ترجمه سعید سامان، لوموند دیپلماتیکب به زبان فارسی، دسامبر 2005، موجود است.
2- برای اطلاع بیشتر رجوع شود به اریک فروم، نافرمانی به عنوان مسأله‌ای روانی و اخلاقی، ترجمه م. راه رخشان
محمد مختاری نیز در کتابِ "تمرین مدارا" به همین موضوع از زاویه‌ای دیگر پرداخته است.
3- داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، ص35، انتشارات مروارید، 1364
4- امیر نیک‌آئین، واژه‌نامه سیاسی و اجتماعی، انتشارات حزب توده ایران، آذر 1356
5- برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: فریدون آدمیت. اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ،۱۳۵۱
6- برای اطلاع بیشتر در این مورد رجوع شود به: احمد اشرف، هویت ایرانی به سه روایت، ایران‌نامه، سال ‌بیست و چهارم، شماره ۲-۳، تابستان و پائیز ۱۳۸۷


انتلکتوئل و رسالت او
داریوش همایون

پیش از ورود در بحث روشنفکر و نقش او در رابطه با قدرت می باید به خود قدرت پرداخت که در این پرسش جای مهمی دارد. قدرت در این جا به معنی قدرت سیاسی است و توانائی تصمیم گرفتن در امور عمومی و به اجرا گذاشتن آن، و مانند سیاست خمیر مایه روابط بشری است. قدرت سیاسی مشروع یعنی شناخته شده از سوی دیگران ــ چه آنها که زیر آن قدرت زندگی می کنند (مردم) و چه آنها که با آن سر و کار دارند (قدرت های دیگر) ــ و تا هنگامی که از آن شناسائی برخوردار باشد خاستگاه‌ش تاثیر عملی ندارد و حد اکثر مسئله ای اخلاقی است. از آغاز سده بیستم به این سو فرایافت مشروعیت در روابط بین المللی بیش از پیش بر حاکمیت (اقتدار حکومتی) تکیه کرده است تا بر قانونیت.
روشنفکر را تعریف های گوناگون کرده اند، از سارتر که روشنفکری را با اعتراض یکی می دانست و مدت های دراز در جهان سوم و در میان چپ شیک غرب رواج داشت تا هاول که وقف کردن خود به اندیشیدن در امور عمومی و گستراندن آن اندیشه ها را ویژگی روشنفکر می شمارد. تعریف اول بیشتر کوشنده سیاسی از گونه معینی معنی می دهد که در بر گیرنده هر بی مایه پر سر و صدا نیز هست. تعریف دوم اندیشه مند عملگرا را در نظر دارد. روشنفکر سارتری ویران می کند بی آنکه لزوما چیز بهتری به جای‌ش بگذارد (چنانکه دو نسل ایرانیان دچار‌ش بودند.) انتلکتوئل هاولی همه در پی بهتر ساختن است که در جامعه بر خلاف صنعت ساختمان، هیچ گاه با ویرانگری دست نمی دهد (چنانکه زندگی سیاسی خود هاول نشان داده است.)
در تعریف اول، تفاوت میان انتلکتوئل (اندیشه مند عمل گرا) و اینتلیجنتسیا (درس خواندگان) مبهم شده است و تباهی از آنجا سر می گیرد. ما در فارسی انتلکتوئل و اینتلیجنتسیا را روشنفکر ترجمه کردیم و اصلا تفاوت را از میان بردیم. ولی در همه جامعه های نو سواد جهان سومی به همین گونه است، درس خوانده با انتلکتوئل یکی می شود. تصادفی نبود که دو نسل روشنفکران ایرانی در تعریف سارتر آویختند. آنها با اطمینانی که از ندانستن می آید می توانستند کمترین آشنائی با مقدمات را با بالا ترین رسالت ها همراه سازند. ما در این بحث روشنفکر را بیشتر در معنی انتلکتوئل آن می آوریم.
اینک به پرسش سارتری "آیا روشنفکرانی را که با قدرت های سیاسی همراهی می کنند می توان کماکان روشنفکر خواند؟" می شود پاسخ داد که صورت مسئله درست نیست. اندیشه مندی که خود را وقف امور عمومی کرده است علاوه بر جنگیدن با وضع موجودی که می باید دگرگون کرد، بسته به موقعیت در جاهائی حتی وظیفه دارد که قدرت سیاسی را به خدمت اندیشه های خود بیاورد. چه بهتر که بهترین استعداد ها اداره کشور را از دست بند و بست چیان و سیاست پیشگان فرصت طلب بگیرند. از همه اینها گذشته عمل سیاسی دنباله طبیعی اشتغال ذهنی انتلکتوئل است، به شرط آنکه خلق و خو و منش temprament مناسب کار سیاسی را هم داشته باشد. در اینجا مسئله اصلی، ناسازگاری منش انتلکتوئل با درشتی های کار سیاسی است که بسیار پیش می آید، و نه ناسازگار شمردن انتلکت با حکومت که مایه بینوائی کشورداری است. آنگاه است که انتلکتوئل آسان تر می یابد که مستقیم و غیر مستقیم به یاری سیاستگرانی بشتابد که تنها دلمشغولی شان ماندن در قدرت نیست.
از نظرگاه روشنفکری "متعهد" سارتری هر شانه به شانه سائیدن با ارباب قدرت پشت پا زدن به رسالت روشنفکری است، از این رو ناچار می باید رسالت را تعریف کرد که خواهد آمد. ولی این نگرش در واقع هر بستگی ایدئولوژیک را نفی می کند. روشنفکر هر چه هم در نبرد با قدرت حکومتی، با پیوستن به یک گفتمان به شبکه قدرتی راه می یابد که گاه به اندازه پلیس سیاسی دولت استبدادی سختگیر و یک سو نگر است. فشار همگنان peer presure کمتر از دستگاه سانسور نیست، "چنانکه افتد و دانی." استقلال کامل تنها در جزیره رابینسون کروزو دست می دهد. استقلال روشنفکر در دست خود اوست. انسان برای آنکه یکپارچگی اخلاقی و فکری خود را نگهدارد نه لازم است روشنفکر باشد و نه خویشتن را از احزاب دور بگیرد. در داوری ارزشی روشنفکر و کار های او دو سنجه (معیار) بیشتر نیست. نخست سطح کار شایسته نام روشنفکری که البته بستگی به سطح فرهنگی جامعه دارد. دوم یکپارچگی اخلاقی، آنچه یک انسان شرافتمند صرفنظر از جایگاه و عنوان ش می باید نگهدارد.
رسالت انتلکتوئل همان اندیشیدن برای عمل اجتماعی است و می تواند به خود عمل سیاسی هم برسد. بر خلاف فیلسوف که در ژرف اندیشی خود به پیامد ها کاری ندارد و انتزاعی می اندیشد. با چنان رسالتی تفاوت نمی کند که روشنفکر بیرون یا درون دستگاه قدرت سیاسی است؛ با آن می جنگد یا در پی اصلاح آن بر می آید. بقیه اش به یکپارچگی اخلاقی او مربوط می شود و چنانکه دیدیم از نظر اخلاقی تفاوتی میان انتلکتوئل و آدمیان دیگر نیست. هر دو می توانند به فرصت طلبی بیفتند یا نیفتند. نه جنگیدن به خودی خود ستودنی است نه پیوستن به خودی خود نکوهیدنی. در واقع یک ویژگی انتلکتوئل آن است که می تواند در برابر مد روز بایستد. بزرگ ترین انتلکت ها با تنهائی بسیار آشنا بوده اند.
روشنفکران با هر تعریف در مقولات گوناگون جای می گیرند. اعتراض به وضع موجود، یا اندیشیدن در امور عمومی که خود به خود عمل گراست زیرا در پی چاره جوئی است؛ به هر راه کشیده می شود. اکنون اگر روشنفکر آزادی کش و روشنفکر تاریک اندیش هم می توان داشت سراغ روشنفکر را در میان مذهبیان نیز می توان گرفت. آخوند ها که شمارشان از اندازه می گذرد عموما در زمره درس خواندگان اند و می توان آنان را اینتلیجنتسیای اسلامی نامید؛ ولی از میان شان انتلکتوئل های فراوان برخاسته اند و بر می خیزند. اسلام اگر چه کمتر از دین های هم ریشه خود راه به تغبیر می دهد باز از همان نخستین روز ها در دست اندیشمندان و سیاستگران به صد گونه پیچیده شده است و انتلکتوئل های مسلمان امروز بیش از همیشه، و در ایران بیش از دیگر کشور های مسلمان، در کارند. اندیشه بلند حتی در چهارچوب دین با زندگی پیش می آید. هر جا نتوانسته اند از کوتاهی اندیشه بوده است.
گرایش به قدرت های خارجی تا حد پشتگرمی به کمک های همه گونه آنان، تازه نیست. نخستین بار هخامنشیان بودند که دگر اندیشان آتنی را پناه و یاری دادند و پس از آنان ساسانیان قربانیان آزار و سرکوب بیزانسی را به دانشگاه گندی شاپور آوردند. چنین بستگی ها گاه ناگزیر می شود و هیچ عیبی در آن نیست. به خدمت بیگانگان درآمدن نیز در میان روشنفکران بسیار بوده است و در جامعه های از هم گسیخته و غیر اخلاقی (اخلاق به معنی سازگار کردن رفتار با والا ترین هنجار های اجتماعی) به فراوانی روی می دهد، باز "چنانکه افتد و دانی."
من حتی در محکوم کردن روشنفکرانی که با رژیم اسلامی همکاری دارند با احتیاط رفتار می کنم. ما نمی توانیم در بیرون انتظار داشته باشیم که روشنفکران به ترک یار و دیار بگویند تا از هر آلایشی دور باشند. همچنین نمی دانیم هر کدام در چنین شرایط دشوار برای نگهداری این ملت و میراث ملی ما چه رنج ها می برند. تاریخ دویست ساله پایداری ایرانیان در برابر امواج عرب زدگی به من آموخته است که از احکام قطعی بپرهیزم. ما تنها در آینده خواهیم دانست که به عنوان ایرانیان برکنار چه بدهی سنگینی به روشنفکران ایرانی در میهن داریم.


روشنفکر و قدرت علیه قدرت
رامین جهانبگلو

رابطه‍ی روشنفکران و قدرت از پیچیده‌ترین مسائل تاریخ مدرنیته است. نه فقط به این دلیل که روشنفکران بنا به تعریف همواره منتقدان قدرت بوده‌اند، بلکه همچنین به این علت که روشنفکران از بسیاری جهات در شکل‌گیری و استحکام قدرتهای سیاسی در دوران مدرن نقش داشتند. شاید به همین دلیل رابطه‍ی روشنفکران و قدرت همیشه با تنش و یأس همراه بوده است. ولی فاصله‌گیری روشنفکران از قدرت همزمان موجب جلب شدن آنان به قدرت و پیروی از نوعی اراده‍ی معطوف به قدرت بوده است. در اینجا می‌توان به دو مثال افلاطون و هایدگر اشاره کرد که هر دو در دوران زندگی فکری خود درگیر جذابیت قدرت و «سندروم سیراکوز»* شده‌اند.
ولی از این موضوع مهم که بگذریم، مسلم است که در رابطه‍ی روشنفکر با قدرت همزمان عقلانیتی در کار است که عمل و محصول این رابطه می‌باشد. به عبارت دیگر، معادله‍ی روشنفکر و قدرت از سرنوشت عقل مدرن، چه در وجه ابزاری و چه در شکل انتقادی، جدا نیست. از این رو، تحول روشنفکری و رابطه‍ی آن با قدرت با شکل‌گیری تاریخی عقل فلسفی همراه بوده است. سقراط را می‌توان همزمان اولین نماینده‍ی روشنفکری و عقل فلسفی دانست. جمله‍ی معروف سقراط «زندگی بدون آزمون ارزش زیستن ندارد»، اولین تجلی مهم عقل فلسفی و بیانگر نخستین حرکت روشنفکری در تاریخ بشر است. در واقع پرسش سقراط درباره‍ی زندگی و اهمیت نگرش به معنای طرح پرسش دیگری در قالب مسوولیت شهروندی روشنفکر و نقد او از پدیده‍ی قدرت است. در اینجا هدف سقراط اشاره به زندگی فردی نیست، بلکه بیش از پیش نگاهی فلسفی به معنای اجتماعی و سیاسی زندگی انسان است.
بدین عبارت، مسوولیت شهروندی روشنفکر که با نقد سقراطی از قدرت آغاز می‌شود و سرانجام به مرگ سقراط می‌انجامد، بار دیگر با شرکت روشنفکران در قضیه دریفوس و مقاله‍ی معروف امیل زولا «من متهم می‌کنم» تکرار می‌شود و حیاتی نو می‌یابد. در حقیقت مقام روشنفکر ـ شهروند و نقد او از قدرت را که سقراط در قرن پنجم قبل از میلاد در آتن و در قالب پرسش‌های فلسفی بیان می‌کند با قضیه دریفوس و شجاعت اخلاقی افرادی چون زولا بعدی همگانی و ماهیتی جهانشمول به خود می‌گیرد. هرچند که ولتر و روسو در قرن هجدهم اروپا و قرنها پیش از آنان سقراط در آتن باستان فعالیت روشنفکری را بر مبنای حضور دائمی فیلسوف در گستره‍ی همگانی قرار دادند، ولی به هر عنوان نمی‌توان منکر این امر شد که قضیه‍ی دریفوس سال صفر حضور روشنفکران در عرصه‍ی عمومی جامعه‍ی مدرن است. چخوف، نمایشنامه‌نویس معروف روسی درباره‍ی محاکمه زولا می‌نویسد: «همه روشنفکران اروپا طرف زولا را می‌گیرند». در اینجا چخوف از کلمه روسی اینتلیجنتسیا Intelligentsia برای صحبت درباره‍ی روشنفکران استفاده می‌کند. بنا به گفته‍ی آیزایا برلین کلمه روسی Intelligentsia نخستین بار توسط شخصی به نام بوبوریکین در 1860 به کار می‌رود و به افرادی اشاره دارد که خارج از چارچوبهای سنتی جامعه روسیه مثل روحانیت، اشراف و دهقانان قرار می‌گرفتند و با بینشی انتقادی به دوران خود می‌نگریستند. همچنین روشنفکران روس به دو دسته‍ی اسلاووفیل (Slavophile) و غرب‌گرا تقسیم می‌شدند که هر یک به نوعی تحت تأثیر افکار ملی‌گرایانه یا آموزه‌های انقلابی بودند و برخی از آنها در دوره‌های بعد مثل گورکی به صف بلشویک‌ها پیوستند و یا مثل بردیو (Berdiaev) به تبعید رفتند. در دهه‌های پایانی نظام کمونیستی در اتحاد جماهیر شوروی، کلمه اینتلیجنتسیا بیشتر در مورد افرادی به کار می‌رفت که کارگران ذهنی و فرهنگی بودند یا به فعالیت‌های علمی مشغول بودند.
قضیه‍ی دریفوس هویت جمعی جدیدی در میان روشنفکران اروپایی بوجود آورد. زولا در دفاع خود از دریفوس به دو مفهوم «حقیقت» و «عدالت» اشاره می‌کند که به عنوان نقطه‍ی شروعی برای جنبش روشنفکری غرب و جایگاه اخلاقی و اجتماعی آن به حساب می‌آید. زولا در مقاله‍ی معروف خود «من متهم می‌کنم» که در روز 13 ژانویه 1898 در روزنامه اُرور Aurore به چاپ رسید می‌نویسد: «اگر حقیقت را زیر زمین پنهان کنید، انباشته می‌شود و با چنان نیروی انفجاری آشکار می‌شود که همه چیز را با خود نابود می‌کند». زولا در اینجا از انفجار حقیقت و عدالت سخن می‌گوید که در برابر قدرت می‌ایستد. مبارزه‍ی روشنفکری افرادی چون امیل زولا برای حقیقت‌جویی و عدالت اجتماعی چهره‌ای اسطوره‌ای از روشنفکر ساخت که به عنوان فردی بود که همیشه در جهت منافع بیگناهان و مظلومان و علیه قدرت سخن می‌گوید. با حرکت امیل زولا و «مانیفست روشنفکران»، گفتمان روشنفکری از چارچوب ادبی و آموزشی و علمی فاصله گرفت و در قالب اندیشه انتقادی تبدیل به «گفتمان حقیقت» شد. از این پس حقیقتی که روشنفکر از آن سخن می‌گفت و در جهت مبارزه‌ای اجتماعی و سیاسی آن را پیشه می‌کرد، حقیقتی جهانشمول بود. بدین عبارت، استقلال و اقتدار معنوی روشنفکران در رویارویی حقیقت با قدرت شکل گرفت. از این رو، مسوولیت روشنفکران به صورت بخش تفکیک ناپذیری از ایده‍ی جهانشمولیت درآمد. از این دوره به بعد، اقتدار ویژه‍ی روشنفکری سخن گفتن درباره‍ی اخلاق و حقیقت در برابر قدرت بوده است. ولی تصویر قهرمانانه و اخلاقی روشنفکرـ شهروند که با مقاله‍ی «من متهم می‌کنم» زولا در قضیه‍ی دریفوس به مدافع حقیقت و عدالت تبدیل شده بود، به تدریج با اعتلای ایدئولوژیهای توتالیتر قرن بیستم کم‌رنگ شد و نوعی «روشنفکری ضد روشنفکر» (به قول آدورنو) یا «خیانت روشنفکری» (به گفته‍ی ژولین بندا) شکل گرفت. بندا در ازای کلمه‍ی intellectual از مفهوم “Clerc” (به معنای فردی که در جست و جوی هدفی عملی نیست و به دنبال کسب علم و آفرینش هنری است) استفاده می‌کند. از این جهت، بندا معتقد است که روشنفکر باید در جست و جوی عقل و حقیقت باشد و از ارزشهایی چون ایمان و عشق و شجاعت و اهداف ایدئولوژیک پرهیز کند. به گفته‍ی بندا تنها بدین گونه روشنفکران قادرند وجدان بشریت باشند و با قرار گرفتن فرای ارزشهای جهانی اختناق و اقتدار را نقد کنند. بدین عبارت، ژولین بندا روشنفکر را حامل ارزشهایی جهانشمول، فراملی، فراتاریخی و فرافرهنگی می‌داند و قابلیت نقد قدرت را در ارتباط با این ارزشها تعیین می‌کند. نقد بندا از روشنفکران ایدئولوژیک زمان خود بی شباهت به نقد افلاطن از سوفسطاییان نبود و به گفته مقوله‍ی «روشنفکر متافیزیکی» را در برابر مقوله‍ی «روشنفکر ـ شهروند» سقراطی ـ زولایی قرار می‌داد. بندا بر این اعتقاد بود که روشنفکران با حضور در گستره‍ی همگانی به رسالت خود، که دفاع از ارزشهای متافیزیکی و معنوی است، خیانت می‌کنند. ناگفته نماند ارزشهای متافیزیکی که بندا در کتاب خیانت روشنفکران در برابر واقعیت‌های سیاسی زمان خود قرار می‌داد، پاسخی مستقیم و صریح به مسائل سیاسی ـ اقتصادی سالهای پایانی 1920 در اروپا و افول ارزشهای سنتی بورژوازی بود. دقیقاً این تنش میان واقعیت‌های سیاسی میان دو جنگ بین‌الملل و ارزشهای فلسفی و متافیزیکی بود که موجب تقویت روشنفکری چپ در اروپا شد. در این راستا، آنتونیو گرامشی با ابداع مفهوم «روشنفکر اورگانیک» و رد نظریه‍ی زولایی روشنفکر خودمختار، بحث جدیدی را درباره‍ی رابطه‍ی روشنفکران و قدرت آغاز کرد. از نظر گرامشی میان «روشنفکران سنتی» (یعنی معلمان، کشیشان و کارمندان یا دیوانسالاران) که به استحکام فرهنگ هژمونیک کمک می‌کردند و «روشنفکران اورگانیک» که بخشی از جامعه‍ی مدنی بودند، تفاوت اساسی وجود داشت. از دیدگاه گرامشی روشنفکران اورگانیک قابلیت ایفای نقش ضد هژمونیک را دارند و می‌توانند در مبارزه ایدئولوژیک برای تغییر اجتماعی شرکت داشته باشند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که گرامشی برخلاف بندا معتقد به شرکت فعال روشنفکران در زندگی عملی و حیطه‍ی عمومی بود. او این شرکت فعال را همراه با آگاهی انتقادی روشنفکران می‌دید.
همانطور که می‌بینیم، روشنفکر اورگانیک گرامشی همزمان مبارز علیه قدرت هژمونیک و ایجادکننده‍ی قدرت «انقلابی» است. او روشنفکری است که دارای جایگاه خاص اجتماعی است و با گفتمان قالب قدرت مبارزه می‌کند.
میشل فوکو نیم قرن بعد از گرامشی با اشاره به مفهوم «روشنفکر خاص» ایده‍ی «روشنفکر اورگانیک» را دوباره زنده کرد. فوکو معتقد است که روشنفکر به معنای اخص کلمه فردی است که خود را سوژه‌ای آزاد و وجدان جهانی معرفی می‌کند، زیرا مدافع حقیقتی کلی در برابر قدرت است. ولی اکنون چیزی به نام حقیقت کلی وجود ندارد و روشنفکر بیشتر در نقش یک متخصص عمل می‌کند. به عبارت دیگر، روشنفکر خاص در چارچوب دانش خاصی به موضوع حقیقت و ارتباط آن با قدرت می‌پردازد. از دیدگاه متفکری چون فوکو، روشنفکر پسامدرن برخلاف روشنفکر زولایی ـ سارتری دیگر دارای گفتمان کلی و جهانی نیست که به نام بیگناهان یا ستمدیدگان جهان سخن بگوید، بلکه هدف او آزادسازی حقیقت از هژمونی علوم پوزتیویستی و روایت‌های کلان می‌باشد.
بسیاری بر این عقیده‌اند که وقایع مه 68 در فرانسه سرآغاز روشنفکری پسامدرن و پایان روشنفکری به سبک زولایی ـ سارتری بود. میشل فوکو معتقد بود که با مه 68 روشنفکر به این نتیجه رسید که توده‌ها برای کسب آگاهی و دانش احتیاجی به او ندارند. لازم به تأکید است که ژان پل سارتر بعد از وُلتر در قرن هجدهم و زولا در پایان قرن نوزدهم میلادی، واپسین نمایندگان روشنفکر جهانی و جهانشمول بودند که خود را موظف به دفاع از حقوق مردم در برابر قدرت می‌دانستند. از نظر سارتر، روشنفکر «وجدانی شوربخت» است که «در مسائلی دخالت می‌کند که به او مربوط نیست». به همین دلیل روشنفکر با کسب آگاهی از موقعیت خود می‌کوشد تا آگاهی کلی برای همگان به دست آورد. برخی از منتقدان ژان پل سارتر معتقدند که او در دام اسطوره‌سازی از مقام روشنفکر می‌افتد و قدرت عقلانی فوق‌العاده و ویژه‌ای برای روشنفکر قائل است. دو منتقد اصلی نگرش سارتری از روشنفکر، ریمون آرون و آلبر کامو هستند که هر یک به نوبه‍ی خود رابطه‍ی روشنفکر و قدرت را در قالب اندیشه‍ی فلسفی خاصی بررسی می‌کنند. کامو در بحث با سارتر و طرفداران او از روشنفکر به منزله‍ی عاملی اخلاقی و نیرویی برای اعمال عدالت در گستره‍ی همگانی سخن می‌گوید و بر این اعتقاد است که روشنفکر با شنا کردن خلاف جریان آب باید با روحیه‍ی فاناتیسم مبارزه کند. کامو بر این نظر است که هدف روشنفکری دفاع از خشونتی علیه خشونت دیگر نیست بلکه داشتن حضوری اخلاقی فراسوی مطلق‌های سیاسی است. موضع فرا ـ روایتی کامو و دفاع او از مفهوم عدالت به منزله‍ی پدیده‌ای جهانشمول موجب شد که سارتر و طرفدارانش او را متهم به داشتن روحیه‌‌ای ایده‌آلیستی و ضد تاریخی کنند. پاسخ روشنفکری کامو به این اتهامات این بود که «موضوع اصلی دفاع از انسان نیست بلکه دفاع از امکانات و قابلیت‌هایی است که در اوست». منظور کامو این بود که انسانها به طور کلی و به ویژه روشنفکران که در موضع اخلاق و نه ایدئولوژی قرار می‌گیرند قابلیت شناسایی بی‌عدالتی و رنج و درد دیگران را دارند و می‌توانند به آنها پاسخ دهند. مواضع روشنفکری کامو در موقعیت‌های تاریخی گوناگون چون دوره‍ی آزادی از نازیسم و جنگ الجزایر به خوبی نشان داد که او در هر شرایطی با خشونتی که قدرتهای مختلف ایجاد می‌کردند در مخالفت است. کامو با طرد روش شیطانی کردن دیگری به این نتیجه می‌رسد که واقعیت پیچیده‌تر از آن است که با داوری‌های سریع از روی آن بگذریم. بنابراین از نگاه کامو روشنفکری به معنای دفاع از آزادی‌ اندیشه ولی همزمان بازشناسی محدودیت‌های آن نیز می‌باشد. یکی دیگر از منتقدان «روشنفکر سارتری» ریمون آرون بود که در سال 1955 با چاپ کتاب معروف افیون روشنفکران (L’Opium des Intellectuels) نگرش ایدئولوژیک و افراطی روشنفکری چپ و انقلابی را درباره‍ی شوروی به باد نقد گرفت. آرون روشنفکران چپ را متهم به اعتیاد به استبداد «دین سکولار» می‌کند و معتقد است که آنان در ضمن اینکه قدرت سیاسی در جوامع لیبرال و دموکراتیک را نقد می‌کنند چشم خود را بروی بدترین جنایات رژیم کمونیستی می‌بندند. آرون با به نقد کشیدن سه اسطوره‍ی چپ، انقلاب و پرولتاریا نتیجه می‌گیرد که نقش روشنفکر امید بستن به ایده‍ی رستگاری جهانی نیست، بلکه مستلزم نوعی واقع‌گرایی سیاسی همراه با فراست اخلاقی است. به گفته‍ی آرون «استبداد بارها به نام آزادی تأسیس یافته و تجربه به ما ثابت کرده است که احزاب را از روی اعمالشان و نه مناجاتشان باید قضاوت کرد».
به طور مسلم، نقد آرون از روشنفکری چپ این جمله‍ی مشهور فیلسوف آمریکایی سانتایانا (Santayana) را به خاطر می‌آورد که می‌گوید: «آنهایی که گذشته را به یاد نمی‌آورند، محکوم به تکرار آن هستند». به عبارت دیگر، اگر در گذشته و در حال قدرتی تحت عنوان قدرت روشنفکری در برابر بی‌عدالتی و استبداد قدرتهای سیاسی وجود داشته و دارد تنها به دلیل مسوولیت اخلاقی روشنفکران در حیطه‍ی عمومی و مبارزه‍ی آنان علیه سوء استفاده از قدرت بوده است. پرسش اصلی اینجاست: آیا روشنفکری و ایستادگی در برابر قدرت بدون داشتن حس مسوولیت اخلاقی امکان پذیر است؟ در حقیقت پاسخ به این سوال در رابطه میان روشنفکران و سیاست خلاصه می‌شود. به عبارتی می‌توان گفت که تعلق خاطر روشنفکران به سیاست باید قبل از هر چیز بر مبنای مسوولیتی اخلاقی باشد و نه جذابیتی ایدئولوژیک. بنابراین همانطور که تاریخ روشنفکری اروپا هم به ما نشان می‌دهد روشنفکران فقط با نگرشی مسوولانه به مقوله‍ی قدرت قادرند فراسوی آن گام نهند. این نگاه مسوولانه به سیاست و قدرت تنها با چشم‌اندازی مسوولانه به مسأله حقیقت و مبارزه برای آن امکان پذیر است. به قول واتسلاو هاول «همیشه باید با نگاه ظن به روشنفکری نگریست که در سمت پیروزمندان ایستاده است». بدین عبارت، روشنفکری که می‌کوشد روشنفکر باقی بماند و به آگاهی و مسوولیت خود در قبال واقعیت جهان ادامه دهد چاره‌ای جز مبارزه با قدرت، چه استبدادی و چه دموکراتیک، ندارد، زیرا روشنفکر کسی است که به قدرت می‌اندیشد ولی برای قدرت نمی‌اندیشد.
* اشاره در اینجا به سفر افلاطون به سیراکوز و دادن نصایح به مستبدی به نام دیونیزوس است.


نویسنده باید وجدان بشریت باشد
رومن رولان
علیرضا ثقفی

روشنفکر و روشنفکری، واژه‌ای مربوط به دوران پس از رنسانس وعصر روشنگری است وبیشتر در اواخر قرن نوزدهم رواج یافت. تعاریف زیادی از این واژه شده است اما از میان تمام آنها، دو تعریف که در اوایل قرن بیستم صورت گرفته از همه مشخص‌تر است. تعاریف دیگر هر کدام به نوعی در درون یکی از این دو تعریف می‌گنجد. تعریف اول آن است که روشنفکر انسانی آهنین و پولادین است که هیچ تظری به زرق و برق‌های زندگی ندارد . ازاین نظر روشنفکر کسی است که بدون انحراف در برابر ظلم وستم وناروایی درجامعه ایستادگی می‌کند و از هیج سختی وآزاری هراس ندارد. او ظلم وستم حکام به مردم را مشاهده می‌کند واز حقوق آنان در برابر حاکمان دفاع می‌کند وحتا یکه وتنها در برابر تمام ناملایمات می‌ایستد و اساسا معبود این جهانی ندارد. مثال‌هایی که برای این چنین روشنفکرانی می‌توان ارائه کرد، عبارتند از: سقراط مسیح اسپینوزا ولتر و ... ازاین نظر روشنفکران ناجیان بشر هستند. تقریبا هیچ خطایی در زندگی ندارند و هیچ لغرش و یا عقب نشینی‌ای از مواضع اعلام شده را نمی‌پذیرند.
این نوع تعریف کم وبیش در بسیاری از نوشته های اوایل قرن بیستم مشاهده می شود. در این نوشته‌ها روشنفکران قهرمانانی هستندکه از هیچ سختی‌ای هراس ندارند ودر مقابل ناملایمات می ایستند وحتا اگر از جانب مردم نیز مورد بی‌مهری قرار گیرند، از عقاید خود دست نمی کشند و خود را فدای عقیده وحقیقت می‌کنند. نظیر این روشنفکران و ناجیان جامعه را در شرق مشاهده می کنیم. از آن جمله می توان به مزدک بابک خرمدین منصور حلاج اشاره کرد آنان جنبش هایی نظیر مزدکیان، اسماعیلیان ، خرمدینان جنبش حروفیه ونقوطیان نیز به راه انداختند. هر یک از این جنبش‌ها در آن مقاطع زمانی رشد کردند که ظلم وستم به مردم افزایش یافته و حکام ظلم وجور حقوق مردم را پایمال کرده‌اند. درهر یک از این موارد این روشنفکران یا فرهیختگان مردمی سعی در برقراری عدالت کرده‌اند. اغلب تصوراتی که امروزه در اذهان بسیاری وجود دارد، روشنفکران را به همین صورت نگاه می‌کنند. مردم عادی و حتا بسیاری که خود را روشنفکر می‌دانند در قضاوت خود، روشنفکران ناب و بی‌لغزشی را طلب می‌کنند. حتا برای روشنفکر حق تغییر عقیده و یا اصلاح آن را نیز به سختی باور دارند. هنوز بسیار از ما وبسیاری از مردم، اگر روشنفکر دیروزی را صاحب مال و مکنتی می بینند او را سرزنش می‌کنند که از عقاید خود دست برداشته و تسلیم زر و زیورهای دنیایی گشته است. این نوع نگرش به روشنفکر ریشه در قداست‌طلبی ومنزه‌خواهی وبی‌عیب و ایراد دانستن روشنفکر دارد.
تعریف دیگری از روشنفکر وجود دارد و با گسترش خیل عظیم روشنفکران در نیمه دوم قرن، واقعی‌تر به نظر می‌رسد، تعریف گرامشی است. مطابق این تعریف:"همه‌ی مردم روشنفکر هستند.، اما همه‌ی مردم عملکرد روشنفکر را ندارند." ازاین نظر روشنفکران را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ای روشنفکران سنتی مانند معلمان و متخصصان کارمندان وروحانیان و دسته‌ی دیگر روشنفکران سازمان یافته که مستقیما در خدمت نهادها و طبقات خاصی هستند. امروزه با گسترش بیش از پیش حوزه‌های دانش و به وجود آمدن خیل عظیم رسانه‌ها،مطبوعات، رادیو و تلویزیون رشته‌های اختصاصی علمی و صنعتی، بخش‌های وسیعی از جامعه در زمره‌ی روشنفکران قرار گرفته‌اند: نویسندگان، نظریه‌پردازان متخصصان حرفه ای جامعه‌شناسان، روان‌شناسان و معلمان. با گسترش بیش از حد بخش‌های نظری و با گسترش بیش از پیش دانش فنی به تدریج کارهای فکری بیش از کارهای دستی نقش آفرین شده است. کارگران دیروزی که با نیروی کار خود چرخ صنعت را می گرداندند و اکثریت جامعه را تشکیل می‌دادند، بیشتر با کار با ابزارهای دقیق و با تسلط به دانش فنی تولید را می‌گردانند. در نتیجه روشنفکران از آن حالت خاص عده‌ای معدود خارج شده‌اند و در تمام حوزه‌های اجتماعی عملکرد روشنفکران یعنی آنان که بیشتر به کار فکری می‌پردازند و کمتر به کار یدی مشغولند، دیده می‌شود. گسترش حکومت‌های متکی به آرای مردم، رونق احزاب و اتحادیه‌های صنفی وسازمان های مردمی و شورایی درهمه‌ی زمینه ها قشر روشنفکر را به وسیع ترین قشر جامعه تبدیل کرده است. امروزه به خصوص در جوامع صنعتی شاید کمتر کسی را بتوان یافت که تحلیل مختصری از اوضاع اجتماعی و اقتصادی برای خودش نداشته باشد. اکثر مردمی که درکشورهای صنعتی ونیمه صنعتی زندگی می‌کنند، در سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود به گونه‌ای مشارکت دارند و مسایل را تحلیل می‌کنند و با بینش خاص خود در مسایل اجتماعی شرکت می‌کنند. در نتیجه می‌توان گفت که اکثریت این مردم به نوعی ازمسائل موجود اجتماعی تحلیل دارند و از این نظر روشنفکر هستند. اما اگر مسایل را به طور نسبی در نظر آوریم، همه‌ی مردم امکان بیان نظرات خود را در سطح وسیع ندارند. در نتیجه آن عده که امکان بیان نظرات مردم را از هر گروه و دسته در سطح وسیع‌تری دارند، به گونه‌ای نمایندگان روشنفکر مردم به حساب می‌آیند در حقیقت اگر جوهر روشنفکری را بیان خواسته‌های اقشار مختلف مردم در سطحی وسیع بدانیم، روشنفکر کسی است که به او این امکان داده شده است تا مسایل مردم را در سطح وسیع تری بیان کند. با این تعریف امروزه روشنفکران عده‌ای خاص جدا از مردم و یا برج‌عاج‌نشین و گوشه‌ی عزلت‌گزین نیستند. بلکه روشنفکران جزیی از مردند که امکان بیان مسایل مردم را در سطح وسیع‌تری دارند. در نتیجه چنین افرادی منزه و بی‌عیب و بدون انتقاد نیستند . زیرا آنان از مردم با مردم در کنار مردمند و کم وبیش همان اشکالات، ایرادات ناهنجاری هایی را دارند که در درون مردم دیده می شود. به زبان دیگر به سختی می‌توان دیوار جدایی میان روشنفکران و مردم کشید.
این مسئله بدان دلیل است که زندگی اجتماعی با نوعی تفکر وداشتن سهم در زندگی اجتماعی در هم تنیده است وجدائی میان کار فکری وکار عملی هر روز کمتر میشود
امروزه در میان این روشنفکران دو دسته‌ی کاملا متمایز به چشم می‌خورند. دسته‌ای که با گفته‌ها ونوشته‌های خود سعی در تحکیم وضع موجود و تداوم تسلط حکومت‌ها ، دارند و دسته‌ای که به نوعی به وضع موجود و حاکمیت موجود جوامع معترضند.
دسته‌ی اول اغلب در کنار حکومت و در درون سازمان های رسمی و یا نهادهای مختلف حکومتی جای گرفته از ادارات آموزش و پرورش گرفته تا رسانه‌ها و مراکز تبلیغاتی دولتی حضور دارند و با عملکرد خود سعی در سر به راه کردن مردم و متابعت آنان از قدرت و حکومت دارند.
این دسته از روشنفکردر آن هنگام رشد یافتند که حکومت‌ها متوجه شدند برای سر به راه نگه داشتن مردم، برای تداوم حاکمیتشان وبرای اداره ی حکومتشان باید فرهنگ احتماعی ودرنتیجه بخش تحصیل کرده و روشنفکر را در اختیار خود بگیرند. آنان برای تداوم حکومتشان و برای حفظ امتیازات وحقوق ویژه خودشان مجبور شدند بخشی از روشنفکران را در نهادها و موسسات وابسته به حکومت به کار گیرند. این دسته از روشنفکران ، تمام تلاش خود را در جهت وادار کردن مردم به اطاعت از احکام و قوانین موجود به کار می برند. آن ها در حقیقت دستگاه ایدئولوژیک دولتی را تولید وباز تولید میکتتد وبرای تداوم وضع موجود نیروی کار ساده وماهر در رده های مختلف تربیت می‌کنند
دسته‌ی دوم نیز در طیف‌های گوناگون از مدارس گرفته تا محلات و ادارات و روزنامه‌های آزاد و تریبون‌ها و دانشگاه‌ها گرفته تا همه‌ی ارگان‌های تجمع مردم حضور دارند و سعی در ابراز حقوق مردم و به دست آوردن حقوق از دست‌رفته‌ی مردم دارند و حقوق مردم را به مسولان گوشزد کرده و مردم را با حقوق‌شان آشنا می‌کنند. آنان خواهان آزادی و عدالتند و شعار اصلی آنان در آزادی و عدالت خلاصه می شود. این روشنفکران منزه نیستند، قداست ندارند و گاه دچار لغزش‌هایی می شوند اما هموراه از میان مردم جایگزینی برای آنان یافت می‌شود و مردم نیز در انتخاب آنان به عنوان سخنگو و بیان کننده‌ی خواست آنان آزادند و روشنفکران به هر میزانی که موفق شوند خواسته‌های مردم را بهتر بیان کنند و آنان را در دستیابی به حقوق از دست‌رفته شان بهتر رهنمون شوند حمایت بیشتر مردم را کسب می‌کنند.
برای چنین روشنفکرانی به سختی می‌توان دنیای خصوصی ترسیم کرد. آنان از لحظه‌ای که وارد زندگی اجتماعی می شوند، قلم به دست میگرند در یک سخنرانی شرکت می کنند و یا یک موضع اجتماعی کسب می‌کنند وارد زندگی عمومی شده و خواست ها و حقوق از دست رفته ی مردم را بیان می کنند، عدالت خواه و آزادی طلبند. آنان راهی به جز ازادی‌های مشروع مردم ندارند. زیرا برای بیان خواست مردم و ابراز حقوق از دست رفته‌ی آنان اولین گام آزادی خواهی است. روشنفکر مردمی ویا روشنفکر مخالف امروزه جایگزین همان نخبگان وفرهیختگان قدیمند که اساس کار آنان مبارزه با ظلم و ستم وبی‌عدالتی بود. اگر جنبش های مردمی مزدکیان خرمدینان اسماعیلیان و ... برای عدالت خواهی و رفع ظلم و ستم از جامعه بود، امروزه روشنفکران مخالف برای احقاق حقوق از دست رفته ی مردم ،برای کسب آزادی و عدالت به روش‌های پیچیده‌تر و پیشرفته‌تری مجهزند. امروزه می‌توان از طریق یک اعتصاب و یا تظاهرات و یا شرکت در انتخابات خواستار عدالت و حقوق از دست رفته‌ی مردم شد. برای روشنفکر مخالف و "نپذیرفتار" مهم‌ترین مساله آن است که بتواند در هر مقطعی روش های جدیدی را که برای پایمال کردن حقوق مردم به کار گرفته می شود افشا کند و آن را به مردم بشناساند.. در هر مقطع خاص روشنفکر که می‌تواند در قالب یک نویسنده هنرمند سخنران یا یک معلم و... باشد این توانایی را دارد که خواسته ها وحقوق از دست رفته مردم را بازگوئی کند
از میان کسانی که در ایران در باره روشنفکران مطلب نوشته‌اند می‌توان به جلال آل احمد اشاره کرد .او در باره‌ی مشخصه‌های روشنفکر چنین می گوید"هر چند به دوره‌های تاریخی و معاصر نزدیک‌تر می شویم به همان اندازه که جذبه‌ی عالم غیب کمتر می‌شود، پیامبران نیز جای خود را به اندیشمندان و متفکرین و روشنفکران می‌دهند واز همین جاست که گفته می‌شود معلمی شغل پیامبران است. زیرا که روشنفکران در دوران اتمام وحی وعصمت راهنمای مردم می‌شوند.
اوکه خود روشنفکری معترض بود. نظرش آن بود که روشنفکر کسی است که در عین آن که از اصحاب وحی الهام و اشراق و سیر مسایل ماوراالطبیعه نیست، اما سالم و استوار به دور از دغدغه‌ی آب ونان وفرزند ومسکن و.. به دنبال ایده و عقیده ی خود می رود در این مسیر از هیچ چیز رویگرادان نیست و در مقابل قدرت و حکومت هر گونه سنت واپس‌گرا می ایستد واز هیچ چیز اندیشه نمی‌کند. او می گوید:" روشنفکر کسی است که در هر آنی به گردش امر مسلط خالی از اندیشه معترض است. چون وچرا کننده است، نفی کننده است. طالب راه بهتر و وضع بهتر است. سوال‌کننده است و نپذیرفتار است به هیچ کس در هیچ جا سر نسپارده است. جز به نوعی عالم غیب به معنی عامش، یعنی به چیزی برتر از واقعیت موجود و ملموس که او را راضی نمی‌کند و به این دلیل است که می‌توان روشنفکران را دنبال‌کننده‌ی راه پیامبران دانست. "(درخدمت و خیانت روشنفکران، حلد اول ص 143)
گر چه آل احمد درمورد روشنفکران قداست‌طلبی قدیمی را نفی میکتد اما به نوعی روشنفکر استوار وپیگیر اعتقاد دارد امری که نمیتوان به سادگی از کنار آن گذشت زیرا بسیاری از مردم نیز روشنفکر هرهری مزهب وباری به هرجهت را قبول ندارند
در میانه قرن بیستم شاهد گرایش وسیع روشنفکران به خصوص درمیانه ی دو جنگ جهانی به مسایل سیاسی هستیم. در این دوره به خاطر مسایل جنگ و ظهور فاشیسم قلع و قمع روشنفکران از طرفی و ایجاد حکومت های روشنفکری همانند حکومت شوراها از طرف دیگر، روشنفکران را درمقیاس وسیع به عالم سیاست کشاند . درابتدای امر با هجوم فاشیسم به روشنفکران شاهد آن هستیم که اکثریت آنان در سراسر جهان خود را به نوعی وابسته و طرفدار حکومت روشنفکران در شوروی می‌دانند. این قبله‌ی آمال و این الگوی حکومت روشنفکری پس از پایان جنگ و فروکش کردن مسایل جنگ و شکست فاشیسم به تدریج همراه با کمرنگ شدن ایده‌آل‌های اولیه به نوعی روی‌گردانی و مقابله با این حکومت‌ها تبدیل شد. اگر بپذیریم که روشفکران همواره از اعضای موثر انقلابات اجتماعی از فرزندان ، پدران وماردان و نوه‌های این انقلاب‌ها هستند، کنش و واکنش‌ها و افت و خیزها، پیشرفت‌ها و عقب‌گرد‌های انقلاب‌های اجتماعی نیز تاثیر فراوانی درافکار و عقاید روشنفکران داشته است .
جهانی شدن نظام اقتصادی وگسترش خیل عظیم روشنفکران در دوره حاکمیت سرمایه داری اثبات کننده این مطلب است که نظام پس از سر مایه داری بایستی نظامی آگاهانه باشد که بر خلاف تمام نظام‌های گذشته ابتدا در ذهن شکل می‌گیرد وسپس به عمل در می آید. این شرایط اهمیت روشنفکران را بیش از هر زمان دیگری مورد تاکید قرار می‌دهد.
هیچ انقلابی بدون روشنفکران پیروزنشده است و هیچ ضد انقلابی نیز بدون حمایت بخشی از روشنفکران به نتیجه نرسیده است وبه خصوص پس از دوره‌ی رنسانس نقش روشنفکران همواره در هر تحول اجتماعی رو به افزایش بوده است. وبه همان میزان که نقشی تعیین‌کننده در پیروزی و واگرد انقلاب‌ها و تحولات اجتماعی داشته‌اند و به همان میزان نیز مورد عزت و ذلت، احترام وبی‌احترامی ، تجلیل و سرکوب قرار گرفته‌اند.
هنگام پیروزی به نوعی به عزت رسیده‌اند و هنگام ادبار به حضیض ذلت ودر معرض سرکوب‌ها ،شکنجه‌ها زندان ها وانواع بد رفتاریها قرارگرفته اند . اما در نتیجه ی این رویکردها و واگردها و افت وخیزها به خصوص در میانه ی قرن حاضر، شاهد نوعی بی اعتمادی و وازدگی مردم از روشنفکران به خصوص پس از جنگ جهانی دوم بوده ایم. روشنفکرانی که بعد از جنگ دوم به عنوان قهرمانان مبارزه با فاشیسم مورد احترام مردم قرار گرفتند پس از آن نتوانستند آمال و آرزوهای مردم را در رسیدن به مدینه‌ی فاضله برآورده کنند. در سراسر جهان مورد بی‌مهری قرار گرفتند.بعضی برای استغفار با همان شدتی که تا دیروز از عقیده‌ای دفاع می‌کردند بر آن تاختند و بعضی روی به زندگی آورده و درخدمت حکومت‌ها و حاکمیت‌های موجود قرار گرفتند. یا به خدمت دولت‌ها در آمدند و یا در خدمت بنگاه‌ها و موسسات خصوصی که در غارت و چپاول مردم دست داشتند ، قرار گرفتند و شروع به مطیع کردن مردم در برابر وضع موجود نمودند.عده‌ای هم نیز که تعدادشان کم نبود همانند کوه‌آهن‌مرد گوشه عزلت گزیدند ولی دست از عقاید خود بر نداشتند ویاد آور روشنفکران تک ستاره اما در شکلی نوین بودند.
ما در دهه ی هفتاد یک بار دیگر شاهد بودیم که بخشی از روشنفکران سر از اطاعت پیچیده و این بار نه به صورت تک‌ ستارگان بلکه به عنوان مجموعه‌ای از روشنفکران و قهرمانان ناب و بی‌تزلزل به جنگ حکومت‌ها و حاکمیت‌ها برخاستند. نمونه‌ی این مبارزات در وجود سازمان‌های چریکی و قهرمانانی مانند چه گورا، ماریگلا و دیگران متبلور شد. آنان بار دیگر تلاش کردند که عزت و حرمت روشنفکران را به آنان بازگردانند و بی‌اعتمادی مردم از روشنفکران را بزدایند. در کشورهایی که این جنبش‌ها به پیروزی رسیدند روشنفکران آنان به قهرمانانی تبدیل شدند، همانند رابرت موگابه، نلسون ماندلا، فیدل کاسترو، دانیل ارتگا و غیره. در آنجا که این جنبش‌ها با شکست مواجه شدند ، روشنفکران مورد بی‌مهری قرار گرفتند و اشکالات را به گردن آنان انداختند.آنا در این برهه نه تنها مورد سرکوب حکومت‌ها وانواع واقسام شکنجه ها قرار گرفته وبه جوخه‌های اعدام سپرده شدند بلکه مورد بی مهری توده ها نیز قرار گرفتند . قلت این گونه روشنفکران دربرابر خیل عظمی روشنفکران اواخر قرن بیستم که در خدمت حکومت‌‌ها و حاکمیت‌ها قرار گرفته بودند، حرکت آنان را کمرنگ کرد. گر چه هر یک از این مسایل جای بحث مفصلی دارد، اما با ذکر این مختصر پی می‌بریم که روشنفکر گر چه در همه‌ی زمان‌ها وعصرها داستان واحدی ندارد، ولی می توان در انتهای قرن بیستم باتمام سرگذشت‌های ناگوار و با تمام شکست‌ها و پیروزی‌ها اعتقادات و ایده‌های مختلف خطوط کلی روشنفکران را به خصوص در دوران معاصر ترسیم کرد و به این ترتیب مولفه‌های روشنفکری را تا حدودی برشمرد.
امروز می‌توان گفت که روشنفکر با همان تعبیر اخیر یعنی آنان که بیشتر کار فکری می کنند و درتولید و گسترش فرهنگ واندیشه وعلم دست دارند به دو دسته ی کاملا متایز تقسیم شده اند. 1- روشنفکرانی که درخدمت وضع موجودند و در مجموع درجهت تحکیم حکومت ها چه حکومت های قانونی شرعی و عرفی حرکت می‌کنند. این گونه روشنفکران همواره سعی درحفظ وضع موجود داشته و مردم را ترغیب به اطاعت از ارزش ها و نهادهای حاکم می کنند. آنان اغلب کارمندان و کارگزاران حکومتی هستند که با داشتن شغلی و آب و نانی وظیفه ی معین و مشخصی را بر عهده می گیرند. گاه وظیفه‌ی آنان توجیه و تفسیر یک حرکت حکومتی و گاه وظایفشان ترغیب مردم از طریق مختلف به یک حرکت مشخص ومعین است و در مجموع چه از طریق رسانه ها و چه از طریق ساخت فیلم ونمایشنامه ، انتشار کتاب و یا بیانیه تلاش‌شان بر آن است که مردم را در مسیری بکشانند که همواره با حاکمیت و حکومت گام بردارند. بعضا این نوع روشنفکران اگر انتقاد و یا گلایه‌ای دارند در همان چارچوب حفظ نظم موجود بوده و از خطوط تعیین شده برای انتقاد پا را فراتر نمی گذارند. و چه بسا برای رفع خستگی و بالا بردن تحمل مردم، به انتقادها و شکوه‌های دستوری می‌پردازند. این نوع روشنفکران تمام تلاش‌شان بر آن است که همواره با در دست داشتن قدرت عظیم رسانه ها وامکانات دولتی جامعه را در چارچوب معینی نگاه داشته و ضمن بیان بعضی مسایل همواره خط قرمز و مرزهای ممنوعه را نیز به دیگران یادآور می‌شوند. آنان به شغل‌شان، به زندگی‌شان و به قول آل‌احمد دغدغه‌ی نان و فرزندشان وابسته‌اند وهر گونه حرکتی که موضع آنان را در مخاطره قرار دهد خشم آنان را برمی‌انگیزد ومستوجب هر گونه عقاب است.
این گونه روشنفکران مشخصه‌های دیگری نیز دارند. آنان از جانب حکومت‌ها مورد احترام قرار می‌گیرند. هراز چند گاه از طرف رسانه های حکومتی مورد تمجید قرار گرفته وبه عنوان نخبه ،متخصص، صاحب نظر وغیره معرفی می شوند .پاداش های فراوان می گیرند. متناسب با میزان خدمتی که انجام می دهند، موردتشویق قرار میگیرند. هر چند ممکن استکه بعضا پا را از خط بیرون بگذارند، اما چشم غره رییس و نگاه چپ مسول و یا حداکثر توبیخ کافی است که آنان را به جای خود بنشاند و سر به راه و آرام مسیر قبلی را در پیش گیرند. بسیاری از این روشنفکران برایشان فرقی نمی‌کند که چه کسی حاکم است و چه نوع حکومتی بر مردم فرمان می‌راند. آنان ممکن است که تا دیروز مدافع سرسخت یک روش حکومتی بوده‌اند و با تغییر سیاست‌های حکومت آنان نیز تغییر موضع می‌دهند. درحقیقت آنان نمونه بارز این مثال معروفند که :"نان را باید به نرخ روز خورد".آنان به راحتی در حرکت های اجتماعی رنگ عوض کرده وحود را به رنگ جدید در می آورند.گاه با تغییر دولت ها با همان حرارت دیروزی وگاه دو آتشه‌تر از دولت امروزی تمجید می‌کنند. آنان در نقطه ی مقابل آن تعبیر از روشنفکران قرار دارند که معبود دنیایی ندارند بلکه معبود آنان همواره دنیوی است. البته در میان این روشنفکران قشرها
و لایه های مختلف و گوناگونی وجود دارد از مشاوران عالی رتبه ی حکومت گرفته تا دانشگاهیان ومعلمان حتا کارمندان دون پایه شهرهای دورافتاده . موقعیت ومقام وشغل آنان تاثیر اساسی در رفتارشان ندارند.
کارمندان دون پایه در آرزوی یافتن شغلی بالاتر و مشاور ارشد در آرزوی مقام وموقعیت برتر، در حفظ وضع موجود کوشش می کنند.تا به شغلشان لطمه‌ای وارد نشود ودر تغییرات به وجود آمده جایگاه خود را حفظ کنند
2- دسته ی دوم روشنفکران مخالف یا منتقد در مجموع روشنفکر"نپذیرفتار" هستند. آنان در هر مقام و موقعیت و درهر موضع و مرتبه سعی در احقاق حقوق از دست رفته ی مردم وسعی در بیان حقیقت دارند. برای آنان خط قرمزی وجود ندارد. آنان در هر کجا که شاهد تضییع حقوق مردمند، اعتراض می کنند. چه در نوشته چه درگفته و یافیلم وعکس و سایر زمینه های ابراز حقایق. نابسامانی ها، حق‌کشی‌ها ناراستی‌ها را افشا کرده ودغدغه ی شغل و موقعیت و نان و فرزند را ندارند. گر چه در میان این عده از روشنفکران نیز لایه های متفاوتی وجوددارد از نویسنده ، کارگردان، متخصص و هنرمند برجسته تا خبرنگار ومعلم و....... شهری دورافتاده یافت می شود. اما در مجموع درحرکت آنان نوعی رفتار هماهنگ حاکم است.. رفتاری که اساسش بر احقاق حق مردم ضعیف و تحت ستم قرار دارد. هر چند که از جانب ارزش های حاکم همواره سعی بر آن است که هر متخصصی در حوزه ی تخصصی خودش کار کند، اما هر حوزه‌ی تخصصی نیز به راحتی می تواند در مرز میان ارزش های حاکم و محکوم جایگاه خود را بیابد. دکتر متخصصی که با یادآوری سوگند جالینوس نبض بیمار را در دست می‌گیرد وبرایش شخصیت بیمار فرق نمی‌کند، به راحتی می‌تواند میان گرفتن نبض بیماری که از پرخوری و خوش‌گذرانی به مرضی دچار شده و یا بیماری که از سوءتغذیه و فشارهای جسمی و روحی درعذاب است، یکی را انتخاب کند.(به مداوای مجروحان یک حرکت اعتراضی که به وسیله پلیس سرکوب شده است بپردازد ویا مریض های آب ونان‌دار وبی درد سر را ببیند) معلمی که به تدریس ریاضی می‌پردازد، به راحتی می‌تواند میان پر کردن ذهن دانش‌آموزان از محفوظات و تشویق و ترغیب برای آوردن نمره از یک طرف و پرورش ذهن جستجو‌گر و منتقد همان دانش آموز یکی را انتخاب کند. نویسنده وکارگردان وسخنران نیز می تواند میان مسایل گوناگون اجتاعی قسمت هایی را انتخاب کند که حقوق از دست رفته ی مردم را برملا کند ودر کنار مردم از خواسته های آنان دفاع کرده وفریب‌کاری های حکومت گران را افشا کند . هنگامی که ژان پل سارتر در اعتراضات خیابانی سال های 1968 مشارکت میکرد، همواره این مسائل را در نظر داشت که به عنوان یک روشنفکر وظیفه او دفاع از مردمی است که برای اجقاق حقوق خود به خیابان ها ریخته اند .ویا آن زمان که جایزه نوبل را رد کرد اعتراض به سیاستهای حاکمی بود که سرتا سر نظام سد مایه داری را فرا گرفته بود. روشنفکر "نپذیرفتار" همواره به دنبال آن مسایلی در جامعه میگردد که سطح فرهنگ و آگاهی مردم را در دستیابی به حقوق شان بالا برده ، انتظارات آنان را از حکومت ها بالا برد و درجهت نیل به جامعه ای برتر و بالاتر تلاش کنند و تلاش مردم را در جهت دست یابی به حقوق از دست رافته به مسیری منظم و منسجم بکشاند. ودر این زمینه تمام هنر روشنفمرانه خود را به کار میگیرد.
باید این مساله را درنظر داشته باشیم که روشنفکران مخالف همواره مورد بی مهری و آزار ارزش های حاکم و نگهبانان نظم موجود قرار میگیرند. از آنجا که آنان ینز قدیسان بی عیب ونقص نیستند جه بسا در میانه راه از کردار خود پشیمان شده و پرچم تسلیم را بالا برند. اما این مساله در اصل حرکت احقاق حق مردم نمی‌تواند تاثیر چندانی داشته باشد. چه آن که همواره از میان خیل عظیم روشنفکران، جایگزینی برای آنان یافت می‌شود. از آنجا که گسترش بیش از پیش دانش فرهنگ و اندیشه همواره بخش‌های وسیعی از نوآموزان و دانشجویان را به جامعه تحویل می‌دهد، این جایگزینی همواره صورت می‌گیرد و حتا در میان روشنفکران دسته‌ی اول نیز بعضا شاهد آنیم که به دسته ی منقدین و مخالفین ارزش های حاکم می‌پیوندند. طبیعتا از آنجا که حرکت‌های اجتماعی به طور کلی قابل کنترل و مهار شدنی نیست؛ این سیالیت در بخش روشنفکران نیز وجود دارد. آن دسته از اقشار و لایه‌های اجتماعی که در مقاطعی مورد هجوم بی‌عدالتی قرار می‌گیرند، روشنفکران خاص خود را برای دفاع از حقوق خود پرورش می دهند و آن دسته از اقشار طرد شده‌ای که در یک تحول اجتماعی به حاکمان و حکومت‌گران می‌پیوندند، روشنفکر ان خاص خود را به دفاع از حکومت ها وا می‌دارند. اما روشنفکر حقیقت‌گو نبایدهیچ گاه منافع شخصی و قشری خود را جایگزین حقیقت کند. آن روشنفکرانی که چنین کنند به راحتی از مردم جدا می‌شوند به همین دلیل چه بسا روشنفکرانی که تا قبل از یک تحول اجتماعی سخنگوی مردم بوده و با مردم بوده‌اند و پس از آن در مقابل مردم قرار گرفته از آنان جدا می شوند. و هیمن مساله است که عمدتا باعث بدبینی وادبار مردم از روشنفکران می‌شود.
در همین جاست که می توان به این بحث پرداخت که آیا به طور کلی روشنفکران حق دارند که دیروز از عقیده‌ای دفاع کرده و سپس امروز در برابر آن ایده قرار گیرند؟ آیا روشنفکران می‌توانند به راحتی از منتقدین حکومت به مدافعین حکومت بدل شوند؟ شک نیست که این مسایل سخت به اعتبار اجتماعی روشنفکران لطمه می‌زند. روشنفکرکسی است که به او این امکان داده شده است که خواست مردم را بیان کند، حقایق را بگوید و در برابر پایمال شدن حقوق مردم از جانب حکومت ها و هر چیز دیگر بایستد. زبان مردم باشد .هر چند امروزه با گسترش خیل عظیم روشنفکران صحبت از قدیس بی‌عیب و نقص نیست، اما از طرف دیگر نمی‌توان لاابالی گری و باری به هر جهت بودن را مجاز شمرد. از آن لحظه که روشنفکر وارد فعالیت اجتماعی می شود،از آن لحظه که مقاله، داستان یا نمایشی ارائه می دهد و از لحظه ای که قلم به دست می‌گیرد و یا خطابه ای را ایراد می کند،دیگر به خودش تعلق ندارد. دنیای خصوصی خودش را کنار گذارده است و وارد دنیای عمومی شده است. اگر روشنفکر در خانه بنشیند و همواره برای خودش مطالعه کند و در لذت کشفیات خود غوطه‌ور باشد، به راحتی می تواندهر روز عقیده‌ای برگزیند یا ایده ای ارائه دهد، اما از آن هنگام که از دنیای خصوصی خودش خارج شده در حقیقت زبان بخشی از مردم شده و موضع اجتماعی گرفته است،دیگر به سادگی تغییر عقیده دادن و موضع عوض کردن به منزلت اجتماعی او لطمه می‌زند. آن گاه به راحتی از جامعه طرد شده و مردم به او بی‌اعتماد می‌گردند.
پس واقعا چه باید کرد"آیا هیج موضعی نباید گرفت واز هیچ چیز نباید دفاع کرد؟ آیا از ترس این که فردا مجبور به ترک موضع امروز می‌شویم نباید حرفی بزنیم و موضعی اتخاذ کنیم؟
این مساله را از زاویه‌ی دیگری بنگریم. چه بسا ارزش‌هایی که روزی حاکمند و روز دیگر طرد می‌شوند. چه بسا مسایلی که یک روز به نفع جامعه است و روز دیگر به ضرر جامعه تمام می‌شود. از آنجا که مسایل اجتماعی در دنیای همواره متغیر امروزی ثابت و بدون تغییر نیست، ارزش‌ها و معیارهای هر دوره نیز در دوره ی دیگر قابل تغییرند . پس موضع‌گیری روشنفکر، آن که می‌خواهد در کنار مردم و سخنگوی مردم باشد، چگونه است؟
من می‌گویم روشنفکر و صد البته منظورم آن روشنفکری است که در قید آب و نان و دغدغه‌ی مال و فرزند نباشد) بایدهمواره و در هر وضعی منافع مردم را در نظر آورد. اگر روزی مساله ای را به نفع مردم تشخیص دارد، آن را با صراحت و بدون واهمه بیان کند و اگر روزی ادامه‌ی آن را به ضرر مردم یافت، بدون دغدغه و هراس آن را بیان کند واین شهامت را داشته باشد که اشتباه خود را بپذیرد. البته این موضوع را همواره باید به خاطرداشت که در طرح هیچ مساله ای نباید روشنفکر برای خودش و مردم بت‌‌‌سازی و قدیس‌پروری کند. نه آن چنان بتی بسازد که نتواند آن را بشکند و نه آن چنان قدیسی پرورش دهد که نشود به ساحت قدیسش خدشه وارد کند.اساسا قدیس زدائی باید به یکی از وظایف اصلی روشنفکر تبدیل شود
روشنفکرباید همواره ذهنی فعال و خلاق داشته باشد و برای خودش و مردمی که سخنگویی آنان را پذیرفته است، این حق را قائل باشد که نظرشان را در باره ی موضوعی تغییر دهند، نه درموضع دیروزی چنان افراط کنند که به بت سازی بیانجامد و نه موضع امروزی چنان سخن بگویند که لایتغیر وابدی باشد. بلکه همواره یک فضای خالی در ذهن برای طرح مسایل جدید داشته باشد. به کلامی دیگر روشنفکری که با مردم و درکنار مردم است و می‌خواهد از منافع مردم سخن بگوید نبایدهیچ گاه ازهیچ مساله‌ای واز هیچ شخص و حکومتی بت بسازد واساسا برای او معبودی وجود ندارد. بلکه باید برای او ارزش‌هایی مطرح باشد که محور آن منافع مردم است. مردمی که او نمایندگی آنان را دارد.


سر انجام: «روشنفکر» کیست و کجاست؟
رضا مرزبان

پرویز عزیز، مطلبی از من خواستهای که خودم را برای نوشتن آن صالح نمیبینم؛ یا به عبارت روشنتر،‌ فرسنگها با آن فاصله پیدا کردهام. بحث روشنفکر ومقولهء روشنفکری به زمانهای دور باز میگردد؛ نکتهیی که از بدیهیّات است. امّا بدیهیّات، بنا بر خصلت بدیهی بودنشان، هنگامی که زیر ذرّه بین قرار میگیرند، توصیف ناپذیر میشوند.
روشنفکری، روشن اندیشی و روشن بینی، همزاد عصر روشنگری است ؛ همان طور که دانشمند با دانش، و فیلسوف با فلسفه گره خورده است . اگر کلیسا در سال 1600 «جیوردانو ـ برونو» دانشمند ایتالیایی را ــ که باور خود را به جهان بی پایان ، در برابر جهان بسته و پایان پذیر کلیسا قرار داد ــ در آتش نمی سوزاند؛ شاید امروزبهانه یی برای برجسته کردن نقش روشنفکر در جامعه و در تاریخ نداشتیم. ولی این جنایت کلیسا، که در بارهء‌ مردم عادی به نام جادوگر ونظیر آن مجازات رایج روز بود، بی این که کسی به آن اهمیت بدهد، آغاز عصر روشنگری شد و روشنی خود را از آتشی که قهر نمایندگان مذهب برای سوختن آن دانای زمانه افروخته بود، وام گرفت. کسان دیگر هم در تاریخ علم هستند که در راه کسب دانش و ترویج آن دچار مصیبت و سخط کلیسا شده اند؛ «کپلر»، ایتالیایی دیگر و معاصر برونو، از تعقیب وآزارکلیسا به خارج گریخت، وسی سال بعد، در دانمارک ،با مسکنت درگذشت. سرگذشت «گالیله» را هم همه می دانند : او که جرأت کرده بود، در کتابش از گردش زمین به دور خورشید بحث کند، به واتیکان احضار گشت ودر پیشگاه پاپ،و در(دادگاه انکیزیسیون) ناگزیرشد زانو به زمین بزند و با صدای بلند استغفار کند و بگوید زمین گرد نیست... وبعد شهرت یافت که پس از بیرون آمدن از دادگاه، با انگشت به دیوار نوشت :"زمین گرد است و به دور خورشید می چرخد" .
تاریخ این "محاکمه" سال 1633 میلادی بود ؛ زمانی که کلیسای کاتولیک، در اوج قدرت، و استیلای مطلق بر مدرسه و دانشگاه به نقطه یی ر سیده بود که نیازداشت اوراق کتاب و کلام استادان مدرسه ها و دانشگاه ها را بکاود، تا در آنها کلامی خلاف کتاب مقدس و تفسیر"قدّیسان کلیسا" نباشد: مدرسه ها و دانشگاه هایی که کلیسا خود برای ترویج مسیحیّت و تربیت کادرهای مذهبی دایر کرده بود ؛ و بر زندگانی شاگردان و استادان آنها نظارت داشت، پایگاه الحاد به شمار می آمد. برونو، استاد دانشگاه بود که با اعلام «جهان بی پایان» دیوار پندار ایمان شدهء واتیکان راــ که جهان را در حقارت بینش خود محصور کرده بود و بر آن حکومت می کرد ــ فرو ریخت و خشم تعصب کور( دستگاه انکیزیسیون) را برانگیخت.
« جیوردانو ـ برونو»، «کپلر» و «گالیله» سه نمونهء جبهه گیری دربرابر« دگماتیسم »
حاکم برقدرت بودند. یکی درمیان شعله های آتش سوخت، تا تازیانهء بیداری برای دیگران و خاصه مومنان باشد که با ایمان کور و کرخود ، تسلیم رسم و راه ارادهء حاکم بودند. دومی تن به گریز و تبعید ناگزیر داد تا از سخط آتش شعله ور هیمه ها دور بماند. و سومی، راه مدارا با دستگاه انکیزیسیون را پیش گرفت و رهایی از زبانه های سرکش آتش محکمه را با قبول توبه و انکار دانش خود، به دست آورد. امّا، هرسه به رهایی دانش از اسارت قدرت ــ که کلیسا مظهر آن بود ــ خدمت کردند. و آغازگران عصر روشنگری شدند ؛ عصری که ازشناخت جهان بی پایان و اختراع ابزار نظارهءاختران حرکت کرد تا سرانجام به زمین وبه انسان رسید و برای رسیدن به شناخت، به «شک» رو آورد ؛ و از شک به خویش، به وجود خود راه یافت. از سرنوشت برونو، تا مرگ «دکارت» نیم قرن فاصله بود . امّا، دنیای بسته و راکد کلیسا را یک عصر، یک دوران ، ازافق گشوده در برابر بینش و دانش پویا، جدا می کرد.
خرد گرایی «دکارت»، راه اهل دانش را ، از بن بستی که «ایمان» کلیسایی قرن ها، سد کرده بود،عبور داد. و به مسیر طبیعی انداخت. نخستین بازتاب این آغاز،پایان یافتن قرن ها اسارت فلسفه از زندان دین و کلیسا بود که راه آزادی دانش را هم از فلسفه هموار کرد. و چهره های واقعی اندیشه گران باستان را که در کارگاه "دگم" مذهبی، مسخ و درهم شده بود، به آنها باز گرداند. و دانش ها را یک یک از انبان فلسفه بیرون کشید و راه پیشرفت آنها را گشود. فلسفه خود بال وپر بازکرد.و در برابر کلیسا ایستاد. و مبارزه ء دراز آهنگی بین دانش که هر روز بیشتر گسترده می شد، و تکنیک که دست اندازی انسان را بر طبیعت تنوع می بخشید،با عوامل مانع پیشرفت، در گرفت ؛ عواملی که در طبیعت محیط بر آدمی، تا قدرت حاکم بر روابط اجتماعی او، متراکم است.
البته، به این آسانی و سادگی که به زبان و روی کاغذ می آید، روشنگری ، به سامان نرسید. و زدودن اندیشه، از انباشتهء هزاران سال غبار ناآگاهی، ترس و تأثر از ناسازگاری های طبیعت،و آویختن (با) و گریختن ( از) آن ؛ و عوارض اجتناب ناپذیر ناشی از «اجتماعی زیستن» که تاریخ تمدن را می سازد، و تجسم آن در ادوار مختلف تاریخ، از غار نشینی تا کوچ گری و وابستگی به زمین و دوران دراز مدت نظام بردگی ــ که استیلای حکومت دینی ، یکی از مراحل آن است ــ هم چنان اشتغال روز فلسفه و دانش است.
مبارزه با طبیعت، که در جبهه های مختلف پیش می رود،با همهء گستردگی، امروز دیگر روی خط های موازی همواری افتاده است . اما آنجا که نوبت به نظام های اجتماعی می رسد مبارزه، با عوامل سد حرکت، خطر آفرین می شود. زیرا، ادوار تاریخی که تا امروز بر تمدن گذشته، در برههء جابه جایی‌ خود، درهم ادغام شده؛ و چینه وار روی هم قرار گرفته است. و هرچینه، در شرایط جدید،از دست آوردها و انباشته های چینهء زیرین، برخوردار می شود. در انقلاب فرانسه، کلیسا و سلطنت، دو هدف اصلی خشم و عصیان بود. و سخت ترین خشم انقلابی را از سرگذراند. امّا،
از آنجا که سرمایه، پس از استقرار درحکومت، نیاز به ابزار قدرت داشت هم، به سلطنت، درشنل امپراتوری ، رو آورد. و هم،‌به رغم تمام تلاش های روشنگرانه، و رسمی، کلیسا، گام به گام پیش آمد و به تثبیت موقع خود درآموزش پرداخت. و میسیون های بازرگانی واکتشاف، که از اروپا به آمریکا و آفریقا و آسیا سرازیر می شدند، حتی پس از انقلاب فرانسه،نقش موثر کشیش ها را در برنامه های خود فراموش نمی کردند.
هنگامی که «مارکس» ، در توصیف انتقال قدرت به طبقهء کارگر ، بر ضرورت شکستن ماشین دولت، که میراث نظام سرمایه داری است، انگشت می گذارد، به ضرورت بریدن ناف نظام نو، از نظام کهنه نظر دارد. و حزب کمونیست که حکومت را در روسیهء تزاری‌به دست گرفت، «روزا ـ لوکزامبورگ» در نقد حکومت انقلاب اکتبر، به «لنین» نوشت که می خواهد با ابزار حکومت تزاری، حکومت کارگران را برپا سازد.
هفتاد سال بعد، که دیوار فاصلهء «دولت کارگران» با نظام سرمایه داری برداشته شد، ایراد «روزاـ لوکزامبورک» تعبیر عینی پیدا کرد. چینه های قدیم ، با ظرفیت های خودشان، در قلمرو سرزمین های اروپایی و آسیایی روسیه، پردهء 70 سالهء انقلاب را پس زدند و وارد صحنهء سیاسی بین المللی و منطقه یی شدند. «ماشین حکومتی» که حزب کمونیست «اتحاد جماهیر شوروی»، به خدمت گرفته بود، ابزار کار مناسب انقلاب اکتبر نبود.
این تجربه ها ، مضمونی اساسی را با خود حمل می کند: یک جریان اجتماعی، تا به قدرت مسلط تبدیل نشده، سازنده است. امّا، همین که به قدرت حاکم تبدیل شد، به سد و مانع و ضد حرکت ، تبدیل می شود. و در درون خود رسوب می کند. و به تمام ابزار قدرت پیشین ــ که روزی با آنها مبارزه می کرد ــ رو می آورد تا راه حرکت را سد سازد.. و همین آغاز مبارزه یی نو بین قدرت حاکم، و حرکتی است که دینامیسم تاریخ است. و در این مبارزه هاست که تصویر انسان، به عنوان مضمون اصلی، تا امروز برجسته و قانونمند شده و از اسیر بی ارادهء طبیعت، تا مرحلهء ارادهء مسلط بر آن، و از خیل بردگان محکوم خدایان زمینی، تا مرحلهء اعمال ارادهء خود بر قدرت، ــ وبر طبیعت ــ رسیده است. و در تکوین تاریخ،نقش محوری دارد.
امّا در ایران..

« اصحاب مدرسه»
باآغازعصرروشنگری در اروپا بود که حکومت صفوی در ایران،با یک حرکت قهقرایی، تازه تشیّع را به ضرب شمشیر شاه اسماعیل، مذهب رسمی کرده بود ؛ و برای تأمین و تکمیل آخوند مورد نیازحکومت،"واردات ملاّ" از قلمرو قبایل «جبل عامل» و «احساء» و «بحرین» رونق داشت. و از همان ابتدا، پایهء دیانت بر جنگ های مذهبی بین فرقهء نو به قدرت رسیده و دیگر فرقه های هم ریشه، استوار گردید و تحجّری که با تعصب کور بر ارکان جامعه کارفرما شد، مدرسه ها را از حافظان فرهنگ رسمی خالی کرد و جای آنها را به نو رسیدگان نا آشنا با تفکر و تعقل داد . حرکتی در جهت خلاف آنچه در اروپا می گذشت.
در بارهء "عالمان" دورهء صفوی، بسیار شنیده ایم و خوانده ایم. "ملاها" روایتی را از «شیخ بهائی» نقل می کنند که بازگویی آن، شیوهء‌ بحث های علمی آن دوره را نمایش می دهد: " در زمان شاه عباس، هیأتی از عالمان اهل سنّت؛ از «باب عالی عثمانی» به دربار صفوی آمد تا با عالمان اصفهان به مباحثه بنشیند. و شیخ بهائی که در رأس ملاهای ایران طرف گفت وگو بود، از پیش، نقاره زن های دربار را دید و به آنها آموخت مواظب حرکت دست او باشند. و هربار که دست تکان داد به علامت پیروزی عالمان ایران، به نقاره ها بکوبند وشیپور بزنند. پس ازمعارفه ، جدل آغاز شد. شیخ در پاسخ عالمان عثمانی گفت: اما در اثبات تشیع، آیا عبارت نحوی ضرب زید ٌ عمرواً درست است؟ گفتند بلی... و صدای نقاره ها در شهر پیچید. در اثبات امامت و اثبات معاد هم با همین قرار ، نقاره ها پیروزی عالمان اصفهان را بر عالمان عثمانی به تمام شهر خبرداد. و شیخ پایان مباحثه را اعلام کرد و برخاست. .." (این روایت را از مجتهدی به نام "علم الهدی" در سال 1319خورشیدی درمشهد شنیدم. وجایی درکتاب ندیدم. اما معرف شیوه جدل آخوند است) آنچه امروز،ازمعارف شیعه داریم، درست و نادرست، عمدهء آن محصول تحقیق و تتبع و تدوین همان ملاهای وارداتی و"شامورتی باز" است و در ذات خود، نوعی بیگانگی با جهان ایرانی دارد.
شاه اسماعیل صفوی، که مردان جنگی خود را از قبایل شمشیرزن ترک نژاد قلمرو «ارزروم»،تا «شام» به خدمت گرفته بود و به تداوم اطاعت کورانهء آنها اعتماد نداشت، با استخدام ملایان قبایل شیعهء عرب، به استقرار نظام دینی، پایهء سلطنت خود را استوار ساخت. و برخلاف ادعای کسانی از اهل تحقیق، که در سدهء اخیر کوشیده اند تغییر و ترویج مذهب را به حساب نبوغ سیاسی‌ شاه جوان صفوی برای پاسداری استقلال ایران به شمار آورند، هدف وی ایجاد تعادل بین حضور دو عنصر غیر بومی ، در خدمت به خود بود. حکومت صفوی، برای حضور در داد وستد پررونق کالا با اروپا، به احداث «جلفا» در کنار اصفهان پرداخت و بازرگانان ارمنی را در آنجا ساکن کرد تا کار تجارت خارج را که در انحصار شاه بود، اداره کنند و مردم بومی با خارجی ها رابطه نداشته باشند. و تا«برادران شرلی» شاه صفوی را به تشکیل سپاه تفتگدار،از مردان بومی، وانداشتند،ــ که «قزلباش» ها، حمل تفنگ را دون مقام لشکری خود می شناختند ــ مردم ایران، هم چون سراسر دوران تسلط ترک و مغل، از حرفهء نظامی محروم بودند . و تاریخ نویس دوران شاه عباس، در توجیه این دستور شاه، توضیح داد : بیکاره های محله های شهر که کار و کسبی نداشتند و مزاحم کاسب ها و مردم محل بودند، جمع آوری شدند و به آنها مشق تفنگ تعلیم داده شد. فرماندهی این نیرو با «اللهوردی خان» سردار گرجی نسب شاه بود.اما عمر این سپاه که ریشهء ایلی نداشت، تا پایان سلطنت شاه عباس بیشتر نبود . یا هنگامی که سفیر «پاپ» ماشین چاپ ، برای شاه عباس هدیه آورد، و «کتاب مقدس» چاپی را به شاه داد؛ شاه دستگاه چاپ را به کلیسای جلفا بخشید. و آنچه را که در اروپا منشأ انقلابی فرهنگی بود به انبار کلیسا فرستاد ؛ 150 سال بعد بود که در دوران جنگ های طولانی ایران و روس، فن چاپ به ایران آمد. این طرز برخورد شاهان صفوی نشان می دهد که آگاهانه سعی داشتند مردم قلمرو حکومت خود را از دنیا و ارتباط با تحولات آن دور نگاه دارند. این در حالی بود که با خارجیان رابطهء گرم داشتند.
از تسلیم خفّت بار «شاه سلطان حسین» به قبیلهء افغانی که اصفهان را تصرف کرد، تا تاج گذاری «آقا محمد خان قاجار» 75 سال، ایران دست خوش کشاکش قبایل مدعی حکومت بود ــ که دورهء نادرشاه، با نمایش قدرت نظامی وی در سرکوب تجاوزهای خارجی، و تسلط بر مدعیان داخلی، یک استثنا در آغاز این دوره است ــ امّا، سلسلهء قاجار، که موسس آن، خود رااز تبار «چنگیز خان» می نامید وسلطنت ایران را میراثی می دانست که از چنگیز به وی رسیده،برای تحکیم موضع خود، به «نهاد مذهبی» رو آورد. نهادی که در سقوط سلطنت صفوی، و سپس، در مخالفت با نادر، به شدت تضعیف شده بود. و پس از کوچ از اصفهان، در شهرهای‌ مذهبی عراق به تجدید سازمان دهی سرگرم بود.
شاه قاجار به پیوند با مقامات مذهبی مقیم نجف و کربلا، تعلق خاطرخاص داشت. تقدیر چنان بود که احیاگر نهاد مذهبی شاخهء اصفهان، و موسس سلطنت قاجار، کار خود را تقریباًهم زمان آغاز کردند. «آقا محمد باقر بهبهانی» ــ که بهبهانی نبود و از خاندان مجلسی ها به شمار می آمد ــ برای بازگرداندن اعتبار برباد رفتهء شاخهء "علما" ی اصفهان، در برابر موج مهاجرت علمای شیعهء عربستان که از پیش تیغ قبایل«خوارج» و قبایل «وهّابی» به ایران می گریختند و در شهرهای مسیر خود تا «کربلا» و «نجف» ــ شهرهای متروپل آموزش مذهبی ــ بساط ارشاد و تعلیم پهن می کردند، و در فقه، مشرب «اخباری» داشتند، اختلاف بین مشرب «اصولی» و اخباری را برجسته کرد.
در دورهء‌صفوی هم این اختلاف مشرب فقهی‌، بین عالمان، وجود داشت؛ ووجه غالب با مشرب اخباری بود؛ ولی بر سر آن، به جان هم نمی افتادند. «آقا محمد باقر» که معاصر کریم خان زند بود، در اقامت 20 ساله اش در بهبهان، که گذر گاه عمدهء علمای اخباری بود، خود را برای رودررویی با آنها آماده ساخت و به کربلا که بازگشت ، جنگی بزرگ با یکی از عالمان صاحب نام اخباری ترتیب داد. و حوزهء درس اورا به هم ریخت. و با تربیت شاگردان و همبستگی با عالمان مقیم عراق شبکه یی از فقیهان اصولی ترتیب داد که در سراسر ایران گسترده شد. و مشرب اصولی را با قهر،در برابر مشرب اخباری به تخت نشاند.
این جدال ریشهء مادّی هم داشت. با زوال سلطنت صفوی، محفل های روحانی، کانون اصلی پشتیبانی مالی خود را از دست داده بودند و منابع درآمد، جز موقوفات معلوم محلی، و درآمد های شرعی، دو رقم «موقوفات هند» بود که باید سالانه در حوزه های نجف و کربلا تقسیم می شد. و مباشر آن ، این زمان، کنسول انگلیس در بغداد بود.
تسلط اصولی ها بر تمام شوون شرعی وسرکوب دیگر مشرب ها ونیز پیوندشان با حکومت ایلی قاجار، که از ادارهء کشور ناتوان بود، به دنبال هجوم هم آهنگ روسیه، انگلیس به ایران، و شکست سپاه شاه و جهاد روحانیت، از قوای تزاری، سرآغاز عصیانی شد که عامل آن شباهت بسیار با اندیشهء «جیوردانو ـ برونو» دارد. و از آنجا که در دسیسهء اختناق آفرینی مشترک روحانیان و دربار مستبد قاجار، در تاریکی خفه شد، هنوز پس از 150 سال، از آن فقط به نام «فتنهء باب» یاد می شود.
«باب» ، چنان که سر زبان ها افتاد، باب امام زمان نبود؛ پیام آور یک گروه «اصحاب مدرسه» بود که کانون آنها با هجوم دستهء متشکل اصولی از هم پاشیده بود؛ وفرصت بحران شدید اجتماعی را برای مبارزه با دُگم و فریب کاری حاکم بر روحانیت مسلط، مناسب یافتند و با برگزیدن و علم سا ختن او، و از زبان وی،مبادی مشروعیت روحانیان را زیر سوال بردند. بحث از آیین نو آوردند. برای انسان در برابر آموزه های دینی قائل به استقلال شدند. و به او حق دادند در بارهء عقاید خود باز اندیشی کند.
در اسلام هم، نظیر دیگر ادیان سامی، جهان ِهست، آغاز و پایانی دارد. و خدا، آن فرمانروای قاهر و برده دار است که در روز پایان، بر کرسی داوری می نشیند و تمام بندگانش را از گورها بیرون می کشد ومحاکمه می کند. و پاداش و کیفر می دهد . متفکران اسلامی، که معتقد بودند کتاب آفرینش ابتدا و انتها ندارد،‌ تنها جرأت می کردند موارد مصرّح در قرآن را در بارهء معاد، با تعبیر «معاد روحانی» توجیه کنند. «شیخ احسائی» ازمروجان معاد روحانی بود . و از جانب مراجع اصولی، تکفیر شده بود. و اکنون، عصیان گران که اصحاب مدرسهء او بودند، به میان مردم آمدند وبا زبان جوانی که شهامت نفی درس و بحث «مدرسه» و «ملا» را داشت، از بُن، معاد را نفی می کردند. و به اندیشهء جهان بی پایان رسیده بودند. او، در مناظره با ملا ها، از« آزاد شدن زبان در آسمان ها» می گفت که در زبان فارسی نادره بود. سنت آموزش قدیم «مدرسه» را که عمر برباد ده بود،به نقد می کشید. در اجتماع «بدشت» که اصحاب مدرسه به بیان آشکار آیین نو پرداختند، «طاهره» ، به دنبال خطابهء بلیغ خود ــ که از پشت پرده سخن می گفت ــ اعلام کرد اکنون راز خدا بر شما آشکار می شود؛ و پرده را پس زد و بی حجاب در برابر جمعیت ظاهر شد. .
این همه بیرون از حصار مدرسه، و در ارتباط مستقیم با مردم اتفاق می افتاد و شهر به شهر می گشت. یکی از اصحاب، همه جا ــ تا آستانهء
اعدام ــ مونس "باب" بود و آنجا از وی جدا گشت و به دیگران پیوست که در شهرها کار خود را پیش می بردند.
از «اصحاب مدرسه» که همه یا در عرصهء‌نبرد با نیروهای حکومت کشته شدند، یا با شکنجه های وحشیانه ملاها و حکومتی ها جان باختند، اثری جز شرح دلیری‌ آنها در آرمان خواهی باقی نماند. امّا، آنچه کردند، سرمشق آزادی خواهان نسل بعد شد. همین که سرانجام کمر به کشتن «ناصرالدین شاه» بستند؛ آخرین درس تاریخی شان به آیندگان بود. حکومت و روحانیّت، با چنان قساوت و زیرکی و افسانه پردازی، گام به گام به محو آنها و اثرشان پرداخت که هنوز هم ، شبح جنایاتش بر روی تاریخ و تاریخ نویسان دو قرن اخیردر شرح وقایع مسلط است.
تنها در گزارش های سفیران خارجی است که می توان سایهء مبهم جنبه های‌ انقلابی حرکت «اصحاب مدرسه» را دید. و یا در نگاه خلاف به رفتار حکومت تا استقرار مشروطه ــ که بر همه ء مبارزان آزادی، برچسب «بابی» می زد؛ و در تلقی روحانیت متحّجر، که تا امروز هم هرنوع تجدد خواهی را به «بابی ها» نسبت می دهد. سفیر روسیه در تهران،در گزارشی که روز 17 سپتامبر1852ــ 45 روز پس از سوء قصد به ناصرالدین شاه ــ برای وزیر امورخارجه به «پترزبورگ » فرستاد، نوشت : " بابیان، آنچه از اظهارات امام جمعه درک کردم با اصول اسلام مخالف بوده و آنها را رد می کنند و ضمناًدر سیاست مدعی شاه مملکت می باشند.. آنان در صدد تأسیس دیانت جدیدی هستند و طرف دارتقسیم اموال ( به طور مساوی)بوده و می توان اهداف و مقاصد سیاسی و اجتماعی آنان را به کمونیست های اروپا تشبیه کرد."
از آن دانایان آرمان گرا، نمی توان سرسری گذشت، هرچند جز شرح پراکنده وقایع کشتن آنها اثری برای داوری و بحث به جا نمانده است. باید راهی برای باز شناسی آنها گشوده می شد تا پس از 150 سال از حرکت دلیرانه شان، تحجّر ملا ها، ما را ــ در عصر تسخیر فضا ــ به جست و جوی امام در چاه «چمکران» هدایت نمی کرد؛ و "رهبر انقلاب اسلامی"، ــ لابد در حسینیّهء جماران ــ سمینار "مداحان اهل بیت" برپا نمی ساخت. و وزارت آموزش و پرورش، در مسابقه یی که برای بازگشت شتابناک به گذشتهء پیش از انقلاب مشروطه، در قلمرو حکومت آغاز شده، جای مدرسه،به دنبال دائر کردن 4200 مکتب خانه نبود. مشکل تاریخ ما این است که هرگز فرصت نیافته ایم دوره های گسست را در آن پیوند بزنیم.
با آن که حکومت ایلی و قدرت تحجر دینی، حرکت «اصحاب مدرسه» را هم چون صاعقه، ازسرچشمه نابود ساخت،باز،بسترخشک و متروک سیل عصیان آنها،درآغازبیداری ملی، و در اوج استیلای استعمار بر ایران ، نقش آفرین ماند.ولی اهل تاریخ، یا از سر «ایمان» یا از سر ترس تعقیب وعقاب مذهبی، آن را نادیده گرفتند و گذشتند.
به این ترتیب، در فضای استیلای قدرت متحد استبداد و تحجر بر ایران، هنگامی که راه دانش، با وسواس شدید حاکمان باز شد، راه اندیشه، هم چنان بسته ماند؛ تا آنجا که ترجمه رسالهء (‌قواعدی برای رهبری‌ فکر ـ 1628 میلادی) دکارت، 250 سال بعد، در سری کتاب های درسی چاپ دارالفنون ، پیش از انتشار نابود شد؛ (تا سرانجام پس از 150 سال بار دیگر «فروغی» ترجمهء آن را به نام «گفتار اندر درست راه بردن عقل» وبه عنوان طلیعهء دورهء تاریخ فلسفهء جدید خود ــ «سیر حکمت در اروپا» ــ منتشر ساخت). بعدها، کتاب «اصل انواع» داروین، که درهای تازه بر روی شناخت انسان از طبیعت گشود، از همین اختناق برخوردار شد وبا آن که بنیاد علوم طبیعی را دگرگون ساخته بود، تا حوالی سال 1340 در ایران، کتاب ممنوعه به شمار می آمد و ترجمه نشده بود.
در شرایط ارتباط ناگزیر با خارج، تعلیم و تربیت از قلمرو روحانیت فاصله گرفت. و قشر اجتماعی تازه یی در رابطه با حرفهء تجارت و به تدریج در قلمرو خدمات دولتی پیدا شد. که محور توقعات عمومی بود. و در میان مردم، کسب اعتبار کرد. با سواد، در نظر مردم عادی، کسی بود که همه چیز می دانست. سواد، معیار دانایی بود. و باسواد ها، روی افکار عمومی، ناخودآگاه ــ و بعد خودآگاه ــ اثر گذار شدند. اصطلاح« Intellctuel» فرانسه، در ادبیات سیاسی روز ایران به «منورالفکر» برگردانده شد. و در محافل و مطبوعات، با «باسواد» در یک کفّه قرار گرفت. و در دورهء انقلاب مشروطه، رواج روز پیدا کرد.
امّا، متناسب با آشنایی های سیاسی، تعریف های گوناگون، آن را همراهی می کرد. رایج ترین تعریف «منورالفکر»، در عصر مشروطه خواهی و استقرار مشروطه، وی را در مقابل استبداد حکومت، وحاکمیّت غاصبانهء روحانیت برحقوق مدنی جامعه قرارمی داد. به مرور که اندیشهء «مارکس» جهانگیرشد، و ابتدا از طریق حزب سوسیال دموکرات ــ و بعد حزب کمونیست ــ روسیه، به ایران رسید، توقع ها از «منورالفکر» ایرانی که جای خود را به «روشنفکر» داده بود، بالا گرفت. و این مولود جدل های درون حزبی از سویی و جدال بین سوسیالیست ها و کمونیست ها ی اروپا از سوی دیگر بود. روشنفکر حزبی روی لبهء تیز تیغ حرکت می کرد: هرلحظه بیم خیانت و انحراف او می رفت ــ وباز همه جا حزب به گروه روشنفکران و اندیشه و کارشان نیاز داشت. روشنفکری دیگر آن معنای ساده و بی تفسیر با سواد بودن، و قوّهء تمیزدادن درست از نادرست را نداشت. «ایمان» که در طول تاریخ، سخت ترین زنجیر تعبّد بر دست وپای تمدن بود، و عصر روشنگری در اروپا آن را شکست؛ در جنبش چپ جهان، و خاصه در دوران شکوفایی قدرت در احزاب کمونیست، کاربرد «ایدئولوژیک» پیدا کرد و بند پای استقلال اندیشه شد. و پای اصطلاحات موجه «تعهد» و «مسوولیت» اجتماعی را برای مهار ساختن عبور ازمرز دگم های ایدئولوژیک و سازمانی به میان آورد.و سیاست های روزانهء حزبی، سرمشق وراهنمای حوزه های هنری گردید که در ترویج سیاست های حزبی، نقش برجسته داشتند و «القاب خلقی » به آنها داده می شد.
نمونهء شاخص آن را، در «انقلاب بهمن» دیدیم که شاعر پرآوازه وتثبیت شدهء آفریدگار «آرش کمانگیر» و «درخت» ــ آثاری در اوج مضمون سیاسی ــ که به اعتبار برجستگی هنری، به کتاب های درسی راه یافته بود ؛ در خدمت به سیاست حزبش، هنگامی که وصف جنایت های «خلخالی » قاضی شرع، در سراسر ایران، با نفرت سر زبان ها بود، برای وی «شعر» سرود و از آن جلاد آدمخوار، به نام خادم انقلاب، ستایش و تجلیل کرد. یک لحظه به فاصلهء عظیم اندیشه ها و باورهای این دو ، بیندیشید، تا مطلب روشن شود.
«انقلاب بهمن» که باید نقطهء گذار حکومتگری، از سد تاریخی استبداد استعماری می شد، محک آزمون رشد و آگاهی یک قرن تجربهء روشنگری و روشنفکران ایرانی است که با سرگردانی و دنباله روی و چرخش ارتجاعی به سوی «دین مداری»، ــ با حسن نیّت ــ تسلیم گردابی گردیدند که زیر پای انقلاب دهن باز کرد و آن را فرو برد. «روشنفکران» ، جای بینش آنچه بیرون از اراده و حضور، ولی در برابرچشمان آنها می گذشت؛ یا در پیوند نا گسسته از«ایمان مذهبی» ویا در بند«ایمان ایدئولوژیک» که جای بینایی آنها نشسته بود، درکنارمعرکه های «مارگیری» حرفه یی روحانی، تا مقام عرضهء «چای ضد امپریالیستی» هم افتخار خدمت یافتند!
منطق حکم می کند که:«تاریخ نباید تکرارشود!» . اما در راه پردست انداززمان، باز پیچی تازه در پیش است. وباز«خیل میلیونی‌ روشنفکران» داخل و خارج از کشور پس از سی سال در برابر آزمونی دیگر قرار گرفته اند. آزمون تاریخی میزان روشنفکری شان برای آیندگان!
در رسالهء «سوسیالیسم ؛ یا بربریّت» ( اثر ایستوان مزاروش ــ‌ ترجمهء دکتر مرتضی محیط) سندی از «اینشتین» نقل شده؛ که از سویی چهرهء انسانی آن ریاضی دان و فیزیسین بزرگ رادر مقام روشنفکر،و تعلیم روشن بینی برجسته می سازد؛ و از سوی دیگر، سیمای شبح مخوف قدرتی را که در تدارک استقرار جهانی بود، نشان می دهد. سند، پیش نویس«پیام اینشتن،‌به کنگرهء ملی دانشمندان ـ در آمریکا » است که باید در ، روزهای 10 تا 12 ژانویه سال 1946 برگذار می شد. و دولت آمریکا، مانع تشکیل آن شد.
پیام ، این است:« من از این که اکثریت بزرگ دانشمدان بر مسوولیت خودبه عنوان پژوهشگر و شهروند جهانی کاملاً آگاهند، و از اینکه قربانی جنون شایع فعلی که آیندهء ما و فرزندان ما را تهدید می کند نشده اند، صمیمانه خرسندم. پی بردن به این که میلیتاریسم و امپریالیسم مارا به ایجاد تغییراتی درنگرش سیاسی در ایالات متحد تهدید می کند،بسیار وحشتناک است... آنچه در این مورد عمل می کند بیانگر احساسات و خواست های درونی مردم آمریکا نیست؛ برعکس این رویدادهامنعکس کنندهء ارادهء یک اقلیّت قدرتمنداست که قدرت اقتصادی خود را به کار می اندازد تا نهاد های زندگی سیاسی کشور را کنترل کند.
دولت اگر در این مسیرشوم و سرنوشت ساز حرکت کند، ما دانشمندان باید ازتسلیم شدن به خواست های غیر اخلاقی آن سر باز زنیم ، حتی اگر دستگاه قانونی پشتیبان آنها باشد. یک قانون نانوشته وجود دارد که آن هم وجدان ماست؛ قانونی که بسیار معتبرتر از تمام قوانینی است که در واشنگتن ابداع می گردد. و البته برای ما حتی یک سلاح نهائی نیز وجود دارد: عدم همکاری و اعتصاب. ـــ «انسان ها هرگز خود راازبند وزنجیر تحمل ناپذیر و تبلوریافته در قانون رها نخواهند کرد، مگر با عمل انقلابی» ـــ و ما«نیاز به عمل داریم نه حرف؛ حرف زدن ِ صرف پاسیفیست ها و طرفداران مبارزهء مسالمت آمیز، ما رابه جایی نخواهد رساند. آنان باید دست به عمل زنند و این کار را باید اکنون با آنچه شدنی است آغاز کرد.»
در این پیام ِ در اختناق خاموش شده، منش و کارکرد هر انسان آگاه، به طور کامل بیان شده است. افق پیش روی جهان هم به روشنی پیداست . و این تازه سال اول عبور از جنگ جهانی است که در کانون قدرت فاتح، ذوق شعله ورساختن دو بارهء جنگ برای استقرار حاکمیت مطلق آمریکا بر سراسر دنیا بالا گرفته بود. قهر دولت «ترومن» از برهم زدن برپایی «کنگرهء ملی دانشمندان» فراتر رفت و گریبان اینشتین را هم گرفت. جنگ افروز ها برای خاموشی وی، تا مرحلهء سلب تابعیت آمریکایی وی و بیرون راندنش پیش رفتند. ولی صلابتی که در پیام او بود، رویای میلیتاریسم و قدرت اقتصادی آمریکا را در آن مرحله،آشفته ساخت. او، در اعلام مبارزه با «جنگ دوباره، به پشتوانهء سلاح هسته یی» پیروز شد.
می بینیم: با«معجزهء نفت»،دیگر سیر قهقرایی قدرت وتأسیس حکومت مذهبی «ولایت فقیه» در ایران سی ساله شده است و هر روز تناقض هایش با تحوّلات و نیاز های اجتماعی بیشتر آشکار می شود. حتی با نیروهای اجتماعی که برای رسیدن به قدرت روی آنها تکیه می کرد، دچار تضاد است. گریز از فضای جهنمی ایران، که در سال های آغازین، تدبیری برای نیروهای مقاوم و در گیر با حکومت بود، سال هاست که در افکار عمومی، به «ایده آل» تبدیل شده است. حالا نوبت رو گرداندگان از «ولایت» است که در خارج به ساماندهی اندیشه های خود بپردازند. و در پی دلجویی و کنار آمدن با چند میلیون مخالف اصلی «ولایت» باشند.
گروه های اول ایرانیان پناهنده، که پیر یا جوان، همه خاستگاه روشنفکری داشتند، نخستین واکنش خود را به بررسی نامی که به آنها داده شده بود، نشان دادند. انواع ترجمه ها و بحث ها، در توضیح مضمون روشنفکری، رواج یافت، تا تب این مضمون یابی فرو نشست. در بسیاری از این مضمون یابی ها، سایهء ادبیات چپ بر هنر، مسلط بود: این که «امید» یا «بامداد» هنرمند و شاعر، را در تقابل با قدرت می دیدند و مِی نوشتند، چیزی جز بیان اختصاصی تعریف روشنفکر و نقش اجتماعی او نبود. روشنفکر یا روشنگر، نامی بود برای آنها که به تعبیر چپ، شناخت و وجدان اجتماعی پیدا کرده بودند؛ و در عرصهء مبارزهء اجتماعی شایستهء این توصیف می شدند که ربطی به رشتهء تخصص آنها نداشت. و جایگاه دانش، تخصص و اندیشه ورزی آنان، بر اعتبار روشنفکری آنان می افزود.
تلاشی که این اندیشه گران، برای زیر ذرّه بین قرار دادن عنوان روشنفکری داشتند، بیشتر ازعامل رفتاری شکست درعرصهء انقلاب ناشی می شد. می خواستندتوجیه کنند،چرا با همه اندوخته ها و آموخته های روشنفکری، در گرداب انقلاب سردر گم شدند. و شاید برای تبرئه! اما در این میان نکته های بسیار در تعریف «روشنفکر» مطرح شد.
من برای تعریف «روشنفکری» در ذهن خود قابی ساخته ام که یادگار بحث های چندین سال پیش است: از نگاه من، روشنفکر کسی است که بند بردگی را از ذهن و اندیشهء خود برداشته است.؛ با چشمان باز به گرد خود می نگرد و به هرآنچه در وی و در اطراف وی می گذرد، می اندیشد و پوسته یی را که محیط، طبیعت و شئی موجود، گرد هستی و گرد خود تنیده است می شکافد و می کوشدبه کنه هرچه هست و هرچه بر او مسلط است ، یا زیر سلطهء اوست، راه پیدا کند . و با این همه، روشنفکر، مشروط محیط و زمان و مکانی است که در آن گنجیده است. هرچند بر آن عصیان می ورزد.
روشنفکر، فرا زمان و فرا مکان نیست؛ با شرایط زمان و مکان خود و درتضّاد با محیطی که در آن روییده است، می شکوفد و بارور می شود ؛ و در تضّاد با محیط . زیرا نظام حاکم بر محیط ، بنا بر خصلت خود، به «ایستا» بودن و مهارساختن حرکت، و انجماد آن ــ در جامعه ــ نیاز دارد تا راه پدید آمدن بدیل خود را ببندد. و این گونه است که تعارض روشنفکر ، با نظام حاکم درجلوه های مختلف آن بروزمی کند. و مبارزه با قدرت، برای او ذاتی می شود.
2 مه 2009


سوسیالیسم و روشنفکران
کنفرانس در هتل جامعه ی دانشمندان
جمعه 23 مارس 1900
برگردان و تلخیص: نجمه موسوی

پل لافارگ از جوانی عضو مبارزین جریان های انقلابی کارگری بوده است. بلافاصله پس از تشکیل انترناسیونال در حالی که دانشجوی جوانی بود به آن پیوست. با کارل مارکس که اصلی ترین تئوریسین انترناسیونال بود، آشنا شد و با افکار او پیوند تنگاتنگی پیدا کرد و سال ها بعد با دختر مارکس ازدواج کرد. او تحصیلات پزشکی را در لندن به پایان برد اما به دلیل این که خواهان جایگزینی پرچم سرخ به جای پرچم ملی فرانسه شده بود از دانشگاه پاریس اخراج شد. از مدافعین کمون پاریس بود و پس از شکست 1871 به تبعید رفت اما در تبعید در اسپانیا و انگلستان هم چنان در کنار مارکس و انگلس به مبارزات خود ادامه داد. از آن جا که خود در طی مبارزات سخت و در زندان و با وفاداری به مبارزات کارگری به سازماندهی احزاب کارگری پرداخته بود و در طی این سال ها کارگرانی که خودساخته بودند به صفوف مبارزه پیوسته بودند و برای درک بیشتر به مطالعه و آموزش روی اورده بودند همین که لافارگ می دید که پس از آزادی های نسبی و به دست آوردن نوعی مشروعیت جمعی روشنفکر به صفوف حزب می پیوندند و از راه نرسیده به دلیل تیترهای حرفه ای و سطح آموزششان خواهان پست های رهبری هستند او با نوعی بدبینی به این مسئله برخورد می کرد و به همین دلیل است که در این سخنرانی کوشش می کند زنگ خطری را به صدا درآورد تا مرز دانش علمی و خواسته های طبقاتی را با سیستم سرمایه داری و نقش روشنفکران در این میان روشن کند.
گروه «دانشجویان جمع گرا»، که این کنفرانس را ترتیب داده اند، این سوژه را به این دلیل انتخاب کرده اند که معتقدند بحرانی که هم اکنون دامن سوسیالیسم را گرفته بحران عمیقی است و روز به روز هم عمیق تر می شود. یکی از دلایل اصلی این بحران وجود الحاق تعداد زیادی روشنفکر بورژوا به صفوف حزب است. به همین دلیل لازم است به بررسی وضعیت روشنفکران در جامعه ی سرمایه داری کنونی پرداخت، هم چنین به نقش تاریخی آن ها از انقلاب 1789 تا به حال و به قول هایی که بورژازی به آن ها در زمان مبارزه شان با آریستوکراسی داده بود.
قرن هیجدهم قرن منطق بود: همه چیز، از مذهب گرفته تا فلسفه، علوم، سیاست تا امتیازات طبقات و دولت همگی از تیغ تیز انتقاد رد شدند. در هیچ زمانی پیش از این دوران این همه ایده و افکار جدید و فشرده وجود نداشت. حتا میرابو که خود نقش مهمی در جوشش های ایدئولوژیک این زمان داشت به حق در مجلس چنین گفت: " ما فرصت فکر کردن نداریم، اما خوشبختانه انباری از ایده و افکار جدید داریم." فقط کافی بود آن ها را به مرحله ی عمل درآورد. بورژوازی برای تلافیِ کاری که روشنفکران در عملی ساختن انقلاب بورژایی کرده بودند به آنها قول یک سری ویژگی و امتیاز داد: ذکاوت و دانایی و فضیلت تنها امتیازات جامعه ای بود که روی خرابه های رژیم سابق برقرار شد پس قول دادن هزینه ی زیادی نداشت: به همه ی انسان ها قول می داد که علاوه بر آزادی، برابری و برادری برایشان شادی، سعادت به همراه خواهد آورد. چنان دنیای سوسیال برای شان جدید بود که کامی دو موسلن* می خواست با تصرف زندان باستیل عصر جدیدی را شروع کند.
احتیاج به یادآوری نیست که بگویم بورژوازی این ارزش ها را چگونه در جامعه پیاده کرد، چرا که خود می دانید که تنها کاری که کرد حک این شهارها آنها بر سر در زندان هایش، سربازخانه هایش و کارگاه های دولتی بود و دیگر هیچ. اما لازم به تذکر است زمانی که در سال 1789 بورژازی قبیله های وحشی، که تمدن آنها را آلوده نکرده بود و تحت سیستم مالکیت کمونیستی زندگی می کردند بی آن که این ارزش ها را فرموله کنند، را کشف کرد ین ارزش ها را عمل می کردند و خیلی هم بهتر از آن چه که بورژاها ها بتوانند خوابش را هم ببینند.
زمان زیادی لازم نبود تا به ارزش واقعیِ قول های بورژوازی بتوان پی برد: بعد از آن که قدرت سیاسی را به دست آورد اولین حرکتی که کرد بازکردن بانک بود. در سال 1790 درست وقتی که مجلس در حال نوشتن متنی مبتنی بر حقوق بشر و تساوی شهروندان در مقابل قانون بود، قانون رأی دهی با پیش شرط پرداخت مالیاتی مستقیم معادل سه روز کار بر نابرابری شهروندان صحه می گذاشت، چرا که هر شهروندی که قادر به پرداخت این مالیات نبود نمی توانست رأی بدهد. می بینیم با این قانون کسانی چون لوستالو، دوموسلن و روشنفکرانی نظیر ژان ژاک روسو که کتاب قرارداد اجتماعی اش چون انجیل انقلاب به حساب می آمد نه می توانند رأی بدهند و نه می توان به آن ها رأی داد. این قانون چنان شهروندان را از حقوق سیاسی محروم می کرد که از جمعیت نیم میلیونی شهر پاریس در سال1790 ، تنها دوازده هزار نفر توانستند رأی بدهند و به این ترتیب «بایی» با ده هزار رأی شهردار پاریس شد.
اگر چه پرنسیپ های جاودانه ای چون آزادی، برابری، برادری چیزهای جدیدی نبودند اما قول هایی که بورژوازی قبل از رسیدن به قدرت به روشنفکران داه بود پیش زمینه ای داشت. کلیسا که یک دمکراسی تئوکراتیک است، آغوشش را به روی همه باز می کند به شرط این که القاب و امتیازاتشان را ترک کنند و از کلیسا الهام بگیرند. کلیسای قرون وسطی همه ی صاحبان اندیشه و دانشمندان را به خود جذب می کرد در همان حال آن هایی که می خواستند لاییک بمانند را نیز مورد احترام قرار می داد و حمایتش را از آنها دریغ نمی کرد. به آن ها اجازه ی داشتن هر گونه تفکری را می داد تنها به یک شرط، این که ظاهر را حفظ کنند و افکارشان از حیطه ی کلیسا بیرون نرود و تبلیغی برای اشاعه ی افکارشان نزد مردم نکنند. به این ترتیب بود که کوپرنیک توانست تئوری اش در مورد سیاره ها را بنویسد و حتا آن را به پاپ اهدا کند، تئوری ای که در آنکوپرنیک نظراتی متضاد با نظرات انجیل می دهد و ثابت می کند زمین دور خورشید می گردد و خورشید مرکز منظومه ی شمسی است. اما کوپرنیک در فرائنبورگ بود و به زبان لاتین می نوشت.
در قرن بعد گالیله که در محدوده ی کلیسا زندگی نمی کرد و دنبال حمایت قدرت های لاییک بود و نظرات کوپرنیک را در فلورانس و ونیز در ملأ عام تبلیغ می کرد توجه کلیسا را جلب کرد تا آن جا که کلیسا از پیرمرد خواست از نظراتش توبه کند و تئوری اش را پس بگیرد. حتا بعد از بحران پروتستانتیسم کلیسا هم چنان نسبت به دانشمندانی که می پذیرفتند در حیطه ی قدرت کلیسا و وابسته به آن بمانند نوعی لیبرالیسم نشان می داد. به عنوان مثال مرسن، فردی مذهبی که از فرقه ی می نیم و ژئومتر معروفی نیز بود با آزادی، مکاتباتی با هوبس بنیان گذار ماتریالیسم مدرن داشت: یادداشت های چاپ فرانسه تکه هایی از این مکاتبات را در بردارد.
آن چه برای کلیسا در این رفتار لیبرالی اهمیت داشت تسلط اش بر عالمان و صاحبان اندیشه بود، کلیسا می خواست دانش و ذکاوت را در حیطه ی اعمال قدرت خود نگه دارد و در این زمینه حریفی نداشته باشد، هم چنان که در مصر باستان کشیش ها نزد دانشمندان یونانی می رفتند تا اولین نوآوری های علم و فلسفه را فرابگیرند.
اگر بگوییم بورژوازی توجه چندانی به علوم نداشت در حق او کم لطفی کرده ایم اما توجه بورژوازی به علوم دلایل دیگری داشت از جمله: استفاده از نیروهای طبیعی برای اضافه کردن ثروت. به همین دلیل بود که توجه مخصوصی به دانشمندانی که انرژی خود را صرف تحقیقات تئوریک می کردند به جای این که به بررسی عملی بپردازند نمی کرد.
بورژوازی به علومی که منجر به عملکردهای صنعتی سودآور نشود توجهی نمی کرد رابطه اش با روشنفکران هیچ گونه شباهتی به وضعیت کلیسا در قبل ندارد. کم توجهی به آن ها در قوانینی که در رابطه با مالکیت بر اموال و مالکیت بر اندیشه ثبت می شوند به خوبی نمودار می شود.
مالکیت بر اموال در قوانین بورژوازی دائمی و جاودانه است، برای همیشه برای صاحبش ضمانت شده است، این مالکیت از پدر به پسر می رسد و تا آخر قرون این وضع ادامه خواهد داشت بی آن که هیچ قدرت سیاسی و یا مردمی بتواند دستی بر آن ببرد.
قانونی شدن مقدس بودن مالکیت بر اموال جدید است و به انقلاب 1789 فرانسه برمی گردد: رژیم سابق که احترام اندکی به این مالکیت می گذاشت اجازه می داد اموال محکومین مصادره شود اما لغو اجازه ی مصادره جزء اولین رفرم هایی بود که در "دفترهای پاریس" و در بسیاری از شهرهای فرانسه در جلسات عمومی و شوراهای موقت در دستور کار قرار گرفت. بورژوازی با تصویب قانون لغو مصادره ی اموالی که با خلافکاری به دست آمده است خود ثابت کرد که منبع اموال خودش نیز به اندازه مفسدان و خلافکاران فاسد است.
اما قانونی شدن مالکیت بر اندیشه از این پشتیبانی جدی بهره نبرد چرا که مالکیت بر اندیشه مدت دار است و محدود به زمان زندگی مولف و مدتی( 50 سال طبق قانون) بعد از مرگ او می شود. بعد از اتمام این مدت این آثار جزء مالکیت عمومی محسوب می شوند و به همین دلیل است که در حال حاضر بسیاری از ناشران با نشر آثار گذشتگان ثروتمند می شوند مانند نشر اخیر آثار بالزاک نابغه ی ادبی رمانتیک. از آن جا که مالکیت ادبی سودهای هنگفتی برای بورژوازی ندارد در نتیجه چندان هم مورد توجه او نیست اما مالکیت بر اختراع و نوآوری بسیار مورد توجه سرمایه داران صنعتی و تجار می باشد بخصوص که قانون هیچ گونه ممنوعیتی بر آن قائل نیست. کاشف و یا مخترع چنان چه بخواهد از ساخته ی فکری خود دفاع کند باید این حق را با خرید سندی مبنی بر مالکیت بر کشف خود به ثبت برساند و این سند را باید هر ساله تمدید کند. روزی که او نتواند این مالیات بر ثروت فکری خود را بپردازد این ثروت را می توانند لاشخورهای بورژوا به راحتی ببلعند و از آن استفاده کنند. حتا با پرداخت این مالیات، این اختراع زمان محدودی در هر کشوری متعلق به مخترع می باشد، مثلا در فرانسه این مدت محدود به چهارده سال می شود. در این مدت که برای وارد کردن اختراعی جدید به بازار بسیار کم است مخترع ناچار است با امکانات فردی و محدود خود در مقابل مهاجمان بورژوازی دست تنها با پرداخت وکیل و غیره از مال خود دفاع کند.
اما مارکِ ساختِ اجناس که هیچ کوشش فکری برای ایجاد آن لازم نیست از طرف قانون کاملا حفاظت می شود و همیشگی است درست مثل مالکیت بر اموال. ( مثال آدیداس و یا مک دونالد. م)
از آن جا که بورژوازی طبقه ی حاکم است خود را صاحب کار فکری و دستیِ افراد جامعه می داند هم چون فئودال ها که خود را صاحب اموال رعیت های شان می دانستند و از همین رو است که با طمأنینه و نه چندان از سرِ رضایت همین حق کوتاه مدت را هم بر مخترع قائل شده است. تاریخ مخترعین در عصر ما تکرار تاریخ غارت سرمایه های فکری مخترعین توسط سرمایه داران است. مخترع به خاطر استعداد و توانایی اش همیشه در مقابل سرمایه داران باخته و خود و خانواده اش رنج بسیار کشیده اند.
تحقیقات طولانی مدت، کار طولانی و یا انرژی بسیارلازم است تا هر اختراعی عمومی شده و قادر به استفاده ی جمعی باشد که این خود باعث فقر مخترعین و کاشفین است. حتا اختراعاتی که به زمان کمی نیاز دارند نیز ابداع کنندگانشان در فقر به سر می برند. فقط یک مثال برای شما می زنم، کسی که به تازگی در پاریس در فقر وحشتناکی زندگی اش به اتمام رسید. کسی که از کشف او راه آهن و صاحبان معادن ذغال سنگ فرانسه هر ساله هزاران و میلیون ها فرانک به ثروتشان اضافه می شود، کسی که توانست از گرده های زغالی که در دهانه ی معادن جمع می شد و گاها مانع کار بود چیزی بسازد که امروزه استفاده ی عمومی دارد یعنی مخترع کبریت.

بخش دو
بورژوازی کاپیتالیست، انقلابی ترین طبقه ی تاریخ، که بشریت را تحت فشار قرار داده است، نمی تواند رشد کند مگر با منقلب کردن دائمی امکانات تولید، با وارد کردن دائمی امکانات علومی چون فیزیک، شیمی و یا مکانیک در ابزار تولید صنعتی اش. به قدری نیازش به اختراعات جدید سیری ناپذیر است که خودش مراکزی برای تحقیق به وجود آورده است. کاپیتالیست های آمریکا حتا آزمایشگاهی را در منلو پارک برای ادیسون تأسیس کردند و کارگران متخصص و محققین و دانشمندانی را در اختیار او گذاشتند تا بتواند هر چه بیشتر کشف و اختراع کند و در اختیار آن ها بگذارد تا سند مالکیت آن نوآوری را به نام خود کرده و از آن استفاده برده و در بازار بفروشند. ادیسون که خود اهل کار بود پیش بینی هایی کرد تا بتواند سهمی در سود این نوآوری ها را داشته باشد.
اما همه ی مخترعین نمی توانند مانند ادیسون شرایط خود را به کاپیتالیست ها تحمیل کنند. شرکت هایی چون تومسون- هوستون در پاریس و یا زیمنس در لندن و برلن در کنار آتلیه های ساخت ماشین های برقی خود آزمایشگاه هایی را نیز تأسیس کرده اند که در آن ها مهندسین و محققینی در حال تجربه و ایجاد ابداعات جدیدی از الکتریسیته می باشند. ....
می توان هر کارگاهی را هم چون آزمایشگاهی به حساب آورد چرا که کارگران در ضمن کار باعث تکمیل و تصحیح ابزار کار می شوند. از آن جا که مخترع خود از لحاظ مالی امکانات چندانی ندارد تا سند اختراعش را به نام خود کند صاحب کار است که پول این سند را می پردازد و آن را طبق قانون به نام خود می کند و از نتایج مالی آن نیز برخوردار می شود. وقتی دولت می خواهد اختراعی را تشویق کند و یا جایزه ای دهد، این جایزه به صاحب کار تعلق می گیرد نه به آن کارگر یا مخترعی که این کار را کرده و کارگر هم چنان در لباس چرب و سیاه خود می ماند و چون در جامعه ی سرمایه داری باید به همان میزانِ کمی که به تو داده می شود راضی باشی کارگر نیز از اینکه باعث غرور و منفعت برای صاحب کارش شده خشنود می شود.
بورژوازی که به مخترعین و نوآوران نیاز بسیار دارد به روشنفکران نیز برای اداره و به کارگیری آن ابزار صنعتی نیاز بیشتری دارد. به همین دلیل است که سرمایه داران معروفی در فرانسه قبل از جنگ و حتا پیش از ساختن آزمایشگاه ها به تأسیس دانشکده شیمی، فیزیک، طراحی صنعتی پرداختند و فرزندان هوشمند کارگرانشان را در این دانشکده ها تعلیم دادند تا بتوانند روشنفکرانی را با قیمت ارزان و در دسترس در اختیار داشته باشند. از آن جمله است دانشکده ای که در مولوز – فرانسه در این دوران تأسیس شد. رییس دانشکده ی مولوز در حدود بیست سال پیش شورای شهر را قانع کرد تا دانشکده ی شیمی و فیزیک این شهر را تأسیس کند. در ابتدا - نمی دانم البته هنوز هم چنین است یانه- این جوانان را از مدرسه های دولتی محلی انتخاب می کردند و مجانا آن ها را در این دانشکده ها ثبت نام می کردند تا تعلیمات عالی ببینند، نهارشان را هم می دادند و به هر خانواده ای در ازای پذیرش نرفتن فرزندانشان به کارگاه پنجاه فرانک می دادند.
مارکیز فوکو* در سال های 1790 می توانست در مجلس از سکوی سخنرانی اش چنین بگوید: « برای کارگر و دهقان بودن به توانایی خواندن و نوشتن نیازی نیست.». نیازهای تولید صنعتی اما به گونه ای است که بورژوازی کاپیتالیست را ناچار می کند زبان دیگری به کار گیرد: منافع اقتصادی است که او را وادار به توسعه ی آموزش پایه ای و حتا عالی می کند و نه عشق به بشریت و علوم.
برده فروشان رم باستان هم به همین دلیل علاقمند به آموزش بودند. به باهوش ترین کالای انسانی خود طب، فلسفه، ادبیات یونان، موزیک، علوم و غیره آموزش می دادند. آموزش برده قیمت او را بالا می برد. برده ای که آشپزی می دانست قیمتش بالاتر از برده ای بود که طب، ادبیات و یا فلسفه می دانست. درعصر حاضر نیز ارزش ها به همان گونه است، سرمایه دار به سرآشپز خود حقوق بیشتری می دهد تا حقوقی که دولت به استادان دانشگاه و اعضای هیئت علمی می دهد. اما برعکسِ برده داران، بورژوازی آموزش را عمومی می کند تا قیمت فروش دانش روشنفکری را پایین بیاورد.
در افسانه های یونان باستان روایت است که : میداس قدرتی داشت که می توانست هر چیزی را تبدیل به طلا کند، بورژوازی نیز از توانایی مشابهی برخوردار است؛ او توانسته توانایی روشنفکری و اندیشه را تبدیل به کالا کند؛ شیمیست ها، مهندسین، زبان شناسان لاتین را مثل خر و یا کود می خرد.
صدایی از میان جمعیت: و سناتورها و نمایندگان را نیز می خرد.
بورژوازی می داند که کسانی که گوساله یا جورابی برای فروش ندارند وقتی نماینده و یا سناتور هستند وجدان و رأی شان را دارند، همان که دارند را از ایشان می خرد.
توانایی روشنفکر از آن جا که کالا شده پس همان سرنوشت کالا را باید طی و تحمل کند. مثل صدف، وقتی که زیاد است قیمتش پایین می آید اما اگر رسیدن صدف به بازار را کنترل کنند و به اندازه ی نادر و کم برسد قیمتش بالا می رود. وقتی در بازارِ کار، شیمیست و مهندس زیاد باشد طبیعتا قیمت این کالا پایین می آید و به قیمت ارزان خرید و فروش می شود. از زمانی که دانشکده های شیمی و فیزیک سالی ده ها مهندس فیزیک و شیمی به بازارهای پاریس سرازیر می کنند قیمت آن ها پایین آمده است. بیست سال پیش سرمایه دار به یک شیمیست حقوق مناسبی معادل 600 فرانک ماهیانه می داد و او را سالیانه استخدام می کرد. و رئسایی که چنین حقوقی می دادند برای مهندسین خود ارزش قائل بودند و با آنان به احترام رفتار می کردند. اما اکنون که تعداد آن ها زیاد شده به آنان حقوقی معادل 150 تا 200 فرانک می دهند و آن ها را در شمال فرانسه سه چهار ماهه استخدام می کنند و بعد از اتمام مأموریت، آن ها را نیز مثل کالاهای تولیدی شان رد می کنند. رئسا پیش خود چنین می گویند: « برو از گشنگی بمیر» یا « تا پاییز آینده، می دانم که می توانم هم زمانِ برداشت چغندر، شیمیست هایی پیدا کنم که تبدیل چغندر به قند را مراقبت کنند.»
این وضعیت فقط مشمول شیمیست ها نیست و می دانید که اغلب روشنفکران در هر زمینه ای با این مشکل مواجه هستند و هر وقت پستی آزاد می شود ده ها و حتا صدها نفر هستند که برای آن تقاضا می کنند. همین وضع است که باعث شده سرمایه داران قیمت روشنفکران را هر چه پایین تر ببرند طوری که گاها حقوقشان از حقوق کارگران حرفه ای پایین تر است.
تحمل فقر اقتصادی برای روشنفکر خیلی سخت تر از کارگر است، این فقر او را از لحاظ روحی و جسمی داغان می کند. کارگر از آن جا که از ابتدای کودکی با سختی زندگی کرده و از کارگاهی به کارگاهی رفته و تجربه ی کوچه و سختی هایش را دارد در مقابله با هر سختی ای طاقت بیشتری از خود نشان می دهد. روشنفکر، در گلخانه ای گرم بزرگ می شود، در سایه ی دیوارهای مدرسه حساس و شکننده می شود، سیستم عصبی اش دارای حساسیتی بیمارگونه می گردد و از همین رو است که چیزی که کارگر با بی خیالی و سبکی تحمل می کند روشنفکر را به طور دردناکی تکان می دهد. با حقوقی مساوی زندگی روشنفکر از زندگی کارگری با همان حقوق بدتر است زیرا نهایتا کارگر لباسی معمولی می پوشد و سر کار می رود اما روشنفکر که دائم در تماس با صاحب کار است ناچارا لباسی گران قیمت باید تهیه کند تا با آن سر کار حاضر شود در نتیجه آن چه را برای ظاهر و پوشش اش خرج می کند ناچار است در خورد و خوراک صرفه جویی کند.
کاپیتالیست ها روشنفکران را از لحاظ اقتصادی از کارگران هم پایین تر آوردند و به این ترتیب از آنان برای آماده سازی انقلاب بورژوازی قرن گذشته قدردانی کردند.

بخش سوم
ژورس در پیشگفتار « تاریخ سوسیالیسم» می گوید: روشنفکرِ بورژواز در جوامع بورژوایی از آن جا که از قدرت دولتی سرخورده شده به سوسیالیسم می پیوندد. متأسفانه به نظر من این نظریه اشتباه است. روشنفکران از این که توانایی فکری شان تبدیل به کالا شده نه تنها روحشان آزرده نمی شود و آنان را سرشار از خشم نمی کند، بلکه با بی تفاوتی برخورد می کنند. هیچ گاه شهروندان آزاد جمهوری های یونان باستان و رم باستان نمی توانستند تحمل کنند که تا این حد پایین آورده شوند. آن چنان که سیسرون می گفت: انسانی که کار خود را بفروشد خود را تا حد برده پایین می آورد. سقراط و پلاتون از سوفیست ها که در مقابل آموزش فلسفه شان پول دریافت می کردند، انتقاد می کردند زیرا از نظر این دو فیلسوف اندیشه شریف تر از آن است که بتوان آن را خرید و فروش کرد. حتا کلیسای فرانسه در سال های 1789 دریافت حقوق را برای تعلیمات مذهبی چون دشنامی می دانست در حالی که روشنفکران این دوران آن را به صورت امری طبیعی می دانند.
تنها زمانی احساس رضایت می کنند که توانسته باشند دانش خود را به قیمت مطلوبی بفروشند و در این امر تا جایی پیش می روند که انگار قیمت فروش است که ارزش کار آن ها را تعیین می کند. زولا که یکی از برجسته ترین روشنفکران ادبی است ارزش کار را با میزان تیراژ کتاب اندازه می زند. آن قدر درگیر این معادلات هستند که تا از سوسیالیسم با آن ها حرف می زنی پیش از آن که از تئوری آن سوالی کنند یا راجع به آن بدانند، می پرسند آیا در یک جامعه ی سوسیالیستی کار هنری به قیمت خوبی خریداری می شود یا نه و آیا با کار دستی در یک کفه قرار می گیرد؟
احمق ها! نمی فهمند که این جامعه ی کاپیتالیستی است که برای انباشت بیشتر سرمایه این برابری را بین کار هنری و کار دستی مطرح می کند و کار فکری را تاحدی پایین میآورد که آن را با قیمتی فروتر از کار دستی می خرد.
اگر قرار بود با این طور افراد کار پیش رود سال 2000 هم برای رسیدن به سوسیالیسم کافی نبود و باید تا آخر دنیا صبر می کردیم.
از سال 1789 دولت هایی از همه دست در فرانسه بر سر کار آمده اند و روشنفکران همیشه در خوش خدمتی به این دولت ها از یکدیگر پیشی گرفته اند. من تنها از آن روشنفکران دوزاری که با نوشته های شان مجله ها و روزنامه ها را پر می کنند حرف نمی زنم بلکه در این مسابقهدانشمندان، محققین نیز _ که هر چه مقامشان بالاتر است چکمه لیسی شان بیشتر است_ شرکت دارند. شاهزادگان علوم که می بایست در مقامی مساوی با شاهان و امپراطورها سخن بگویند تنها برای به دست آوردن جای حقیری در وزارتخانه ی گذرایی خود را پایین می آورند.
کسانی چون پاستور که تشخص خود را در اختیار بانکدارانی قرار می دهد تا او را در شورای اداری فلان بانک در کنار سناتورها و دولتمردان و وزیران بگذارند تا بتوانند دیگر روشنفکران را جلب این موسسات کنند. در میان روشنفکران نیست که بتوان علیرغم یک قرن بی عزتی زیر فشار سرمایه داری نمونه های جرئت و همبستگی یافت. آن ها حتا در میان خودشان همبستگی حرفه ای نیز ندارند، نمونه ی آن بسیار است یکی از این نمونه ها مورد پرونده ی دریفوس است که رییس یک آکادمی شیمی به راحتی یکی از پروفسورهایی که جرئت کرده بود نظر خودش را به اطلاع عموم برساند را مانند یک آشغال بیرون کرد و هیچ یک از همکارانش از او دفاعی نکردند در حالی که در یک کارگاه اگر رییسی کارگری را با تصمیمی یک جانبه بیرون کند کارگران دیگر در حالی که خود در فقر و گرسنگی هستند به دفاع از او برمی خیزند.
روشنفکران دنیای هنر و ادبیات، مثل دیگر عاشقان دوران فئودالیسم دلقکانی بیش نیستند که باعث سرگرمی کسانی می شوند که بهای کارشان را می پردازند. راضی کردن کاپیتالیست ها و سرگرم کردن آنها، این تنها کاری است که آن ها را مشغول می کند. ادبیات چنان مقامش پایین آمده است که حتا روح ادبیات مولیر نیز فهمیده نمی شود. مولیر، این جد بزرگ همه ی ادبیاتچی ها. مولیر، نویسنده ای که چندین و چند کتاب به شرح حالش اختصاص داده شده، هنرمندانی که تکه ها و هر جزییاتی از زندگی او را از جایی جمع آوری می کنند و سعی در پیدا کردن تاریخ دقیق و یا حتا ساعتی که این یادداشت نوشته شده می کنند، این افراد که اگر تکه ای از مدفوع مولیر را از زیر خاک در بیاورند آن را طلا می گیرند و با فداکاری بر آن بوسه می زنند، همین افراد، روح افکار مولیر را درنمی یابند. شما نیز حتما مثل من نقدهایی بر آثار مولیر خوانده اید آیا در یکی از این نقدها دیده اید که این نکته را به روشنی بیان کنند که مولیر یک قرن پیش از بومارشه و قبل از انقلاب ورسای درست در حضور شاه ( لویی چهاردهم) و در مقابل اشراف به کلیسایی حمله می کرد که کسانی مثل دکارت در مقابل آن می لرزید.
اگر هرازگاهی هم در نقدها به این نکته اشاره ای نامشخص بکنند ولی در هر حال فراموش می کنند بگویند مولیر فردی بود متعلق به طبقه ی خود، قهرمان طبقه ی بورژوا. مولیر در تئاتر «بورژوا ژانتی هوم» مثل سوسیالیست هایی که به کارگران می گویند از بورژوازی لیبرال ببرید که وقتی شما را قتل عام نمی کند حداقلش این است که به شما کلک می زند، می گوید: «از اشراف مثل وبا بگریزید، آن ها به شما دروغ می گویند و شما را غارت می کنند.»
روشنفکرانی که در خدمت صنعت و یا سیاست اند و از امتیازات حقوقی برخوردارند فکر می کنند جز جدایی ناپذیر طبقه ی سرمایه دار شده اند و در هر موقعیتی در مقابل کارگران از سرمایه داران دفاع می کنند در حالی که چیزی جز خدمتگذاران آن نیستند.
این بخش از روشنفکران هیچ گاه به اردوی سوسیالیسم نخواهد پیوست چرا که منافعش با منافع سرمایه داری گره خورده است. اما جمع انبوهی از روشنفکران هستند که به همان نسبت که تعدادشان انبوه تر می شود روز به روز وضعشان در این نظام ها بدتر می شود. این گروه به اردوی سوسیالیسم تعلق دارند و بایستی در صفوف ما باشند. به حق فکر می کردیم که آموزشی که دیده اند باعث می شود درک عمیق تری از مسائل اجتماعی داشته باشند و همین درکشان راهنمایشان باشد اما بر عکس همین آموزش بود که آن ها را از صفوف سوسیالیسم دورتر کرد چرا که آن ها گمان بردند که به تنهایی می توانند سرنوشتشان را در دست بگیرند و خود را از مهلکه نجات دهند آن هم با پای خود را بر دوش هم ردیفان خود گذاشتن . آنان گمان می بردند که بدبختی شان گذراست و با کمی شانس می توانند زندگی بهتری برای خود فراهم کنند. آن ها نمی دانستند که جامعه ی سرمایه داری هر چه بیشتر توسعه پیدا کند شانس این که آن ها فردا از مهلکه جان به در ببرند کمتر می شود و در بهترین حالت جایی را پیدا می کنند که از دانششان، آن هم نه به اندازه ی ارزشش، بهره برداری شود. هم چنان که سرمایه داران قصرهای خود را در اسپانیا و جاهای دیگر دنیا با له کردن خرده کاسب ها و کارگران می سازند، آن ها نیز در این سیستم استثماری له می شوند.
روشنفکران در خدمت سرمایه داری، علاوه بر تغییر سیاست احزاب سوسیالیست، قصد در تغییر تاکتیک ها نیز دارند. آن ها می خواهند روش عمل تازه ای را به حزب تحمیل کنند. آنها معتقدند نباید قدرت عمومی را با مبارزات جدی، انقلابی و قانونی به دست آورد بلکه باید گذاشت وزارت خانه های انواع و اقسام کار را به پیش ببرند. نباید حزب سوسیالیست با تمام احزاب بورژا مقابله و ضدیت کند بلکه باید آن را در خدمت حزب لیبرال قرار دهد. نباید آن را برای مبارزه ی طبقاتی آماده کرد بلکه باید او را آماده کرد که هرگونه سازش سیاسی را پذیرا شود. و برای پیشبرد این روش جدید عمکرد پیشنهاد می کنند که حزب را از نو باید سازمان داد، که کادرهای قدیمی را شکست و سازمانی که طی بیست سال کارگران را با رهنمودهایی برای مبارزه و منافع طبقاتی اش همراهی کرده از بین برد و آن را در مبارزه اقتصادی و سیاسی سازمان داد.
اما این روش ها بر ضد خود آن ها عمل کرده و تنها باعث فشرده شدن صفوف سازمان هایی شده که به مبارزه اعتقاد دارند.

بخش چهارم
روشنفکران از هر قشری که باشند می باید اولین کسانی باشند که علیه جامعه ی سرمایه داری انقلاب کنند، جامعه ای که در آن خدمتگزارانی بیش نیستند که در اغلب مواقع پست هایی که اشغال می کنند فروتر از توان و استعدادهای شان است. اما حتا این موضوع را این ها نمی فهمند.
آن چه را آن ها نفهمیده اند این است که در سیستم های قبل از سرمایه داری یک نجار خودش، هم طرح مبل را می داد، هم جنس را می خرید و هم خود او برای فروش اجناسش تبلیغ می کرد و آن ها را می فروخت. در سیستم سرمایه داری این مراحل از هم جدا شده اند و به همین دلیل است که مهندسین و طراحان طرح را می دهند و کارگران آن را می سازند. به همین دلیل است که روشنفکران باید بفهمند که هر قدر هم که سطح سواد و آموزششان با کارگران متفاوت باشد، سرنوشتشان به هم گره خورده تر از آنی است که آن ها گمان می کنند تا جایی که هیچ سیستم صنعتی سرمایه داری نمی تواند بدون یکی از این دو بخش کار کند.
از آن جا که در تولید متحد هستند، در استثمار متحد هستند باید در مبارزه علیه سرمایه داری نیز با هم متحد باشند. اگر روشنفکران تنها منافع خود را به خوبی تشخیص می دادند به انبوه، به صفوف سوسیالیسم می پیوستند آن هم نه از روی دلسوزی برای طبقه ی کارگر بلکه برای نجات خودشان، برای تامین زندگی زن و فرزندشان، برای انجام خدمت طبقاتی شان.
آنان باید شرم داشته باشند از این که بخش کارگری در مبارزه از آنان پیشی بگیرد. آنها چیزهای زیادی دارند که می توانند به رفقای خود بیاموزند اما از آنان نیز باید چیزهایی یاد بگیرند.


رابطه روشنفکر و قدرت
توکل

به باور من، به حسب تعریفی که از روشنفکر می‌توان ارائه داد، رابطه آن با قدرت نیز معین است. مشکل اینجا‌ست که ما از چیزی صحبت می‌کنیم که هر کس برداشت خاصی از آن ارائه می‌دهد و معنای معینی برای آن قائل است. اصل این واژه در زبان فارسی پر از ابهام است. این واژه‌ای‌ست که به رغم ابهام‌ کنونی اش، زمانی معنا و مصداق معین داشت. اکنون، اما چنین نیست. زمانی که واژه‌های منوررالفکر و روشنفکر در ایران به کار برده شد و معمول گردید، معنای آن با مضمونی که می‌بایستی برساند، حدودا انطباق داشت. روشنفکر به کسی اطلاق می‌شد که به پیروی از روشنگران اروپایی قرن ۱۸، علیه تاریک اندیشی و خرافات قرون وسطایی بود. با مناسبات اجتماعی مسلط، مناسبات تولید فئودالی و روبنای سیاسی آن در ستیز قرار داشت. در یک کلام علیه نظم اقتصادی – اجتماعی و قدرت سیاسی حاکم بود. اکنون اما، سال‌ها از آن ایام گذشته است. نظام سرمایه‌داری در ایران حاکم است. روشنفکر معنای گذشته خود را از دست داده است. حتا اگر دامنه روشنفکر را به افرادی از تیپ نویسندگان، شعرا و هنرمندان محدود کنیم، نه فقط در ایران، بلکه در سراسر جهان، اکثریت بسیار بزرگ آن‌ها، تاریک اندیش‌اند و نه روشنفکر، روشن اندیش و روشنگر. اگر به جامعه خودمان نظری بیا‌فکنیم، فقط با این واقعیت روبه‌رو نیستیم که گروهی به نام روشنفکر در خدمت یک دولت دینی، یکی از مخوف‌ترین دیکتاتوری‌های عریان قرار گرفتند و قرار دارند، یا ظاهرا در نقش اپوزیسیون، طالب یک جمهوری اسلامی بزک شده هستند، بلکه با روشنفکرانی هم روبرو هستیم که در میان آن‌ها می‌توان شعرا و نویسندگان و هنرمندان سرشناسی را یافت که با جمهوری اسلامی هم شدیدا مخالف‌اند، اما خواهان احیاء نظام سلطنت هستند که پدیده‌ای قرون وسطایی‌ست. فراتر می‌رویم اکثریت بزرگ باقی مانده روشنفکران مخالف جمهوری اسلامی را در بهترین حالت می‌توان آزادی خواه نامید. چرا که آن‌ها به حسب نگرش و جهان‌بینی طبقاتی خود، چیزی فراسوی نظم اقتصادی – اجتماعی موجود نمی‌خواهند. اگر همین فردا در ایران یک جمهوری پارلمانی بورژوائی برقرار گردد، برای آن‌ها تاریخ در همین جا به پایان می‌رسد.
با این همه می‌دانیم که آن‌ها خود را روشنفکر می‌نامند با پسوند‌های مختلف. حق هم دارند، البته نه به معنایی که در نظر اول در ذهن مردم از کلمه روشنفکر فارسی استنباط می‌شود، بلکه به معنای علمی کلمه یعنی کسانی که با کار فکری سر و کار دارند. حالا اگر کسی بخواهد بگوید که خیر، روشنفکر کسی‌ست که مخالف نظم موجود و قدرت طبقاتی و سیاسی حاکم است، نه فقط خصلت مشروط و تاریخی پدیده روشنگری و روشنفکری و بنیان‌های طبقاتی، فلسفی و سیاسی آن را نادیده گرفته، بلکه به واقعیت‌های عینی کنونی نیز پشت کرده و بنا به میل خود تعریفی اخلاقی از روشنفکر ارائه داده است.
ما می‌دانیم آن جریان فکری که در اروپای قرن هیجدهم به‌ویژه با انقلاب کبیر فرانسه، به جریان روشنگری و روشنگران معروف گردید، و واژه روشنفکر ما هم منشاءاش را از همین جریان می‌گیرد، در مراحل پیشین تکامل تاریخی بشریت وجود نداشت، بلکه مختص دورانی‌ست که بورژوازی به عنوان یک طبقه جدید انقلابی و مترقی به تاریخ بشریت گام می‌گذارد و محور تاریخی یک دوران معین می‌گردد. روشنگران نمایندگان فکری پیشرو این طبقه بودند که با عقاید و نظرات جدید فلسفی، سیاسی، حقوقی، هنری و غیره، تمام نظم فئودالی، عقاید و نهادهای آن‌ را مورد انتقادی سخت و بیرحمانه قرار دادند. به باور آن‌ها تمام جهان می‌بایستی تابع عقل گردد و هر چیزی هستی و موجودیت‌اش را در محکمه داوری عقل توجیه کند یا جاروب شود و نابود گردد.
به قول انگلس، آن‌ها "به عقل به مثابه تنها قاضی میان هرچه که موجود بود، متوسل می‌شوند. می‌باید دولتی معقول، جامعه معقول به وجود آید و هرچه که با عقل جاودان مغایرت داشت، بدون ترحم نابود گردد."(آنتی دورینگ-انگلس)
این که با به قدرت رسیدن بورژوازی، آنچه که قرار بود، معقول باشد، نامعقول از کار در‌آمد و دوران روشنگری هم به پایان رسید، در اینجا مسئله مورد بحث نیست. صرفا اشاره ای بود به پدیده‌ای جدید، در یک دوران تاریخی معین.
اما اگر روشنگری پدیده جدیدی در تاریخ بشریت بود، حاملین آن به عنوان یک گروه اجتماعی که با کار فکری خود، در هر دوره‌ای از تاریخ جامعه طبقاتی به عنوان نظریه‌پرداز و فیلسوف، نویسنده، هنرمند، عالم دینی و غیره به آگاهی اجتماعی آن دوران شکل داده‌اند، پدیده‌ای جدید نبود.
از هنگامی که در تاریخ بشریت، جامعه طبقاتی پدید آمد، کار فکری و جسمی از یکدیگر جدا شدند و دستگاهی به نام دولت برای حفظ سلطه طبقاتی شکل گرفت، وظیفه انسجام بخشیدن به آگاهی اجتماعی، برعهده گروهی مجزا قرار گرفت. از آنجایی که این آگاهی در جامعه‌ای طبقاتی شکل می‌گرفت که طبقات متخاصم در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند، چیزی جز یک آگاهی طبقاتی نبود. پر واضح است، آن طبقه‌ای که ثروت دارد، وسایل تولید در اختیار او‌ست و طبقه مسلط و فرمانروا‌ست، آگاهی این طبقه نیز، آگاهی مسلط و حاکم باشد. پرداخت این آگاهی و انسجام دادن به آن برعهده گروهی از افراد جامعه قرار گرفت که کار آن‌ها تولیدات فکری و فرهنگ‌سازی برای طبقه حاکم بوده است. در دوره‌هایی که طبقه حاکم و مسلط، نقشی تاریخی و مترقی را برعهده داشته، این تولیدات فکری نیز مترقی بوده و گامی به پیش در توسعه و پیشرفت آگاهی و فرهنگ بشریت بوده‌اند. با این همه، آگاهی اجتماعی هر دوران تاریخی بنا به خصلت طبقاتی آن به نحوی انسجام یافته که در اذهان طبقات و توده‌های تحت‌ستم و غیر حاکم، نظم موجود، مقدس و ابدی جلوه داده شود، سلطه ایدئولوژیک طبقه حاکم را تحکیم کند و توده تحت ستم را در انقیاد و اسارت فکری و معنوی نگهدارد.
هرچه در سیر تاریخ، خصلت طبقاتی جامعه برجسته‌تر و تضادها شفاف‌تر شده است، نقش گروهی که به کار فکری مشغولند و به آگاهی یک دوران تاریخی در خدمت طبقه حاکم شکل می‌دهند، نیز مهم‌تر و برجسته‌تر شده است و بر کمیت این گروه افزوده گردیده است، چرا که کارکرد‌های آن تنوع بیشتری یافته و سلطه ایدئولوژیک برای اسارت معنوی طبقه یا طبقات تحت‌ستم، نقش مهم‌تری پیدا کرده است.
البته، این واقعیت که در هر دوران تاریخی، آگاهی و فرهنگ معنوی طبقه حاکم و فرمانروا، مسلط و حاکم است، به این معنا نیست که طبقه یا طبقات فرودست از آگاهی و فرهنگ مختص خود بی‌بهره‌اند. آن‌ها نیز در زندگی و مبارزه خود، به آگاهی و فرهنگ خود شکل می‌دهند. معهذا اگر یک طبقه ولو تحت‌ستم و یا استثمار نقشی تاریخی‌ نداشته و زوال یابنده باشد، نمی‌تواند جز یک آگاهی و فرهنگ حقیر و زوال یابنده پدید‌آورد. بالعکس یک طبقه جدید تحت‌ستم که رسالتی تاریخی برعهده داشته باشد، حتا به عنوان یک طبقه تحت‌ستم می‌تواند به چنان آگاهی و فرهنگ انقلابی و دگرگون کننده‌ای شکل دهد که پیوسته آگاهی و فرهنگ حاکم را به چالش بکشد تا سرانجام بر آن غلبه کند.
به قول مارکس و انگلس "در هر دورانی عقاید طبقه حاکم، عقاید حاکم‌اند. طبقه‌ای که نیروی مادی حاکم جامعه است، نیروی فکری حاکم آن نیز هست. نتیجتا طبقه‌ای که وسایل تولید مادی را در اختیار دارد، در عین حال بر وسایل تولید ذهنی نیز کنترل دارد. به نحوی که در مجموع عقاید آنهائی که فاقد وسائل تولید ذهنی‌اند، تابع آن هستند. عقاید حاکم چیزی نیستند مگر بیان آرمانی مناسبات مسلط که به عنوان عقاید گرفته می‌شوند"افرادی که طبقه حاکم را تشکیل می‌دهند" ازجمله به عنوان متفکرین، به عنوان تولید کنندگان عقاید فرمانروائی می‌کنند و تولید و توزیع عقاید دوران‌شان را تنظیم می‌کنند. بنا براین عقاید آنها، عقاید حاکم دوران‌اند....وجود یک طبقه انقلابی در یک دوره خاص، متضمن وجود یک طبقه انقلابی است." (ایدئولوژی آلمانی- مارکس- انگلس)
این کار را نیز از طریق به خدمت گرفتن گروهی از افراد جامعه انجام می‌دهند که به عنوان متفکر و متخصص با کار فکری سر کار دارند. در دنیای باستان عمدتا فلاسفه، نویسندگان و هنرمندان و مقامات روحانی وظیفه شکل دادن به آگاهی مسلط را برعهده دارند. در دوران فئودالیسم و قرون وسطا تنها تغییراتی در نقش و اهمیت و حیطه عمل این عرصه‌های کار فکری رخ می‌دهد. در دوران بورژوازی مدام بر نقش و اهمیت این متفکرین به علت تقسیم کار گسترده و مقابله پر‌دامنه برای سلطه ایدئولوژیک بر طبقه انقلابی کارگر افزوده می‌گردد.
در آغاز، هنگامی که زمینه‌های فکری تسلط بورژوازی فراهم می‌گردد و به آگاهی این طبقه انسجام داده می‌شود، گروهی از متفکران در قلمرو‌های فلسفه، سیاست، ادبیات، علم و هنر‌اند که از جهت نظری به ساختار‌های سیاسی، حقوقی و فکری دنیای کهن، مذهب، سیاست، فلسفه، علم، دولت، نهادهای شهری قرون وسطائی یورش می‌برند. دکارت، مونتیسکو، روسو، ولتر، دیده‌رو، در فرانسه از این نمونه‌اند. اما کمیت این گروه هنوز محدود است. با توسعه سرمایه‌داری مدام بر کمیت آن افزوده می‌گردد و کارکرد‌های متنوع‌تری می‌یابد. از نقش و اهمیت برخی از آن‌ها نظیر فلاسفه، روحانیون، نویسندگان و شعرا کاسته می‌شود و بر نقش و اهمیت برخی دیگر افزوده می‌گردد.
جامعه سرمایه‌داری، جامعه‌ای‌ست با یک تقسیم کار گسترده و کارکرد‌های متنوع. بورژوازی که یک طبقه کم شمار را تشکیل می‌دهد، خود نه فرصت و نه استعداد انجام این وظایف گسترده را دارد تا بتواند سلطه طبقاتی خود را حفظ کند. لذا برای حفظ سلطه طبقاتی خود (سوای ارگان‌ها و نهادی سرکوب مادی که در اینجا مورد بحث نیست) به یک لشکر بزرگ نیاز دارد که وظیفه سازماندهی استثمار و انقیاد فکری طبقه تحت ستم را برعهده گیرند. در سطح کارخانه و واحدهای تولید، سلسله مراتبی از مدیران و کارمندان رده‌های مختلف این وظیفه را عهده دارند. اما در سطح جامعه در کل، یک سازماندهی پر‌دامنه و پیچیده، متشکل از کارکنان کار فکری وجود دارد که دو وظیفه را انجام می‌دهند. از یک طرف نیروی کار و متخصصینی را که برای ادامه و بسط تولید مادی ضروری‌ست، آموزش و پرورش می‌دهند و از طرف دیگر سلطه سیاسی و ایدئولوژیک طبقه حاکم را حفظ می‌کنند.
سیستم آموزشی جامعه بورژوایی در انجام این وظیفه نقش مهمی یافته و بر تعداد کسانی که در این بخش فعالند به شدت افزوده شده است. نه فقط از آن رو که نقش برجسته‌ای در انقیاد فکری بازی می‌کند، بلکه سطح پیشرفت تکنیک و تولید ایجاب می‌کند که حتا ساده‌ترین کارگر نیز حداقل آموزش و سواد را داشته باشد.
از روزی که یک کودک وارد مدرسه می‌شود، باید مطابق یک برنامه و سیاست آموزشی که توسط متخصصین رده‌های بالاتر تهیه و تدوین شده است آموزش ببیند. به او یاد داده شود که وظیفه‌اش چیست و چگونه باید به " میهن خود" بخوان نظام سرمایه‌ داری موجود، خدمت کند. این سیستم آموزشی، خود به‌ خود آن‌ها را غربال می‌کند، گروهی را مستقیما یا با دوره‌های آموزشی تخصصی کوتاه، به عنوان کارگر روانه بازار می‌کند. گروه نخبه‌تراین دانش‌آموزان را که تعداد‌شان محدود است، روانه دانشگاه‌ها و مدارس عالی می‌کند، تا به عنوان مدیران و متخصصین فکری آینده سطوح مختلف، آموزش بینند و تربیت شوند.
از همین جا‌ست که سیاست‌مداران، قضات، وکلا، مدیران موسسات رشته‌های مختلف، متخصصین و نظریه‌پردازان اقتصادی – اجتماعی و سیاسی، دبیران، استادان دانشگاه‌ها، پژوهش‌گران، دانشمندان، هنرمندان، نویسندگان، مهندسین، دکترها، روزنامه‌نگاران، متخصصین متعدد وسایل ارتباط جمعی سمعی و بصری، کارمندان و تکنیس‌های سطوح بالا و غیره، بیرون می‌آیند که سوای کار مفیدی که پاره‌ای از آن‌ها در زمینه‌هایی از جمله آموزشی، علمی و بهداشتی و درمانی انجام می‌دهند، به عنوان مدیران و متخصصین، بوروکرات‌ها و تکنوکرات‌های سطوح مختلف، سلطه سیاسی و ایدئولوژیک طبقه سرمایه‌دار را حفظ ‌کنند . اینان بنابه شرایطی که به‌ویژه در دوران پس از تحصیلات‌شان در آن قرار می‌گیرند، سر تا پا غرق در جهان‌بینی بورژوازیی‌اند. در اینجا ما نه با به اصطلاح اشکال و روش‌های خشن و عریان قرون وسطایی حفظ سلطه سیاسی و ایدئولوژیک، بلکه با شکل پالایش یافته‌ و مدرن‌ بورژوایی آن رو به رو هستیم.
با این همه دستگاه دینی و پرسنل آن نیز هنوز نقش خود را ایفا می‌کنند و وظیفه‌ تحمیق معنوی نا‌آگاه‌ترین بخش توده‌های مردم را به شکلی مستقیم و عریان بر عهده دارند. گرچه در یک جامعه بورژوایی، از نقش و اهمیت این دستگاه در قیاس با ابزارهای مدرن تحمیق، انقیاد و سلطه ایدئولوژیک کاسته شده، و وسائل ارتباط جمعی بورژوازی با لشکری بزرگ از متخصصین و کارکنان خود، روزمره توده مردم را بمباران ایدئولوژیک می‌کنند و به عقاید و آگاهی مردم، شکلی بورژوائی می‌دهند، با این همه هنوز هم دستگاه دینی وظیفه خود را در خدمت نظم موجود به خوبی انجام می‌دهد و هر چه خصلت ارتجاعی جامعه سرمایه‌داری برجسته‌تر شده و طبقه بورژوا، نقش و رسالت تاریخی خود را از دست داده، مجددا بر نقش دستگاه روحانیت افزوده گردیده و شدیدا توسط طبقه حاکم تقویت و حمایت می‌شود. لذا تعجب‌آور نخواهد بود، اگر امروزمثلا در یک جامعه پیشرفته سرمایه‌داری از نمونه ایالات متحده آمریکا، نقش مذهب و کلیسا چنان برجسته باشد که گاه حتا روسای جمهوری این کشور نیز آدم‌های متعصب مذهبی از نمونه ریگان و بوش باشند.
در میان این گروه اجتماعی که کار فکری انجام می‌دهند، عده‌ای را هم میتوان یافت که حقوق‌بگیر دولت یا موسسات خصوصی نیستند، بلکه به اصطلاح حرفه آزاد دارند. اما این مسئله تفاوتی در ماهیت قضیه ایجاد نمی‌کند. آن‌ها نیز با تولیدات فکری خصوصی‌شان، همان وظیفه‌ای را انجام می‌دهند که برعهده کل این گروه است. یک نویسنده، نقاش و هنرمند که حقوق‌بگیر نیست، باید تولیدات فکری داشته باشد که در بازار به فروش رود و برای او در‌آمدی به‌ بار‌آورد که تامین کننده هرچه بهتر یک زندگی منطبق با گروه اجتماعی و جهان‌بینی‌اش باشد. در تمام کشورهای سرمایه‌داری، به ویژه از نوع پیشرفته‌تر آن، می‌توان نمونه‌های فراوانی مثلا از نویسندگانی دید که تولیدات خرواری‌شان در بازار ریخته و فروش خوبی هم دارند. اما از نمونه مبتذل‌ترین و بی‌ارزش‌ترین ادبیات که کارش خواب کردن مردم است. معروف‌ترین و سرشناس‌ترین نویسندگان این جوامع نیز در بهترین حالت، نقد‌شان به جامعه و قدرت حاکم، از محدوده یک رآلیسم انتقادی فرا‌تر نمی‌رود.
با این همه، در تمام جوامع سرمایه‌داری، روشنفکران در همان حال که به عنوان یک قشر اجتماعی در خدمت جامعه سرمایه‌داری و تابع قدرت حکم‌اند، ادعا‌های عریض و طویلی هم دارند و خود را به اشکال مختلف ورای طبقات، نماینده منافع عموم مردم و همه‌کاره جامعه می‌پندارند. این توهمات را امروزه، ایدئولوژیک‌های آگاه‌تر جامعه سرمایه‌داری در مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی خود تئوریزه می‌کنند و از آن وسیله دیگری برای گمراه کردن فکری توده مردم، اشاعه آگاهی کاذب و وارونه در میان کارگران و بالنتیجه تحکیم سلطه بورژوازی می‌سازند. نمونه‌های شناخته شده‌تر این تئوری‌ها که به ویژه در ربع آخر سده بیستم رواج یافتند، تئوری‌های جامعه فرا صنعتی، انفورماتیک، تمدن موج سوم بود که با افزایش کمیت گروه اجتماعی روشنفکران و اهمیت یافتن بیشتر کار تجریدی در نتیجه تحولات علمی – تکنولوژیک این دوران، رونق یافتند. محور تمام این تئوری‌پردازی‌ها نیز این بود که جامعه سرمایه‌داری در جریان تحولاتی که پس از جنگ جهانی دوم از سر گذرانده است، دیگر، سرمایه‌داری به مفهومی که تاکنون وجود داشت و مارکس قوانین اقتصادی و روند تحول آن را نشان داده بود، وجود ندارد، بلکه با گسترش شرکت‌های سهامی، سرمایه‌داران از قدرت خلع شده و استثمار از میان رفته است. ایضا برخلاف نظر مارکس، طبقه کارگر هم قدرت را به دست نگرفت، بلکه این قدرت به دست نخبگان متخصص، مدیران، بوروکرات‌ها و تکنوکرات‌ها افتاد. یا آنگونه که آلوین تافلر در موج سوم‌اش نوشت: "آنچه در واقعیت اتفاق افتاد این بود که نه مالکین و نه کارگران، هیچکدام به قدرت دست نیافتند، بلکه این انسجام دهندگانی بودند که چه در کشورهای سرمایه‌داری و چه در کشورهای سوسیالیست، در راس قدرت قرار گرفتند." "نیروی جدیدی در صحنه ظاهر شد که هر دوی آن‌ها را کنار زد. تکنسین‌های قدرت، ابزار انسجام دهی را تصاحب کردند و به وسیله آن کنترل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را در دست گرفتند." بعد هم گویا "تحت تاثیر پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیک جدید، یک نظام وفور و رفاه همگانی پدید آمد و جامعه همراه با شرکت‌های فراملیتی در حال گذار به یک جامعه ما بعد صنعتی‌ست که همه در آن در کمال رفاه به سر می‌برند، آزادی و برابری تلفیق می‌گردد و قدرت، در دست روشنفکرانی قرار می‌گیرد که از منافع و خواست‌های همگانی دفاع می‌کنند."
البته واقعیت‌های عینی و سرسخت نظام سرمایه‌داری، فلاکت و بحران‌هایی که هم اکنون تمام این نظام را فرا گرفته است، چنان درسی به این نظریه‌پردازان و خرافات آن‌ها داد که عجالتا صدایی از آن‌ها و تئوری‌هایشان شنیده نمی‌شود.
در کشورهای عقب‌مانده‌تر سرمایه‌داری هم که تضادها شفاف نیست و خرده بورژوازی گسترده‌تر است، همین ادعاها به اشکال دیگر و گاه همراه با انقلابی‌گری پدید می‌آید. گروه‌هایی از روشنفکران را هم میتوان یافت که خود را ظاهرا ضد هر گونه قدرتی معرفی می‌کنند. اینان در گذشته یک جریان مستقل از روشنفکران را به نام آنارشیست تشکیل می‌دادند که با پیشرفت و توسعه سرمایه‌داری، خودشان به همراه ادعاهای نظری‌شان، از میان رفتند و اکنون اثری در جامعه ندارند.
در هرحال، هر آنچه هم که بر کمیت روشنفکران در جامعه سرمایه‌داری افزوده شد باشد و کار‌کردهای متنوع‌تری یافته باشند، در این واقعیت تغیری پدید نمی‌آورد که روشنفکران به عنوان یک گروه اجتماعی، طیفی از افراد تحصیلکرده‌اند که کار فکری حرفه آن‌هاست. در چارچوب تقسیم کار جامعه سرمایه‌داری وظایف معینی را برعهده دارند، نه طبقه‌ای هستند، که نقش و رسالت تاریخی برعهده داشته باشد، و نه کارکردی جز خدمت به نظم موجود و طبقه حاکم دارند. اینان تابع قدرت حاکم‌اند.
روشنفکران گرچه در کل مالک وسایل تولید نیستند، سرمایه‌دار نیستند، اما کارگر هم نیستند. آن‌ها نیروی کار خود را با سرمایه مبادله نمی‌کنند، استثمار نمی‌شوند و سرمایه را بارور نمی‌سازند، خدمتی را انجام می‌دهند و در ازای آن بخشی از محصول اجتماعی را به خود اختصاص می‌دهند. آنها به رغم منشاء‌های اجتماعی متفاوب‌شان در سیستم تقسیم کار اجتماعی با کار فکری سر و کار دارند. لذا به لحاظ ماهیت و سازماندهی کارشان، شیوه اشتغال، سطح حقوق، آموزش و مزایای اجتماعی و انفراد منشی مختص روشنفکران نیز از کارگران متفاوتند. آن‌ها یک طبقه مستقل با منافع و اهداف مستقل را تشکیل نمی‌دهند. به لحاظ شرایط کار و زندگی، تفکر و جهان‌بینی، خصوصیات تیپ خرده‌بورژوازی را دارند. آنها بین دو طبقه اصلی جامعه سرمایه‌داری قرار گرفته‌اند. فعالیت این گروه را منافع آن طبقه‌ای تعیین می‌کند که در خدمت آن قرار دارند. اینان از آنجایی که نیاز معین طبقه اصلی جامعه را بر‌آورده می‌سازند، نقش اجتماعی و سیاسی کسب می‌کنند. پیوند‌های متعدی که آن‌ها را به جامعه موجود متصل می‌سازد، شرایط کار و زندگی غیر پرولتری، آن‌ها را به بورژوازی پیوند می‌دهد و عموما به خدمت بورژوازی در‌می‌آیند. بورژوازی از
آن‌ها به عنوان وسیله‌ای برای انقیاد و سلطه بر کار‌مزدی استفاده می‌کند. بخش بزرگی از اینان در خدمت سازماندهی استثمار و اهداف و مقاصد ایدئولوژیک و سیاسی بورژوازی قرار دارند.
حال که موقعیت، جایگاه و خصوصیات روشنفکران را دانستیم، لازم می‌دانم که به چند نکته‌ی مجزا اشاره کنم.
بحث ما در اینجا نه بر سر فرد یا افراد روشنفکر، بلکه در مورد روشنفکران به عنوان یک گروه اجتماعی‌ بود. گرچه این گروه مدافع نظام اقتصادی – اجتماعی سرمایه‌داری‌ست و تابع قدرت اقثصادی و سیاسی بورژوازی، اما به علت منشاء‌های اجتماعی متفاوت، یا آگاهی و رابطه‌ی معنوی نزدیک با طبقه کارگر، عناصری از درون این گروه می‌توانند به سوسیالیسم گرایش یابند و با پیوستن به مبارزه طبقه کارگر علیه قدرت حاکم برخیزند. همچنین فشارها، موانع و محدودیت‌هایی که بورژوازی بر سر راه فعالیت برخی از گروه‌های درونی این قشر، نظیر نویسندگان، هنرمندان، دانشمندان، معلمان و پژوهشگران پدید می‌آورد، می‌تواند عامل دیگری برای گرایش روشنفکران به سوسیالیسم و مبارزه با قدرت حاکم باشد. با این وجود باید گفت که لااقل در مقطع کنونی تعداد این افراد بسیار محدودند. فقط در مقاطع بحران‌های بسیار حاد و دوران‌های انقلابی است که بخش‌های وسیع‌تری از روشنفکران به صفوف طبقه کارگر علیه قدرت حاکم می‌پیوندند.
در مورد دانشجویان که در واقع دوره کار‌آموزی برای ورود به گروه اجتماعی روشنفکران را می‌گذرانند، باید گفت که دانشجویان منشاء‌های اجتماعی متفاوتی دارند و گاه بخش قابل ملاحظه‌ای از آن‌ها از خانواده‌های کارگر و زحمتکش می‌آیند. آن‌ها هنوز هیچ جایگاه معینی در سیستم تقسیم کار جامعه موجود ندارند، هنوز وابستگی‌های متعدد آن‌ها را به سیستم و قدرت موجود پیوند نداده است، به عبارتی تعهدی نسبت به نظم موجود ندارند. در دورانی از زندگی خود به سر می‌برند که در قبال مسائل پیرامون خود حساس‌اند و تشنه آگاهی و دانستن. از این رو اغلب بر سر مسائل مختلف با قدرت حاکم درگیری می‌شوند و آگاه‌ترین آن‌ها به سوسیالیسم گرایش می‌یابند و در صفوف طبقه کارگر علیه قدرت حاکم مبارزه می‌کنند. بی‌دلیل نیست که همواره در تمام کشورها، از میان گروه‌های اجتماعی خارج از طبقه کارگر، دانشجویان بیشترین گرایش را به سوسیالیسم و احزاب کارگری داشته‌اند.
به نکته‌ای هم پیرامون معلمان باید اشاره کرد. همانگونه که بیش از این گفتیم، معلمان، در زمره گروه‌هایی هستند که کار فکری انجام می‌دهند و به گروه اجتماعی روشنفکران تعلق دارند. این که آن‌ها یک کار مفید اجتماعی انجام می‌دهند و گاه در دفاع از منافع صنفی خود اعتراضاتی دارند، در خصلت طبقاتی آن‌ها تغییری ایجاد نمی‌کند. آن‌ها عموما در کشورهای مختلف حقوق‌بگیر دولت‌اند. نیروی کار خود را با سرمایه، یا دقیق‌تر بخش متغیر سرمایه مبادله نمی‌کنند. لذا، ارزش اضافه تولید نمی‌کنند، استثمار نمی‌شوند و سرمایه‌ساز نیستند، بلکه خدمتی را انجام می‌دهند و در ازای آن حقوق می‌گیرند. به لحاظ تفکر و جهان‌بینی نیز همان خصوصیات گروه اجتماعی یا قشر روشنفکر را دارند. اما لایه‌های پائینی این گروه که شرایط زندگی فقیرانه‌ای دارند. از امتیازات و حقوق لایه‌های فوقانی برخوردار نیستند، گرایش‌شان بیشتر به طبقه کارگر است و علیه قدرت‌های حاکم.
البته می‌تواند گروه‌هایی از مردم که در یک دوران معین در گروه اجتماعی روشنفکران قرار داشته و کارشان فکری بود، در نتیجه مجموعه‌ای از تغیرات به گروه اجتماعی دیگری منتقل شوند. در نتیجه انقلاب علمی – تکنولوژیک نیمه دوم قرن بیستم گروهی از مردمی که سابق بر این با کار فکری سر و کار داشتند، به مدار مستقیم تولید کشیده شدند، حقوق و مزایای پیشین‌شان را از دست دادند و به جزیی از طبقه کارگر تبدیل شدند. یا گروه وسیعی از کارکنان بخش خدمات بهداشتی در نتیجه خصوصی سازی‌های گسترده در پیشرفته‌ترین کشورهای سرمایه‌داری، گروه اجتماعی خود را تغییر دادند و به عنوان کارگر، سرمایه‌ساز شدند. اما در مورد معلمان این مسئله هنوز صادق نیست. طبیعتا موضع‌شان نسبت به قدرت حاکم، همان موضع گروه اجتماعی‌ست که به آن تعلق دارند.
این نکته را هم باید بیافزایم که تمام بحث من در این نوشته، یک پاسخ کلی، به سئوال کلی پیرامون رابطه روشنفکر و قدرت است و نه مثلا رابطه‌ی روشنفکران و قدرت حاکم در ایران. اگر قرار بود در این رابطه بحث شود، در آن صورت می‌بایستی شرایط مشخصی که روشنفکران ایران در آن قرار دارند، بررسی شود.
گروه اجتماعی روشنفکران، در تمام کشورهای جهان خصوصیات مشترکی دارند، وظیفه و کار‌کرد معینی در سیستم سرمایه‌داری دارا می‌باشند و وابسته به قدرت حاکم‌اند، اما موضع‌گیری آن‌ها نسبت به این قدرت، تابع شرایط مشخص نیز هست. در ایران، قدرت حاکم که تجسم آن را در شکل جمهوری اسلامی می‌بینیم، همراه با یک دولت مذهبی و دیکتاتوری عریان و بی‌حقوقی عمومی‌ست. در اینجا حتا بخش‌هایی از نمایندگان سیاسی بورژوازی در اپوزیسیون قرار دارند. بدیهی‌ست که در چنین کشوری، اکثریت روشنفکران باید مخالف قدرت حاکم باشند. گیریم گروهی اصلاح‌طلب و گروهی دیگر انقلابی. به هرحال مواردی از نمونه ایران استثنا هستند و همانگونه که در آغاز این نوشته اشاره کردم، اگر در ایران به جای جمهوری اسلامی، یک جمهوری پارلمانی برقرارمی‌بود، روشنفکران تقریبا همان موضعی را نسبت به قدرت حاکم میداشتند که مثلا روشنفکران اروپایی و آمریکایی. یعنی تبعیت کامل از قدرت حاکم. دلایل طبقاتی و ایدئولوژیک آن‌ را نیز بیش از این نشان دادیم. به همین علت نیز هست که لااقل اکثریت روشنفکران حتا وقتی که بورژوازی از قدرت به زیر کشیده می‌شود، به زحمت از قدرت پرولتری تبعیت می‌کنند. چرا که آن‌ها هنوز می‌خواهند روشنفکر باقی بمانند و از امتیازات گذشته‌شان برخوردار باشند. قدرت پرولتری می‌خواهد، بوروکراسی را نیست و نابود کند، تا توده مردم، خودشان، بر سرنوشت‌شان حاکم گردند، روشنفکران اما بخش بزرگ‌شان بوروکرات‌اند، اصلا سیستم بوروکراتیک نظام سرمایه‌داری را آن‌ها سازماندهی و هدایت می‌کنند، سلسله مراتب دارند، رئیس‌اند، از امتیازات متعدد برخوردارمی‌باشند و حقوق‌های خوبی دریافت می‌کنند. بدیهی‌ست که در قبال یک قدرت پرولتری مشکل پیدا می‌کنند، چرا که نمی‌توانند موقعیت گذشته خود را حفظ کنند.
قدرت پرولتری می‌خواهد یک نظم اقتصادی – اجتماعی نوین بنا کند. در یک چنین نظامی باید تضاد میان کار فکری و یدی که محصول جامعه طبقاتی‌ست از بین برود. روشنفکر اما می‌خواهد، روشنفکر باقی بماند، عادت کرده است که فقط به کار فکری بپردازد و فرد‌گرا باشد، لذا با تلفیق کار فکری و جسمی مشکل پیدا می‌کند. به رغم این که پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیک، به ادغام علم، تکنولوژی و تولید در یکدیگر انجامیده و نیاز یک قدرت پرولتری در آینده به متخصصین بورژوا، بسیار کمتر از گذشته است، اما به هرحال، هر قدرت پرولتری عجالتا ناگزیر است تا مدتی از همین متخصصین استفاده کند. اما بخش بزرگی از آن‌ها به سادگی حاضر نیستند، با شرایط یک قدرت پرولتری کار کنند و موقعیت ممتاز خود را از دست بدهند. با قدرت پرولتری مشکل پیدا می‌کنند. حالا هرچه شما بگوئید این علم، دانش، تخصص باید در خدمت، رفاه، آزادی، رهایی انسان قرار بگیرد، با حرف، پند و نصحیت چیزی تغییر نمی‌کند.
بنابر این، مسئله به این شکل نیست که چون روشنفکران در میان دو طبقه اصلی جامعه کنونی قرار گرفته، خود، طبقه مستقلی نیستند و نمی‌توانند ایدئولوژی و سیاست مستقل داشته باشند، در همه حال تابع قدرت حاکم‌اند و بنابر این به همان شکلی که تابع قدرت بورژوازی‌اند، می‌توانند تابع قدرت پرولتری هم باشند. مشکل به فرد و افراد روشنفکر بر نمی‌گردد. ممکن است افرادی از این روشنفکران خدمات بزرگی هم به قدرت پرولتری بنمایند. مشکل در خصوصیات یک گروه اجتماعی‌ست که روشنفکران را تشکیل می‌دهد. مشکل هم فقط در این نیست که حالا این روشنفکران جامعه سرمایه‌داری‌اند که با این خصوصیات و مختصات مشخص می‌شوند و اگر پرولتاریا روشنفکران خودش را داشته باشد، مشکل حل است. در هر کجا که کار فکری و جسمی از یکدیگر جدا باشند، مشکل در همانجا‌ست. چرا که این تفکیک نمی‌تواند با ذات یک قدرت پرولتری و نظم سوسیالیستی سازگاری داشته باشند. زمانی در روسیه پس از انقلاب سوسیالیستی تصور بر این بود که اگر این نظام، متخصصین وروشنفکرانی با منشاء پرولتری داشته باشد، مشکلات حل خواهد شد. اما نظم سوسیالیستی نمی‌تواند روشنفکر پرورش دهد، چرا که روشنفکر مظهر تقسیم کار طبقاتی و جدایی کار فکری و جسمی‌ست. لذا به جای پرورش انسان‌هایی که مظهر خلاق تلفیق کار فکری و جسمی باشند و براین تضاد فائق آمده باشند، روشنفکران پرولتری پرورش یافتند که به بوروکرات‌های اتحاد جماهیر شوروی تبدیل شدند. نمی‌خواهم انکار کنم که در میان آن‌ها نویسندگان، هنرمندان و دانشمندان برجسته‌ای هم بودند. اما مسئله جامعه سوسیالیستی نمی‌تواند شخصیت‌های برجسته، روشنفکران برجسته باشد. از این نمونه‌ها در جامعه سرمایه‌داری هم وجود داشته و دارد.
جای پرداختن به این مسئله در این نوشته نیست که حتا در تشکل‌های که طبقه کارگر در درون جامعه سرمایه‌داری پدید‌آورده است نیز، چنین تفکیکی نمی‌تواند در درون آنها میان کار فکری و عملی وجود داشته باشد و گروهی به نام روشنفکر و گروهی دیگر غیر روشنفکر باشند. در مورد سندیکا و شورا مسئله به قدر کافی روشن است. در حزب طبقاتی کارگران هم که روشنفکرانی از جامعه سرمایه داری میتوانند به آن بپیوندند، چنین تقسیمی وجود ندارد. روشنفکری که به یک حزب و سازمان کمونیست می‌پیوندد، قراری نیست روشنفکر باقی بماند و صرفا کار فکری انجام دهد. یک چنین روشنفکری اولین کاری که باید بکند این است که خصایل خود را تغییر دهد و دیگر روشنفکر نباشد، بلکه مثل همه اعضا، کمونیست باشد و مثل هر عضو دیگر، وظایف حزبی را در عرصه‌های مختلف عملی و نظری تواما انجام بدهد.
نمونه های برجسته آنهم مارکس، انگلس، لنین، روزالوکزامبورگ، کولنتای و نمونه‌های بیشمار دیگرهستند.
به بحث اصلی باز گردیم و آن را خلاصه کنیم: روشنفکر به کسی اطلاق می‌شود که با کار فکری سرو کار دارد. سر منشاء پدیده‌ای به نام روشنفکر به جدایی کار فکری و جسمی، با پیدایش جامعه طبقاتی باز می‌گردد. روشنفکران یک گروه اجتماعی را تشکیل می‌دهند که کارشان از همان آغاز، انسجام بخشیدن به آگاهی طبقه مسلط و حاکم و انقیاد معنوی توده‌های تحت‌ستم بوده است. آن‌ها در خدمت طبقه حاکم و قدرت فرمانروا و مسلط بوده‌اند. طبقات تحت‌ستم نیز آگاهی و فرهنگ خود را داشته و روشنفکران محدودی که به آن‌ها خدمت کرده‌اند. اما آنها تا دوران پیدایش بورژوازی نقش قابل ملاحظه‌ای نداشتند. بورژوازی به عنوان یک طبقه جدید در تاریخ نه فقط پیش از کسب قدرت توانست طیف وسیعی از برجسته‌ترین روشنفکران را پدید آورد که وظیفه‌شان تخریب تمام آگاهی و نهاد‌های نظم فئودالی بود، بلکه به آگاهی طبقه جدید انسجام بخشیدند. جامعه بورژوایی که یک شیوه تولید، همراه با یک تقسیم کار گسترده و پیچیده است، نیازمند یک ارتش گسترده از متخصصین کار فکری است که بتواند این وظایف را تحت رهبری بورژوازی در عرصه‌های مختلف اقتصادی – اجتماعی، سیاسی و فرهنگی پیش ببرند. هرچه جامعه بورژوازی توسعه یافت، هرچه تقسیم کار گسترش بیشتری یافت، و هرچه نقش بورژوازی در تاریخ زائد‌تر شد، بر کمیت و کار‌کردهای گروه اجتماعی روشنفکران افزوده شد. اینان نه فقط عهده‌دار وظایف متعدد برای رتق و فتق امور روزمره بورژوازی و سازماندهی عرصه‌های مختلف هستند تا سیستم موجود حفظ شود، بلکه یکی از وظایف مهم این گروه به طور تخصصی، تلاش مداوم برای حفظ سلطه آگاهی بورژوازی به عنوان آگاهی مسلط و انقیاد فکری و ایدئولوژیک ی طبقه تحت‌ستم است، این گروه اجتماعی حافظ نظم موجود و تابع قدرت حاکم، قدرت بورژوازی‌ست.


پاسخ ناصر کاخساز به سئوالات آرش

پاره ای از سوال ها تکراری است و بخودی خود در پاسخ سوال های دیگر به آن ها پاسخ داده شده و من از تکرار آن ها خودداری کردهام.

ابتدا باید گفت روشنفکر ترکیب دو واژه ی فکر و روشن نیست. همان گونه که در پایین خواهیم دید شماری از روشنفکران در حقیقت روشنفکر نیستند. روشنفکر (انتلکتوال) آدمی است که در تحلیل و شناخت از عقل خود بهره می گیرد. یعنی روشنفکری (انتلکتوآلیته) مساوی است با عقلانیت.
تاکید برعقل در هویت روشنفکر پی آمد والا و منزه و کامل دانستن عقل است. پس روشنفکر، که عقل را منزه و غیر قابل انتقاد می داند از انتقاد به خودش، که حامل عقل است، ناتوان می شود و به کلیت گرایی عقل تن می دهد. علاقه ی روشنفکر به جامعه شناسی و هراس او از روانشناسی نیز از کلیت گرایی عقل بر می خیزد زیرا جامعه شناسی، دستکم در بررسی تحول اجتماعی، متعرض کلیت گرایی عقل نمی شود؛ اما روانشناسی، که تفردها و جزئیت ها را می کاود، به سلطه ی کلیت گرایی عقل پایان می دهد.
گرایش روشنفکر به جامعه شناسی را در ستایش کلاسیک ها (مارکس و دیگران) از بالزاک نیز می توان دید. بالزاک به تحولات اجتماعی و ساختاری علاقمند بود و مسائل اخلاقی را چونان پی آمدهای این تحولات بررسی می کرد. او آشکارا کاراکتر های رمان خود را با نام بورژوا، اشراف، حتا اشراف شهرستانی یا اشراف پاریسی می شناساند. {چالش درونی میان عشق و سنت که در رمان زنبق دره به مرگ دردناک مادام دو مورسو می انجامد و سازش میان عشق و سنت در رمان آرزوهای برباد رفته، جزئی از نقد تحول اجتماعی در نگرش جامعه شناختی بالزاک هستند." برعکس بالزاک، داستایوسکی روانشناسی و اخلاق را در کاراکتر های خود بطور مستقل بررسی می کند. به عنوان مثال تحولات عاطفی و تنش ها و اغتشاش های روحی میتیاس یا گروشنکا در رمان برادران کارامازوف ریشه در ژرفای ناپیدای درون آن ها دارد.قهرمان داستایفسکی بافتی از مجموعهی بافت ها یعنی جزئی از یک واحد جامعه شناختی نیست. رویکرد به روانشناسی که در دهه های پایانی قرن نوزدهم آغاز می شود در دهه های پایانی قرن بیستم تکامل می یابد و به چالش ایدئولوژیکی چونان
عرصه ی اصلی مناسبات اجتماعی پایان می دهد.
تغییرات درونی و اندیشه ای و نگرشی (تغییرات مذهبی و سیاسی) خود داستایفسکی نیز پی آمد تحول اجتماعی نبود. نقد روانشناسانه در واقع به نقد جامعه شناسانه ژرفا می بخشد و با نقد جهان درونی فرد به بنیاد حسی اندیشه ی آزاد می رسد.
نقد جهان درونی در آلمان با شوپنهاور، نیچه و سپس فروید گشوده شد. این مسیرِ حرکتِ روانشناسانه به موازات مسیر دیگری تکامل یافت که عقل-محور بود و می توان آن را مسیر هگلیِ تکوین روشنفکری نامید، و مارکسیسم یکی از فرایند های آن است. اما جریان روانشناسانه و درون گرا جریانی مغلوب بود و مورد بی مهری جریانِ غالب (عقل-محور) هگلی قرار داشت.
در میانه ی قرن گذشته، روشنفکران چپ متحول که مارکسیسم را با تحلیل های فرویدیستی می آمیختند، توسط دستگاه تبلیغاتی کومینفورمی منحرف شناخته شدند. چرا که آن ها بکمک روانشناسی بر تفسیر لنین از مارکس مهر باطل زدند و کلیت باوری ایدئولوژیکی را مورد تردید قرار دادند.
از این زمان روشنفکر یک هستیِ جامعه-روانشناختی (سوسیو-پسیکولوژیک) شد. و نتیجه ی این تحول، شناخت آزادی و تقدم آن بر همه ی کلیت-باوری ها بود.
نقش روانشناسی در تحلیل شخصیت و کیستی روشنفکر را من در نوشتاری که حدود چهارده سال پیش با نام "متافیزیک، دموکراسی و جامعه ی مدنی" منتشر شد، شرح داده ام. در آنجا نشان دادم که چگونه متافیزیک که در فلسفه به آسانی قابل رد بود، در روانشناسی، یعنی در روان فردی انسان غیر قابل رد شد. و با این تحول رسالت آتئیسم برای رد متافیزیک پایان یافت. درک این تحول، برای شناخت رابطه ی دموکراسی با متافیزیک در دوران ما اهمیت پایه ای دارد.
عقل-محوری سبب می شد که روشنفکر از کارکرد آزاد جهان درونی اش بهره ور نشود. اما عقل تنها در صورتی قابل اعتماد است که زیر کنترل و هدایت تجربه ی آزاد فرد باشد. روشنفکر عقل گرا نمی تواند دریابد که آگوست رنوار به یاری حس و امپرسیون های درونی، بیشتر از بسیاری از عقل گرایان در گسترش ایده ی آزادی موثر بود. پس روشنفکر باید عقل خود را زیر کنترل تجربه ی آزاد اش قراردهد. یعنی به گفته ی پوپر آن را انتقادی کند. به بیان دیگر بدون تجربه ی آزاد درونی و حسی، عقل گوهر مشکوکی است و می تواند از ایمان و خشونت سر در آورد.

برخی ویژگی‌های بارز روشنفکر را چنین می‌توان برشمرد:
1-روشنفکر مخالف وضع موجود (استاتوکو)، طرفدار تغییر و دارای نگرش انتقادی است. رابطه ی روشنفکر با تغییر، رابطه ای زیبایی شناختی است؛ یعنی به اصلاحات برنامه ای معینی ( که مصلحان اجتماعی را ارضاء می کند) محدود نمی ماند.
اما "روشنفکران انقلابی" این ویژگی را تنها تا برپایی انقلاب مورد نظرشان در خود دارند و پس از آن مدافع وضع موجود می‌شوند. زیرا انقلاب پس از مادی شدن‏اش دیگر نه به تغییر، که به تثبیت نیاز دارد و خواست تغییر حتا بزهی بزرگ است و چه بسا با مجازات مرگ به آن پاسخ داده می‌شود.
2- روشنفکر دارای خرد انتقادی و استدلال متغیر است.
3- روشنفکر به مسائل و رویدادها حساسیت نشان می‌دهد. اما روشنفکران زیر سایه‌ی دیکتاتوری‌های چپ و راست این حساسیت را ازدست دادند و کم کم به چهره‌ی کارورزان فکری در آمدند و تا مرز ستایش از دیکتاتوری‌ها پیش‌رفتند.
4- ویژگی دیگر روشنفکر، سانتیمانتالیسم روشنفکرانه است. یعنی زودرنجی و حساسیت. روشنفکر هرچند از آزادی مخالف اش دفاع می کند، همزیستی با او را تاب نمی آورد. این نقطه ضعف آنجا که به سازش نکردن با قدرت می انجامد، نقطه قوت است . ترم مخالف سانتیمانتالیسم روشنفکرانه، کاریریسم سیاسی و حزبی است. که بتدریج سانتیمانتالیسم را از بین می برد ولی روشنفکر را شیفته ی قدرت تشکیلاتی می کند.
سانتیمانتالیسم روشنفکرانه را می توان و باید با گسترش تماس با مردم و جامعه متعادل و کم زیان کرد.
5- روشنفکر در دفاع و مخالفت قاطع است. قاطعیت روشنفکر در دوران تاریخی معینی نقش پیشرو داشت اما اکنون دیگر نه تنها دفاع قاطع از حکومت استبدادی و اسلامی یک امر ارتجاعی است، دفاع صد در صد از مارکسیسم یا هر ایدئولوژی دیگری نیز پیشرفته نیست زیرا این همان عقل محوری است و تجربه آزاد را از کار می اندازد.
6- روشنفکر پایگاه اجتماعی دارد- پایگاه اجتماعی روشنفکر چپ جنبش کارگری است. در روند مدرن شدن روشنفکر چپ، پایگاه اجتماعی او تا اقشار میانی گسترده می‌شود. پایگاه اجتماعی روشنفکر راست سرمایه‌داری است و پایگاه اجتماعی روشنفکر مذهبی اقشار پائینی و میانی (خورده‌بورژوازی) است که در روند مدرن شدن او به اقشار بورژوایی گسترش می‌یابد.
7- وساطت ایدئولوژیکی- روشنفکر در حقیقت واسطه ای است میان مردم از سویی و طرحی اجتماعی و عقلانی که در ذهن دارد و برای تحقق آن می کوشد. هدف وساطت او متقاعد کردن مردم به طرح اجتماعی و عقلانی مورد نظر او است. این وساطت میان روشنفکران چپ و راست و مذهبی در جامعه ی استبدادی مشترک است. در جامعه ی دموکراتیک، اما، با گسترش مشارکت سیاسی نیاز به این واسطگی سیاسی و ایدئولوژیکی از بین می رود. جایی که مردم بطور مستقیم سرنوشت خود را در حوزه های انتخاباتی رقم می زنند، وساطت روشنفکرانه زمینه ی مادی خود را از دست می دهد. پس این نقش واسطگی ریشه در مناسبات غیر دموکراتیک دارد. با این ترتیب سوسیالیسمی که پرچمداران آن روشنفکران باواسطه باشند، یک سوسیالیسم دموکراتیک نخواهد بود. سوسیالیسم دموکراتیک از درون جامعه ی استبدادی نمی جوشد این یک قانون تجربه شده و غیر قابل تردید است. زمینه ی رشد سوسیالیسم دموکراتیک همان دموکراسی بورژوایی است. و نفهمیدن این قانون مدرن تحول اجتماعی است که مبارزه ی ضدامپریالیستی را سطحی و قشری و ایمانی (دینخویانه) می کند.

پاسخ سوال دوم
نقش روشنفکر، روشنگری است. یعنی نقش روشنفکر، دادن و رساندن آگاهی است. همان گونه که یورگن هابرماس می گوید نقش روشنفکر و روشنگر در آغاز یگانه بود. بعدها اما نقش روشنفکر تغییر کرد و با تکوین قشر بندی طبقاتی، روشنفکر بیشتر متمایل به رساندن آگاهی در چارچوب معینی شد. یعنی عامل رساندن آگاهی بر اساس "هویت گروهی" شد. این نقش در آغاز با رساندن آگاهی های عام روشنگرانه تعارضی نداشت. زیرا کسی که رساننده ی آگاهی طبقاتی بود به آزادی های عمومی نیز احتیاج داشت و بر بستر و زمینه ی آن به شکوفایی می رسید. پس آن را نفی نمی کرد. بعدها اما آگاهی هویتی با آگاهی همگانی و عام متعارض شد. برای نشاندادن تعارض آگاهی طبقاتی با آگاهی های عمومی نگاه کنیم به آگاهی رسانی های حزب توده در دهه ی بیست و پس از آن. که از سویی به رشد آگاهی می پرداخت و رشد قابل توجهی به ذهنیت کارگران و جوانان بخشید، از سوی دیگر اما زمینه ی اندیشه ی آزاد را در کل جامعه به سهم خود از بین برد و ضربه ی مهلکی به سوسیالیسم زد.
نتیجه ای که از این تجربه می آموزیم این است که حزب توده چون با روند امبورژوازه شدن در جامعه موافق نبود، با آزادی های لیبرالی مخالفت می کرد. برعکس در دوره ی دیکتاتوری پهلوی ها باوجود این که آزادی های سیاسی سرکوب می شد، اما چون جامعه در حال بورژوایی شدن بود، آگاهی علیه دیکتاتوری نیز رشد می کرد.
آزادیخواهی و سوسیالیسم پی آمد تکامل روند امبورژوازه شدن در جامعه است. اهمیت روند بورژوایی شدن جامعه برای روشنفکر به اندازه ای است که روشنفکر جامعه ی عقب مانده از نظر اخلاق و آداب اجتماعی عقب مانده است. از لحاظ رشد عقلانیت و آداب اجتماعی میان بورژوازی و سوسیالیسم تفاوتی وجود ندارد. در جان شیفته ی رومن رولان "آنت" زنی سوسیالیست است که برعکس خواهرش "سیلوی" که یک تیپ خرده بورژوایی دارد، آشکارا از روند عقلانی و آداب بورژوایی عبور کرده است و از آن بهره گرفته است.
روشنفکری که با روند بورژوایی شدن مخالف است، آیا می تواند نقش آگاهی رسانی داشته باشد؟ آیا یک متعصب به دین یا یک فاناتیکِ ایدئولوژیک می تواند نقش آگاهی رساننده داشته باشد؟ چنین تصوری ریشه در نظرهای آل احمد در کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران دارد. آل احمد خود از تحلیل های تنگ نظرانه ی میم لام ایرانی تاثیر گرفته بود، ادبیاتی که فناتیک چپ را روشنفکر می داند. آل احمد به این قیاس در غلطید که اگر آن یکی روشنفکر است چرا این یکی نباشد؟ می توان پرسید آدم درس خوانده ای که فعالیت ذهنی دارد و از عقل و علم هم دفاع می کند، چگونه می تواند روشنفکر نباشد؟! اما پرسش دیگر این است که چنین آدمی اگر به سرکوب مخالف باور داشته باشد آیا بازهم روشنفکر است؟ البته چنین کسی از ابزار عقل استفاده می کند ولی در جهتی خلاف روشنگری و آزادیخواهی که در ذاتِ مفهوم روشنفکر نهفته است. روشنفکر دانستن چنین آدمی به آنجا راه می برد که روحانی نیز روشنفکر دانسته شود. آنچنان که آل احمد تصور می کرد. آل احمد از فناتیزم چپ کمک می گیرد تا فناتیزم مذهبی را به مقام روشنفکر ارتقاء دهد، بدون این که به تفاوت های جامعه شناختی بین روحانیت به مثابه قشر و روشنفکر به مثابه قشر توجه کند:
1- قشر روحانیت مبتنی بر سلسله مراتب (هیرارشی) است. لباس متحد الشکل و وابسته بودن به مکان عبادی از شناسه های آن است.
2- روحانیت شغل است و جنبه ی معاشی نیز دارد، همراه با گسترش سرمایه داری، روحانیان کارمندان اداری تشکیلات دینی می شوند.
3- روحانیت یک قدرت تشکیلاتی است که می تواند روحانیان را از "قشر" اخراج، یعنی خلع لباس کند.
4- هدف این قشر البته در حد امکان و به تناسب زمان و شرایط، تبدیل متافیزیک عام (انتولوژی) به متافیزیک خاص (متافیزیک در خدمت تشکیلات دینی) است. و این درست همان هدفی است که آماج انتقاد روشنفکران است.
5- در اروپا البته تئولوژیست ها بسیاری از ویژگی های روشنفکران را دارند. تئولوژیست اما روحانی نیست و این که گاه در زبان فارسی آن را معادل فقیه دانسته اند، نادرست است. فقیه، روحانی و در عین حال حقوق دان دینی است؛ در حالی که تئولوژیست بیشتر فیلسوف است تا حقوقدان. در ایران نادر است تئولوژیستی که مانند دکتر شریعتی و دکتر سروش روحانی نباشد.

پاسخ سوال سوم و چهارم
قدرت را توانایی در تاثیر گذاشتن بر رفتار دیگران و یا تغییر دادن رفتار یا نظر دیگران تعریف کرده اند. قدرت به این تعبیر بیش از هر جای دیگر در روشنفکر متجلی است.
تئوری قدرت، قدرت را برای ایجاد جامعه ی مدنی ضروری می داند. جامعه ی مدنی با به رسمیت شناختن رابطه ی بالایی ها با پایینی ها ایجاد می شود. بدون قدرت نمیتوان امنیت مالکیت را تضمین کرد. اولین کسانی که تئوری قدرت را در عمل طرح کردند در واقع اولین روشنفکران تاریخ بودند.
با این ترتیب قدرت و مالکیت دو نهاد در هم تنیده اند که نقش مهمی در پیشرفت تاریخ داشته اند. زیرا این دو نهاد خالق جامعه ی مدنی اند. پیش از آن نه جامعه ی مدنی، که وضع طبیعی وجود داشته است. در وضع طبیعی هرچند قدرت وجود دارد ولی قدرت انسانی وجود ندارد. ارسطو می گوید: مدنی بودن طبیعت انسان است .پس انسان پیش از جامعه ی مدنی قابل تصور نیست. افلاطون براین باور بود که متافیزیک طبیعت انسان است اما انسان نخست واقعیت را تجربه کرده است و سپس به انتزاع متافیزیک دست یافته است. یعنی حرکت از ساده به پیچیده است و روشن است که انتزاع زاده ی یک روند پیچیده ی ذهنی است.
در دوران جدید دگر باره این روشنفکران بودند که به تئوری قدت تکامل بخشیدند. و گفتند وظیفه ی قدرت سیاسی نه دفاع مطلق از مالکیت که نظارت بر مالکیت و کنترل آن است. با این تئوری قدرت سیاسی را زیر فشار قرار دادند تا مشروط و دموکراتیک شود. بدینگونه یک رو-در-رویی تاریخی میان روشنفکران و دولت بوجود آمد. پس از این ما با دو قدرت مواجه ایم: قدرت روشنفکران و دولت سیاسی؛ یعنی قدرت اپوزیسیون و قدرت حاکم.
در این مرحله مبارزه ی روشنفکران با قدرت حاکم مطلق است اما با گسترش نظام پلورالیستی مبارزه ی روشنفکران با قدرت سیاسی نسبی می شود. یعنی آنتقاد بجای مبارزه عمده می شود زیرا دولت سیاسی جزئی از نظام پلورالیستی است که روشنفکران در بوجود آوردن آن سهم موثری داشته اند. یعنی قدرت سیاسی با پلورالیسم مشروع می شود پس قدرت رزمنده ی روشنفکر به قدرت انتقادی تبدیل می شود. اما روشنفکران ایدئولوژیک از پذیرفتن این تحول سرباز می زنند و همچنان بر قدرت رزمنده ی خود پا می فشارند و در مقابل، روشنفکران تکنوکرات با نفی انتقاد، قدرت دگرگونه سازِ روشنفکری را نفی می کنند.
در نظام پلورالیستی قدرت منحصر به دولت نیست. در کنار قدرت سیاسی از قدرت فرهنگی، قدرت ادبیات و از سوی دیگر قدرت گروه های فشار، می توان سخن گفت.
روشنفکران از نظام پلورالیستی، که شکوفایی خود را مدیون آن می دانند، حمایت می کنند. این در عین حال به معنای حمایت از قدرت حاکم نیز هست. پس حمایت روشنفکران از دولت دموکراتیک غیر طبیعی نیست. روشنفکران حمایت خود را به دو صورت از نظام دموکراتیک نشان می دهند. از کل نظام پلورالیستی یعنی از دولت پلورالیستی در مجموع دفاع می کنند.(حمایت عام) و حمایت از احزاب مترقی تر نظام یعنی حمایت خاص -مانند حمایت هاینریش بول از ویلی برانت.
روشنفکر با رفتن به درون قدرت دولتی، که عالی ترین شکل قدرت سیاسی است، تکنوکرات می شود و روشنفکری او در سایه قرار می گیرد و فرعی می شود. در چنین صورتی معمولا مردم او را به صفت اخیرش می شناسند.
روشنفکری که به تشکیلات ایدئولوژیک در جامعه ی استبدادی وارد می شود نیز به یک پراتیسین تشکیلاتی تبدیل می شود. چون یک عقل منفصل، که حامل قدرت تشکیلاتی است، بر تشکل ایدئولوژیک حکومت می کند. زیر سایه ی این خرد منفصل روشنفکر عقلانیت مستقل خود را از دست می دهد. این تجربه ی تلخ را هنگامی بهتر می شناسیم که می بینیم گونتر گراس نتوانست حتا در یک حزب مدرن سوسیال دموکراتیک باقی بماند و از آن کناره گیری کرد.
برخورد منفی با قدرت، با نقد اثباتی قدرت متفاوت است. قدرت را باید به انتقاد کشید و نباید از آن چون شر مطلقی دوری گزید. نقد قدرت بدون قدرت ناممکن است. روشنفکران اگر به قدرت دگرگونه ساز خویش آگاهی داشته باشند با قدرت برخورد عارفانه نمی کنند.

پاسخ سوال پنجم
در گذشته درک بیشتر روشنفکران از "مشروعیت" بر آمیزه ای از اخلاق و اقتصاد اجتماعی مبتنی بود و شکل سیاسی حکومت - که پلورالیستی است یا استبدادی- نقشی در این میان بازی نمی کرد. دریافت از مشروعیت دریافتی مذهبی بود و با قانونیت همخوانی نداشت. برای نمونه تصور می شد که دولت سوسیالیستی مصداق مشروعیت، و دموکراسی بورژوایی مصداق قانونیت است. و اینگونه بین این دو مفهوم ناهمخوانی ساختگی بوجود می آمد.
با رشد روز افزون ایده ی دموکراسی دو مفهوم مشروعیت و قانونیت به یکدیگر نزدیک شده و در هم تنیده شده اند. هنگامی که در شرایط آزاد، مردمی آگاهانه در انتخابات شرکت می کنند تا سرنوشت خود را رقم بزنند و به شیوه ی تقسیم منافع و در آمدهای ملی میان خود رای بدهند، قانونیت همان مشروعیت است. وقتی مردم به چیزی رای می دهند، یعنی بر سر آن وفاق کرده اند. و حکومتی که مسئول این وفاق است همزمان مشروع و قانونی است. به همین سبب است که نمی توان دولت دیکتاتوری سوسیالیستی را دولتی مشروع بحساب آورد. در مقابل، دولتی که مبتنی بر آزادی سرمایه داری است اگر دولتی پلورالیستی باشد، مشروع است. سوسیالیسم دموکراتیک باید از تجربه ی دموکراسی پلورالیستی نحوه ی مشروعیت بخشیدن به قدرت خود را بیاموزد.

پاسخ سوال ششم
روشنفکر مفهوم منزهی نیست. روشنفکر می تواند چپ، راست، مذهبی، تکنوکرات و یا حکومتی باشد. روشنفکری که با قدرت دولتی یا تشکیلاتی همراهی می کند، روشنفکر دولتی یا تشکیلاتی نامیده می شود. با هر روشنفکری هم که به قدرت نزدیک می شود نمی توان برخورد منفی کرد. حکومت ها گاه کوشیده اند از روشنفکران برجسته سود جویند، بدون این که بتوانند شخصیت شان را تخریب کنند. دکتر خانلری که در آغاز دهه ی چهل به وزارت منصوب شد، توانست خود را از آلودگی های مرسوم سیاسی بدور نگهدارد. دانشجویان وابسته به جبهه ی ملی دوم در آن زمان به پذیرش پست دولتی از سوی ایشان، با رعایت ادب و احترام، انتقاد کردند و شعر بلند و پر معنای "عقاب" او را در نشریه ی پیام دانشجو به چاپ رساندند.
در دادن صفت تکنوکرات به روشنفکرانی که به قدرت نزدیک می شوند، باید دید وابستگی به حکومت تا چه حد جزء شخصیت او شده است.
فرانسیس بیکن که راه دانش مدرن و انتقادی به منطق سنتی (ارسطوئی) را گشود خزانه دار شاه بود و به اتهام سوء استفاده ی مالی زیر پیگرد قانونی نیز قرار گرفت. ولی اندیشمندی او بر این پست های حکومتی او سایه می افکند. امیر عباس هویدا اما روشنفکری بود که وجه عمده ی کارکتر او کاریر سیاسی و پست حکومتی بود.

پاسخ سوال هفتم
روشنفکران هماره می توانند مستقل بمانند. یورگن هابرماس، ریچاردرورتی، گونتر گراس و صدها مورد، دیگر شاهد های صادق این معنا هستند.
در ایران باید مسئله را بیشتر شکافت تا مفهوم روشنفکر مستقل بر بستر تاریخ ملی ما روشنی یابد.
روشنفکران مستقل، روشنفکرانی هستند که منافع انسانی، فوق طبقاتی و ملی را، بر منافع طبقاتی یا گروهی خود مقدم می دارند. استقلال، از وابسته نبودن به حکومت، وابسته نبودن به عقل منفصل ( یعنی ایدئولوژی) و قرار نگرفتن در برابر منافع ملی شکل می گیرد.
تا پیش از پانزده خرداد 42 سه گروه روشنفکر مستقل در ایران وجود داشت: روشنفکران مستقل سیاسی، روشنفکران مستقل غیر سیاسی و روشنفکران مستقل مذهبی.
نمونه ی گروه اول را روشنفکران جنبش ملی . مانند دکتر صدیقی و روشنفکران جنبش مدرن سوسیال دموکراتیک مانند خلیل ملکی، تشکیل می دادند.
روشنفکران مستقل غیر سیاسی، وابستگی به حکومت را مغایر شخصیت خود می دانستند. دکتر محمد معین، که تصویر گاندی را در اطاق کار خود نصب کرده بود (چون نمی توانست تصویر مصدق را نصب کند)، دکتر علی اکبر سیاسی، دکتر موسی عمید رئیس دانشکده ی حقوق، نمونه ی این گروه هستند.
از مهندس بازرگان و همفکرانش نیز باید به عنوان نمونه ی گروه سوم یاد کرد. پس از پانزده خرداد روشنفکران جنبش ملی و سوسیال دموکراتیک از صحنه ی فعالیت روشنفکری بیرون رانده شدند. همزمان، چشم انداز رشد روشنفکران مستقل غیر سیاسی بسته شد. دخالت شاه در تصمیمات شورای دانشگاه فزونی گرفت و از انتخاب روشنفکران مستقل به ریاست دانشگاه و دانشکده ها و پست های کلیدی جلوگیری شد. و حرکت برای وابسته کردن آشکار روشنفکران گسترش یافت. از جمله با دخالت شاه از انتساب دکتر موسی عمید به سمت ریاست دانشگاه جلوگیری بعمل آمد. گرایش مستقل مذهبی نیز در روند تکامل انقلاب دینی به روشنفکر ایدئولوژیک دینی تبدیل شد یعنی وابستگی عقلی پیدا کرد و وابستگی عقلی، به تعبیر کانت ناقض استقلال است.
در نتیجه ی متمرکز شدن قدرت سیاسی در دست شاه و از میان رفتن امکان رشد روشنفکران مستقل غیر سیاسی بود که در آغاز دهه ی چهل قشر روشنفکری مستقل رادیکالیزه شد و یک قشر از روشنفکران چپ مستقل بوجود آمد. احمد شاملو یکی از پیشگامان بحق این جنبش چپ مستقل بود. او در شعری که به ایران درودی تقدیم کرد، چپ ایدئولوژیک
را آشکارا به انتقاد گرفت و چشم اسفندیار این جنبش را نشان داد. جنبش چپ مستقل این دهه یک جنبش مدرن انتقادی بود، جنبشی که نادیده گرفتن گوهر شریف آزادی را بر خود نمی بخشید.
تجربه چپ مستقل نشان داد که دوران روشنفکران مستقل بسر نرسیده است و روشنفکر چپ نیز می تواند مستقل باشد.

پاسخ سوال نهم
روشنفکران پیشقراول بورژوازی و حامل عقلانیت آن بودند. این عقلانیت، که روشنفکران و بوژوازی را مشترک می کرد، بعدها دوگونه شد: عقلانیت روشنفکران که به عقلانیتِ "معقولِ" افلاطونی شبیه بود یعنی بدنبال مسائل انتزاعی، همچون عدالت، بود و عقلانیت بورژوازی که به عقلانیت "محسوسِ" ارسطویی شبیه بود.
تمامی سده های میانی صحنه ی مبارزه میان "معقول" افلاطونی و "محسوس" ارسطوئی بود با عقب نشینی انتزاع افلاطونی و پیروزی "محسوس" ارسطویی بود که عصر جدید به هستی آمد. این جا خاستگاه اندیشه ی دموکراسی است، بر زمینه ی اندیشه ی افلاطون نمی توانست دموکراسی به هستی بیاید، حال آن که بر زمینه ی فلسفه ی ارسطو است که نظریه ی مشروطه ی مبتنی بر قانون اساسی می تواند ساخته شود.
اتوپیای "معقول" با پیشرفت تمدن و تکنولوژی دیگر نتوانست در برابر عقلانیت "محسوس" مقاومت کند و ناچار به واقعیت تسلیم شد. و این، ریشه ی عقب نشینی روشنفکران در برابر سرمایه داری بود. یعنی ضعف درونی آنان بود که آنان را به سرمایه داری جذب کرد.
اکنون نیز در ایران مبارزه ی میان دو جناح اسلامی مبارزه ای است میان معقول افلاطونی و محسوس ارسطوئی. جدالِ میان خدایی منتقم و بی ترحم، که همه ی کارها به اراده ی اوست با خدائی مشروطه طلب. پس عصر جدید ایران نیز نتیجه و میوه ی این جدال خواهد بود و نباید به آن کم بها داد.

پاسخ سوال دوازدهم
گروه های اپوزیسیون نیز خود سازو کارهای قدرت را بوجود می آورند و در ذات این امر ایرادی نیست. حتا باید چنین باشد. باید دید از چه زاویه ای به قدرت نگریسته می شود. قدرت به معنای رایج البته دام مهلکی خواهد بود ولی آزاداندیشان هم بدون قدرت نمی توانند با مخالفین آزادی رو-در-رو شوند. گیرم که کیفیت و نوع قدرت متفاوت است. حتا ادبیات قدرت بزرگی است که باید به درستی از آن استفاده شود. ادبیات آزادیخواه از مشروعیت حقوقیِ قدرت سیاسی ( یعنی از دموکراسی) دفاع می کند و همزمان، با ابزار انتقاد از ایستا شدن آن جلوگیری می کند.

پاسخ سوال های سیزدهم و چهاردهم
روشنفکران آزادیخواه در برخورد با جمهوری اسلامی و با قدرت های جهانی از روش شناسی یگانه ای سود می جویند. استقلال برای روشنفکر آزادیخواه دارای سه بعد است. در رابطه با جمهوری اسلامی بعد ملی و بعد عقلی استقلال اهمیت بیشتر دارد و در رابطه با قدرت های جهانی بعد سیاسی، ملی و ایدئولوژیک تواما اهمیت دارند. استقلال سیاسی از دولت های غربی برزمینه ی اتحاد مدرنیته ای با جوامع غربی عمل می کند.
بیست و ششم ژوئن 2009


بازاندیشی نقش روشنفکران در بافت مناسبات قدرت*
نوشته ی خئورخه رِیِس**
ترجمه ی آزاد و تلخیص: اصغر سروری

این مقاله تأملی است کوتاه در خصوص نقش روشنفکران آمریکای لاتین و تولیدات فرهنگی آن ها1در بافت کنونی مناسبات قدرت. این تأمل در پرتو اندیشه ی میشل فوکو (1988 ـ 1926)، فیلسوف ساختارشکن و نیچه گرای فرانسوی انجام می گیرد. اندیشه ای که در دهه ی اعتراض آمیز و انقلابی 60 قرن گذشته اوج گرفته و من آن را جای دیگری بررسی کرده ام.
بی آن که بخواهم وصف کاملی از این اندیشه به دست دهم، نخست به کوتاهی به بررسی نقش روشنفکر در بافت ایدئولوژیک مدرن و سپس شرایط نواستعماری پست مدرن می پردازم و در پایان نظر خود را بیان می کنم.

نقش روشنفکر در بافت ایدئولوژیک مدرن
روشنفکر نماینده و آگاهی دهنده ی عام در شرایط مدرن است و نقش وی را باید متاثر از اصحاب دائره المعارف در دوران روشنگری دانست. فوکو با اشاره ای روشن به ژان پل ساتر می گوید که این روشنفکر مارکسیت خود را همانند پیامبری می دانست که رسالت اش آگاهی دادن به توده ها ( توده های بی-صدایی که هنوز قدرت ندارند) بود، خود را صاحب آگاهی راستین (در مورد معضلاتی که قدرت به بار می آورد) می دانست و دانش یا حقیقتی عام را حمل می-کرد. فوکو ادامه می دهد که از این لحاظ، این روشنفکر [سارتر] اعتقاد داشت که نقش وی نه تنها سخنگوی توده ها بودن، که مشاور آنان بودن نیز هست. سارتر در خود این توانائی را می دید که بتواند آگاهی توده ها را تغییر دهد، به آن ها بگوید چه باید بکنند و نیازها و منافع آن ها را جمع بندی کند؛ نیازها و منافعی که تنها روزی تامین خواهند شد، که توده ها به آگاهی راستین دست یابند. باری، این روشنفکر، در مقام یک متخصص دانش عملی، رهبری خود را در راستای منافع توده هایی که نمایندگی شان می کرد یا می پنداشت که نمایندگی می کند، اعمال می کرد.2
این نوع روشنفکرعام و نقش وی همان چیزی است که به گفته ی «آرتورو آریاس»، نویسنده ی گواتمالایی شبیه نوع و نقش روشنفکران درآمریکای مرکزی است. «آریاس» با بررسی برخی از چشمگیرترین ویژ گی های نقش «ماریو پایه راس» (1990 ـ 1940)، که در مقام یک انقلابی- نویسنده (شاعر و قصه-نویس)گواتمالایی، نمونه ی بارز تضادهای وجودی نویسندگان- رزمندگان آمریکای مرکزی در سال های 1955 تا 1985 است،3 چنین می گوید: روشنفکران چپگرای آمریکای مرکزی با الهام از مفاهیم یا اندیشه های اصحاب دائره المعارف روشنفکری و با درکی رمانتیک از فرهنگ «مایاها» خود را چونان شمن های قبیله ی خویش تصور می کردند. از نظر آن ها، روشنفکر نوعی هاتف به شمار می-رفت و از جانب بسیارانی که صدایشان به گوش ها نمی رسد، از جانب آنان که صدایی ندارند، سخن می گفت. آن ها از هنگام استقلال آمریکای لاتین تا هنگام جنگ های انقلابی دهه ی 80، کارکرد خود را میهن پرستانه و اجتماعی می-دانستند. بر مبنای این کارکرد، روشنفکر ـ نویسنده بار مردم را بر دوش می کشید. وی برای تغییر آگاهی آن ها نمی نوشت، زیرا که می دانست مردم قادر به خواندن نوشته های او نیستند. بر عکس، وی برای ایجاد حافظه ی جمعی آن ها می نوشت. وی با آگاهی به نیروی اخلاقی این عمل، برای دگرگون کردن ساختار-های ذهنی بخش های مسلط و به منظور اعمال یک هژمونی فرهنگی نوین که باید به ایجاد دگرگونی در جامعه و دولت می انجامید، مطلب می نوشت.
«آریاس» ادامه می دهد که این نوع درک از نقش روشنفکر معنای ضمنی اش این بود که فرجام اکثریت بزرگ روشنفکران مرگ در زندان یا تبعید4 بود و تفاوت روشنفکر و سیاستمدار، شاعر و چریک یا فعالیت انقلابی و فعالیت هنری از میان می رفت. از آن بالاتر، پراتیک مشخص آن ها در مقام روشنفکر به عمل روشنفکر متعهد مورد نظر «سارتر» شبیه بود، که در یک چارچوب مارکسیستی می کوشید تولید فرهنگ در درون یک پارادایم انقلابی نوین را از طریق پراتیک خاص خود سیستماتیک کند، نه از طریق باز اندیشی در خود.
فوکو بعد ها نه تنها این نوع روشنفکری را عام می نامد، بلکه خود این مفهوم و نقش سارتری- مارکسیستی را نقد و رد می کند. به عقیده ی وی فرض این مفهوم این است که قدرت امری ذاتی است نه اعتباری، یعنی فرض را بر این می گذارد که قدرت چیزی در خود است که فقط دستگاه دولت و قدرت قانونی آن را اعمال می کند، به جای آنکه قدرت را شبکه ای از خرده قدرت های پنهان ببیند که در سطح سوژه - سوژه و در کل شبکه ی اجتماعی جاری است و با دانش رابطه ای مبتنی بر هم دستی و مشروعیت بخشی متقابل دارد.5
به عقیده ی فوکو، قبول یکی و فراموش کردن دیگری معنایش آن است که روشنفکر عام آدمی ساده انگار است. ساده انگار است، چون با فرض این   که دولت چیزی است که می توان آن را تصاحب کرد و این فقط دولت و طبقه ی حاکم است که قدرت را علیه سوژه به کار می گیرد، چنین می پندارد که کافی است که ساختار های کهنه را در هم شکست و ساختارهایی نوین با کارکردهای جدید بر خرابه ی آن ها برپا ساخت. حال آن که فراموش می کند که این ساختارهای جدید، هم چنان همان ساختارهای قدیم اند. زیرا غیر ممکن است بتوان یک ابزار قدرت بورژوایی (ساختار های کهن- دستگاه دولت) در جهت هدف های انقلابی به کار گرفت، بی آن که در نظام قدرت گرفتار آمد؛ به ویژه هنگامی که این ابزار انقلابی نیست. چنین روشنفکری می کوشد ایدئولوژی های متخاصمِ بورژووایی و مارکسیستی را هم سو کند. هم در مورد نیت   هم در مورد «آگاهی راستین» هم نقش میانجیگرانه    ی چنین روشنفکری باید تعبیر «هرمنوتیک بدگمانی» را به کار برد.
از سوی دیگر، فوکو معتقد است که مفهوم و نقش سارتری- مارکسیستی روشنفکر ناسازگار اند. در این حالت روشنفکر خود را صاحب آگاهی ی راستین و جهانشمول می داند و به طور غیر مستقیم سلسله مراتبی از آگاهی و دانایی را به نمایش می گذارد که از بالاترین آگاهی و دانش، یعنی دانش و آگاهی روشنفکر آغاز می شود و به پایین ترین و مه آلودترین آگاهی و دانش، یعنی آگاهی و دانش توده ها، می رسد. بدین سان، هِرَم قدرت نظامی را که علیه آن مبارزه می کند، باز تولید می کند. این نوع نگرش، روشنفکر را از لحاظ آگاهی و دانش در مرحله ی بالاتری از توده ها قرار می دهد. بر مبنای این نگرش روشنفکر از یک چیز بنیادی دیگر نیز بر خوردار است که توده ها از آن محروم اند: حقیقت عینی (به عنوان مثال ایدئولوژی). از همین رو است که خود را ناگزیر می بیند توده ها را تا مرحله ی رسیدن به آگاهی راستین رهبری کند، همه ی آگاهی کاذب آنان را از میان بردارد و این حقیقت را در خیابان-ها به فریاد باز گوید. اما همه ی مطلب این نیست.
چنین روشنفکری با کارها و سخنان تفکر برانگیز و جهت دهنده اش گرایش به سلطه گری دارد و با ایده آلیسم افراطی، خوش بینی و مسحور کردن توده ها را هدف می گیرد. از آن جا که چنین روشنفکری به این اسطوره ی غربی مشروعیت می-دهد که میان دانش و قدرت هیچ هم دستی ای وجود ندارد، جز بازتولید سازوکار و مناسبات سنتی   قدرت کاری نمی کند.6
پس جای تعجب نیست که فوکو از چنین روشنفکرانی به شدت انتقاد می کند. باری آن چه روشنفکران عام در پی رویدادهای سال 1968 فرانسه کشف کرده اند این است که توده ها برای دانستن نیازی به آن ها ندارند. همه چیز را خیلی به تر از روشنفکران می دانند. اما نظام قدرتی وجود دارد که این گفتمان و این دانش را منع و بی اعتبار می کند؛ قدرتی که فقط در مراتب بالای سانسور حکومتی قرار ندارد، بلکه به نحو ظریف تری در کل شبکه ی اجتماع نهفته است. خود این روشنفکران بخشی از نظام قدرت   اند و این ایده که روشنفکران عاملان آگاهی و گفتمان   اند به همین سیستم تعلق دارد. نقش روشنفکر این نیست که برای بیان حقیقت ناگفته ی همگان قدری جلوتر یا قدری کنارتر قرار گیرد. نقش وی، قبل از هر چیز مبارزه کردن بر ضد همه ی شکل های قدرت است؛ آن جا که قدرت هم ابژه است و هم ابزار: در نظام دانش، نظام حقیقت، آگاهی، گفتمان.7

نقش روشنفکر
در شرایط نو استعماری پست مدرن: روشنفکر خاص
فوکو معتقد است اکنون روشنفکر خاص جای روشنفکر عام را گرفته است. این یک امر بدیهی است، زیرا روشنفکران اکنون دیگر بر روی مسائل عام، تیپیک و برای همگان عادلانه متمرکز نمی شوند، بلکه روی مسائل خاص و مشخصی که به شغل شان مربوط می شود، کار می کنند. معنای این سخن آن است که به گفته ی «مارگاریتا کاره را» شاعره ی گواتمالایی و برنده ی جایزه ی ملی ادبیات، نقش آن ها در گفتمان شاعرانه پژواک دارد. به قول فوکو، از جنگ دوم جهانی به این    سو روشن شده است که دیگر لزومی ندارد که روشنفکران خوش بینانه و افسون زده برزمند تا توده ها آگاهی یابند، چرا که توده ها مدت ها است به آگاهی دست یافته اند.
فوکو معتقد است که نقش روشنفکر، در مقام انسان خردمند- نخبه یا متخصص در دانش یا عرصه ی خاصی از پژوهش، اکنون این است که با حرکت از موقعیت خاص خود در مبارزات سیاسی علیه قدرت بکوشد و قدرت را آن جا که بیش از هر جای دیگر مکارانه پنهان شده است، افشا کند. وانگهی، این روشنفکر با دانش خود و از جایگاه خاص خود و به قصد ایجاد شکل های جدیدی از دانش و تضعیف رابطه ی دانش و قدرت عمل می کند. یعنی بر مبنای پژوهش در تاریخ دانش و قدرت نشان می دهد که چگونه دانش در خدمت قدرت قرار گرفته است.9
روشنفکر خاص، با آگاهی از این که قدرت شبکه ای از خرده قدرت ها است که حتا در زندگی روزمره نیز جاری است، باید در تمام جبهه های سیستم مبارزه کند. روشنفکر خاص باید در همه ی این جبهه ها و در کانون های ظریف تر و پنهان تر شبکه ی قدرت قرار   گیرد و ابزارهایی برای تحلیل فراهم آورد و برای فهم بهتر واقعیت تبارشناختی نبرد را نیز ارائه دهد. فوکو معتقد است که بدین سان، روشنفکر خاص از جمله، آگاهی بسیار واقعی تری از این نبرد به دست خواهد آورد که وی را قادر می سازد تشخیص دهد که قدرت در کجا نشسته و نقاط آسیب پذیرش کجاست؟ وانگهی با حرکت از دانش خود می تواند هر نوع دانش مسلط و همدست قدرت را مورد سئوال قرار دهد و با این کار نه تنها پراتیک خود را تئوریزه می کند بلکه آن را به اجراء در می آورد.10
روشنفکر خاص مانند روشنفکر عام فقط یک نظریه پرداز - متخصص دانش یا یک ناظر ممتاز مغز یا نماینده ی انقلاب نیست که بر توده ها نازل می شود تا سطح آگاهی آنان را ارتقاء دهد. یا به طور کتبی یا شفاهی حقیقت بی چون و-چرا را به آن ها ابلاغ کند. این جا باید یک اشاره ی ضمنی فوکو را نیز یادآوری کرد: چهره ی برجسته ای که کارکرد ها و حیثیت های روشنفکر نوین را دارد، دیگر آن نویسنده ی نابغه یا دانای مطلق که ارزش های همگان را در خود جمع کرده است، نخواهد بود. ما در عصر ناپدیدشدن چنین نویسنده ی کبیری به سر می بریم.

روشنفکر: سوژه ی شرافتمند علیه مناسبات قدرت
نقش روشنفکر یکی هم این است که منتقد قدرت باشد، از جمله منتقد قدرتی که فوکو مثبت ارزیابی می کند: قدرت تولیدی. اما اگر خود جزئی از محافل قدرت و نظریه پرداز این محافل باشد اجرای این نقش برایش دشوار خواهد بود. از این رو، شرط اساسی نه تنها برای نقد قدرت بلکه همچنین برای هر چه موثرتر بودن آن، شرافتمندی روشنفکر است.
روشنفکر صدیق، دلسوز،فروتن، متعادل؛ نقاب از چهره ی قدرت بر می دارد و در مقابل استعمار پست مدرن می ایستد: در مقابل فرایند جهانی کردن که ایدئولوژی بازار و اسطوره هایش را مشروعیت می بخشد. آیا وجود چنین روشنفکری در برابر دوگانگی آن چیزی که ایدئولوژی نوین سیاسی و اقتصادی بدیل در آمریکای لاتین خوانده می شود، و قدرت های سنتی از آن می هراسند، یعنی سوسیالیسم قرن بیست و یکم ضروری نیست؟ 12
اچ.دی.استفان زبان شناس و جستارنویس آمریکایی، در توضیح نقش روشنفکری در اجتماع و با تکیه بر تجربه    اش در خدمت به جنبش های اجتماعی، به نکته ای اساسی اعتقاد دارد. این نکته این است که روشنفکر برای این که روشنفکر باشد باید از قدرت مرکزی دوری جوید و به نیروهای مردم بپیوندد؛ به مردمی که برای بهبود شرایط شان و استقرار دموکراسی واقعی مبارزه می-کنند. من اضافه می کنم: برای حفظ شرافت اخلاقی ای که ثمره ی تعهد به این «متافزیک حضوری» است که فلسفه ی پست مدرن به فراموشی سپرده است.
امروزه که ادعای روشنفکر عام سارتری- مارکسیستی بیش از پیش مورد تردید قرار گرفته است، روشنفکر باید حداقل این نکات را مد نظر داشته باشد: بر خلاف آن چه در برخی محافل دینی پست مدرن پنداشته می شود، کلمات به خودی خود فاقد قدرت جادویی دگرگون    کننده هستند؛13 قدرت فساد می آورد حتا اگر بی طرف باشد؛14روشنفکر باید تابع شرافت باشد تا بتواند از لحاظ اخلاقی توانایی مبارزه علیه مناسبات سلطه را داشته باشد، علیه مناسباتی که توجیه کننده ی بی عدالتی، تبعیض، بی اعتنایی، بی تفاوتی و مرگ است.
همان طور که فوکو به درستی معتقد است این روشنفکر مجیزگوی قدرت نیست. وی فردی است که هم چون «پایه راس» سرانجام اش اگر نه مرگ و زندان، تبعید، فقر، تبعیض یا فراموشی است. وگرنه این خطر وجود دارد که به دلیل «فقدان پایگاه»، در قدرت حل شود. چرا که یکی دیگر از تناقض های روشنفکر در شرایط نو استعماری این است که صدایش هنگامی اعتبار و پژواک دارد که از سوی مراکز فرهنگی ملی یا بین المللی تاییدشود؛ مراکزی که حقانیت (بخوانید شهرت ) وی یا سوژه - نویسنده در معنای فوکویی را تقدیس می کنند؛ که سوژه را مطیع می کنند و شکل می دهند.
بنابراین، در پرتو مباحث بالا، چیزی که امروز لازم است اندیشیدن به نقش روشنفکر، نویسنده، گفتمان های ادبی و آن چیزی است که از دیر باز ادبیات خوانده شده است. از جمله می توان این پیش فرض را ساختارشکنی کرد که هر گفتمان ادبی، از جمله گفتمان روایی فقط ادبیات ناب است، یعنی به واقعیت اجتماعی- سیاسی ربطی ندارد و چیزی است خودمحور و ذهنی.
اما باید دقت کرد که درخشش زیباشناختی- غنایی و چند معنایی بودن اثر ادبی به هیچ وجه حذف نشود. چه در تحلیل نهایی این ویژگی هابه گفتمان ادبی هویت می بخشند و آن را تعریف می کنند.

یاداشت ها:
1- در این جستار، منظور از روشنفکر به ویژه نویسنده    ای است که دانش، توانایی و گفتمان خاص اش به نحوی اندیشیده، خلاق و نقادانه با افکار عمومی در گفتگو هستند. بنابراین، در این جستار نقش روشنفکر با یک حرفه ی معین یا فعالیت آکادمیک برج عاجی مربوط نیست.
2- از این رو است که یکی از گرایشات این روشنفکر، به ویژه شاعر، این است که سخنان اش، در سطح نوشتار، از موضع من فردی نیست، بلکه به نمایندگی از بخشی از اجتماع بیان می شود.
3- در اینجا باید «پ.آ.کوآورا» و «ا.کاردنال» شاعران نیکاراگوایی را نیز باید در عرصه ی الهیات چپ به یادداشته باشیم.
4- مورد اخیر، یعنی تبعید، سرنوشتی بود که «پایه راس» در اواخر سال 1981 به آن دچار شد، هنگامی که دولت گواتمالا مانع شد که وی به عنوان یک رهبر سیاسی بار دیگر وارد زندگی اجتماعی کشور شود، چرا که او را هنوز یک «شورشی» به شمار می آورد. به این ترتیب، به قول «آریاس»، «پایه راس» چاره-ای نداشت جز این که در سایر مراکز فرهنگی بین المللی برای تولیدات ادبی خود اعتبار به دست آورد. چیزی که هرگز به آن نایل نیامد، چر که مرگ مهلت اش نداد. با این که تعهدات ایدئولوژیک-انقلابی خود را نفی کرده بود، آثارش نه در گواتمالا و نه در خارج از گواتمالا بازاری نیافت. به خصوص آن که ایدئولوژی مارکسیستی دیگر «از مد افتاده بود».
5-این چرخش در نحوه ی درک از قدرت- به این معنی است که درک مارکسیستی از قدرت تقلیل گرایانه است.
6- توجه شود که روشنفکر عام گواتمالایی، به گفته ی «آریاس»، می کوشید هژمونی فرهنگی نوینی را اعمال کند که وی آن را مردود می شمرد.
7- این   همه چرایی اعتراض فوکو به مارکسیسم سنتی و روشنفکر تیپیک اش را توضیح می دهد.
8- این ارزیابی «کاره را» درست است که به دنبال فروریزی کمونیسم، گفتمان شعری در شکل خود نگرشی «ضد شاعرانه» را برجسته می کند که با استفاده از زبان روزمره ی مستقیم، با شعر و غنا قطع رابطه می کند. از لحاظ محتوا، این گفتمان، ارزش ها و درونمایه هایی ( به عنوان نمونه درونمایه های فمینیستی و ساختارشکنانه با اشارات ضمنی به مسائل جنسی) را برجسته می-سازد که تا همین چندی پیش از جانب نویسندگان متعهد مورد نظر سارتر منطقه ی ممنوعه به شمار می رفت.
9- همان طور که «فرنان تاسو» یادآوری می کند سارتر بر این عقیده بود که روشنفکر، برای این که روشنفکر باشد، می بایست جایگاه ساختاری گذشته اش را، که وی را در قدرت شریک می کرد، رها کند.
10- بدین سان فوکو برخی جریانات مارکسیستی سابق را که در درون برخی محافل پروتستان معاصر رخنه کرده است، ساختارشکنی می کند.
11- از طریق رواج دادن «حقایق» یا اسطوره های خاص خود، به قصد آن که مردم مناسبات سلطه را که در سطح دولت- سوژه و نیز سوژه- سوژه در تمام سطوح ساختار اجتماع وجود دارد، رضایتمندانه درونی کنند و مشروع بدانند.
12- گذشته از این که این پروژه هنوز در حال شکل گیری است، این نوع سوسیالیسم، که در کشورهای ما از محبوبیت برخوردار است، دوسویه گی خود را نشان می دهد. این نوع سوسیالیسم با این که می کوشد انسان را بر سرمایه برتری دهد و در جهت از میان برداشتن امتیازات قدرت سنتی مبارزه می کند، به تمامیت خواهی گرایش دارد حتی در مورد حق آزادی بیان.
13- می توان از خود پرسید که این تأثیر، به عنوان نمونه تأثیر گفتمان سیاسی- اجتماعی تا چه حد مستند است. آیا در واقعیت زندگی ما تغییری ایجاد شده است؟ با این همه منظورم نفی اعتبار، قدرت و ربط آن نیست. نکته این است که روشنفکر این شاخه از دانش نیز آگاه باشد که گفتمان اش همواره تاثیر مطلوب نخواهد داشت حتا اگر زبان اش بس رنگین یا شاعرانه باشد.
14- جادوی قدرت را می توان در تاریخ معاصر هم نشان داد؛ آن جا که کسانی، از جمله روشنفکران، به فساد کشیده می شوند تا قدرت بیشتر به دست آورند و باز هم فاسدتر شوند.

*این مقاله ترجمه ای است از:
Reyes, George. (2007), El papel del intelectual en el contexto ideológico moderno: El intelectual representante y concientizador “universal” in
www.realidadliteral.net
**خئورخه رِیِس شاعر و منتقد ادبی، اهل اکوادور، است.


سراغی از "سگ ولگرد"؟
مهدی استعدادی شاد

به همراه پُست اینترنتی، یادداشتی فرستاده اید. گفته اید میخواهید در شماره آتی به بحث پیرامون روشنفکران بپردازید. از اینرو پرسشهایی پیرامون روشنفکر و رابطه ی (مشروع یا نامشروعش) با قدرت را مطرح کرده اید. بنابراین و برای آن که به پاسخ شما برسم، باید چند گام مقدماتی بردارم.
1- در گام نخست، لازم است در سخن خود ابهام زدایی کنم از واژه مشروعیت. زیرا، در پاراگراف پیشین، واژه ی مشروع را به معنای حقانیت در مفهوم متعارف به کار گرفته ام. نه به معنای موضوعی دینی یا امری شرعی؛ که این عملکرد برازنده ی دین فروشان و شریعتمداران است و به کسب و کارشان مربوط.
این تمایز معنایی میان قدرت شرعی و قدرت عرفی، البته، در ادامه ی سخن بیشتر به کار خواهد آمد. زیرا وقتی به مشروعیت قدرتمداری نظر میکنیم، اشراف داشتن بر تمایز یادشده لازم و ضروری است. چرا که قدرتمداری منطبق با پیشرفت امروزی بشریت، نه بر پایه زور حاکمان بلکه بر پایه اقتداری شکل میگیرد که از دل انتخابات آزاد و وجود حزبهای هوادار دمکراسی بیرون   آمده است. چنان که این نوع مطلوب و معاصر قدرتمداری با رعایت قانون و نیز تکیه بر اصل حقوق و وظایف همسان شهروندان به مشروعیت مورد نظر هم میرسد.
از این گذشته، وقتی به اختلاف و تفاوت میان نوع سنتی و نوع مُدرن پدیده روشنفکر برسیم، دوباره مسئله تفاوت شرع و عرف و نیز بود و نبود مشروعیت قدرت مطرح است. زیرا انواع روشنفکران، بالطبع، روابط متفاوت و مختلفی با قدرت داشته و دارند. قدرتی که گاه بر قاعده اقتدار قانونی و گاه با اعمال زور خودکامه موجودیت یافته است.
در تبار شناسی پدیده ی روشنفکر، آنگونه که اثر ژاک لوگوف(روشنفکران در قرون وسطا، ترجمه حسن افشار، نشر مرکز،1376) گزارش میدهد، یکی از این انواع سنتگرا بنام "روحانی" معروف است. وی، مقیم دیر و صومعه، برای مردمان معمولی بیش از هر چیزی یک سخنور یا موعظه گر است. در این راستا تکیه زده بر منبر متافیزیک و مدام وعده ی رستگاری آسمانی را میدهد. حتا به زمانه ای که انسان با سفینه به فضا رفته است. اما نوع دیگر روشنفکر، یعنی اویی که مُدرن است و معاصر ما، در شهر زندگی کرده و با ابزارقیاس و روشنگری دغدغه بهبودی زندگی زمینی برای انسان را داشته است.
در ضمن در رابطه با تبارشناسی روشنفکر و القاب اولیه اش، بهتر است نکته زیر را نیز یادآور شویم. این که عنوان اثر موثر ژولین بندا( انتشار1927در فرانسه) که بعدها الگوی جلال آل احمد در "خدمت و خیانت روشنفکران" میشود، بی دلیل "خیانت کلریکوس"( Le trahison des clercs) نشده است. بهر حالت، واژه ی "کلریکوس" در لاتین را بایستی در فارسی به روحانی ترجمه کنیم. به رغم این که آن واژه یونانی تبار و این معادل فارسی معرب، همواره، از شفافیت معنایی و مصداقهای یگانه بهره مند نبوده اند. بگذریم که واژهی "روشنفکر" در محاورات عموم به خیلیها اطلاق میشود. از مکتب رفته، درس خوانده، تحصیل کرده و کتابخوان گرفته تا فلان کارمند انتشاراتی یا نسخه خوان تذکره ها و مترجم افسانه های عرفانی اهالی هند و چین.
2- در گام دوم، از شما سپاسگزاری میکنم. بخاطر این که با پرسشهای خود به من امکان پاسخ گفتن را میدهید. امکانی برای اینکه برداشت خود را در ارتباط با مسئله ی قدرت و راه حلهای مطرح روشنفکران توضیح دهم.
پیش از این، انگار در نوشته هایی که در نشریه ی آرش شما و نیز در کتابهایم چاپ شده اند( یعنی در "قدرت و روشنفکران" و " در ستایش تبعید" یا "معناهای عشق") خود را برای این پرسش و پاسخ امروزی آماده کرده ام.
به اعتبار همین اردوی آمادگی میخواهم بگویم که رهنمود "جهانی فکرکردن و منطقه ای عمل کردن" را چند سالی است میشناسیم. البته این رهنمود را که در اروپا شنیده میشود، همواره با یک توضیح مکمل باید تکرار کرد. این که منطقه ای عمل کردن، البته نباید آب با آسیاب نسبیت گرایی فرهنگی و ابتذال پُست مُدرنیستی بریزد. نسبیت گرایی که لیاقت مردمان جهان را با دولتها، دین و آئین مرسومشان همطراز میگیرد و همسنگ میشمارد.
پویایی و کنشمندی فاعل شناسا یکی بدین خاطر است که حد نصاب لیاقت خود را همچون نمونه ای از جمع نشان دهد و دیگر این که حقارت دولتمردان خود منتخب و سپری گشتن تاریخ اعتبار دین و آئین موروثی را آشکار کند. بنابراین، در همین آغاز سخن، پافشاری میکنم بر این موضوع که ارزشهایی جهانشمول نظیر آزادی، در شکل مثبت و منفی آن، نبایستی پیش پای این سنت و آن عادت محلی قربانی شود.
3- نخستین پرسشی که در نامه ی شما مطرح است این عبارت است: روشنفکر کیست؟
شاید نقاش یا کاریکاتوریستی در دنیا باشد که روی تنه آدمی به جای سر یک لامپ بکشد و به عنوان روشنفکر تحویل ما بدهد. خوب باید نگاه کنیم که آیا سیم نورانی لامپ سوخته یا سالم است.
اما از شوخی و طنازی گذشته، قدیمها یک تعریف دم دستی داشتیم: کسی که کار فکری میکند، یک روشنفکر است! گرچه از همین تعریف ساده انتظار داشتیم که تمام خواسته های ما را از این "صفت فاعلی" پوشش دهد.
آنگاه، بنا بر این که به کدام جبهه ی جامعه متعلق بودیم، میخواستیم "روشنفکر" را در راستای گرایش خود ببینیم. میپنداشتیم او آگاهی بخشی است که به کمک رهایی توده ها می آید یا اینکه عالمی است خدمتگزار رشد علم و ثروت.
درک و دریافت اولی در جنبش کارگری قرن نوزده مطرح شد. جُنبشی که به بورژوازی بقدرت رسیده در قرن هژده و نیز به خواسته اش از فرهیختگان برای رشد علم و رفاه خود، واکنش نشان میداد.
البته این درک و دریافتهای دو گانه از روشنفکر جماعت، که حاصل نگرش ایدئولوژیکی بودند، تا نیمه قرن بیستم همچنان ادامه داشتند. از یکسو، مارکسیسم روسی که خود را یگانه وارث ایده سوسیالیسم علمی میدانست، علم را مقوله ای طبقاتی میدید و میخواست مثل خیلی چیزهای دیگر از آن استفاده ابزاری کند. در سوی دیگر، اردوگاه کاپیتالیستی با فخر و افتخار رشد علمی خود را به جهانیان نشان میداد که باعث گسترش فضای رقابت و آزادی فردی شده ا ست.
4- البته در کشمکش و رقابت ائتلاف آنگلوساکسنی و بخشی از اروپا با سوسیالیسم روسی و اقمار، که عوارضی چون بحران اقتصادی بین دو جنگ جهانی را داشت، مناسبات کشورهای جهان دستخوش حوادث چندی شدند. چنان که پدیده خودکامگی( توتالیتاریسم) در شرق و غرب اروپا شکل گرفت. قاره اروپا که قرنها نقش پیشتازی برای جهانیان یافته بود به یک باره وارونه شد و بربریت پنهانی در ذات آدمی را هویدا ساخت.
نازیسم آلمانی، فاشیسم ایتالیایی، اسپانیایی و پرتقالی در سمت غربی و استالینیسم روسی در سمت شرقی، سوار بر مرکب عوامفریبی و نیز با ستیزه جویی و یورشهای مختلف به دیگران، چالش جدیدی را برای فرهیختگان جهان بوجود آوردند. فرهیختگان آرزومندی که دهه ها در پی شکست استعمار کهن، بهبودی اوضاع کشور و نیز تقسیم عادلانه ی ثروت در جامعه بودند.
پس با این روند تاریخی، روشنفکر فقط ناچار به جانبداری از مردم هموطن و اردوی کار و هماورد و چالش با نیروی استعمار و سرمایه نبود. او، برای آن که بتواند موقعیت تاریخی خود را حفظ کند، بایستی به نبردی با خودکامگی نیز بپردازد تا لایق نام خود بماند. روشنفکری که یکی از لقبها ومعناهای ضمنی اش، همانا "جان آزاده" است. جان آزاده ای که فریدریش نیچه در مورد رفتار و فکر فلسفی اش تعریفهای دلنشینی را به دست داده است.
این اتفاقاتی که تا اینجا صحبتشان رفت در سطح کشورگشایی، اداره ی امور و دیپلماسی مطرح و پدیدار شدند. با رشد صنعت و گسترش نفوذ تکنولوژی در زندگی روزمره و شکلگیری بخش خدمات و کم رنگ شدن تاثیر بخش تولید، از پس جنگ جهانی دوم، دیگر تمایز کار فکری و کار یدی برای شناخت جامعه شناسانه پدیده روشنفکر کفایت نمیکرد. بگذریم برداشت قدیمی از مفهوم روشنفکر، که او را به کار فکری خلاصه میکرد، شامل حال مجسمه سازان، نقاشان و فیلم سازان نمیشد. اما جامعه شناسی، این حوزه نوپا در عرصه علوم انسانی، در کنار اهمیت کار برای جامعه از وجود کنش سازنده و ابتکارات انسان مخترع و کاشف نیز سخن به میان کشید. درک و دریافتی که جمهوری روشنفکرانه را گسترش داد.
5- بنا بر شرح اجمالی در بالا، پرسش روشنفکر کیست به این مولفه ها وابسته است که در چه زمان و مکانی پرسش را مطرح میکنیم. منتها، پس از اشاره به شکلگیری پدیده ی خودکامگی در قرن بیستم، یک برداشت دیگر از نقش روشنفکر را میتوان به دو برداشت پیشینی و آشنا برای ایرانیان افزود.
ایرانیان، از دوره مشروطه به این سو، منورالفکرانی را دیده اند که هم در طرح لیبرالی از فرهنگ و هم در طرح مارکسیستی- لنینیستی از سیاست مشغول و سرگرم بوده اند.
اما در تجربه انقلاب اسلامی، با شناخت از الگوی نازیسم آلمانی، میتوان از روشنفکر از لون دیگر هم سراغ گرفت. یعنی از کسی که، همچون بدیل فاسدی از اهل قلم و کتاب، میتواند در پی سودای رهبری کردن رهبر باشد. رهبری که با همدستانش از ابزار فریب عوام و دیگر ابزار خودکامگی های طاق و جفت بهره میبرند. در این چارچوب خاص( که نمونه اش ماجرای قصد و پندارهیدگر است برای رهبری جنبش نازیسم و هیتلر) مفهوم روشنفکر با سفسطه گری معنا میشود. سفسطه ای که در یونان باستان رسم کسانی بود که از بیان دانسته های خود نان میخوردند و سخنوری را در خدمت ارباب ثروت و قدرت میگذاشتند. آنجا همدلی با بیداری و آگاهی بخشی ملاک نبود. همدستی با سیاهکاری راه و رسم شمرده میشد. احمد فردید که میخواست برای انقلاب اسلامی نظریه ای دست و پا کند، افشاء شده ترین نمونه آن میل رهبری کردن رهبر پس از انقلاب اسلامی است. حتا رسواتر از رهنمودهایی که افرادی همچون احسان نراقی یا چنگیز پهلوان و...، به حاکمیت بعد انقلاب داده اند.
دیگر برای همگان آشکار شده که، پس از انقلاب اسلامی، خیلی از پدیده های جامعه ایرانی دستخوش دگرگونی شدند. از جمله ی این پدیده ها، وضعیت اعتباری و ارزشی روشنفکری بود که، با دستکاری واقعیت و تاریخ از سوی تازه به قدرت رسیدگان، میرفت از رنگ و رو بیافتد. از زمان جدل بر سر اهمیت آدم مکتبی یا شخص متخصص در ایران اسلام زده، نظام خلیفگانی سعی کرد در کنار تکنوکراتهایی که با هر بادی به اینسو و آنسو میروند از دانایان و عالمان نیز برای خود مهندس مشاور بسازد.
آن روشنفکر ایرانی که خواستار حفظ استقلال رای خود بود و میخواست با چشمان خود و نه با عینک این و آن دسته سیاسی و جناح حاکمیت دنیا را ببیند، بایستی برنامه و رفتار تازه ای را در پیش میگرفت. وی برای آن که خوراک روزمرگی نشود، میبایست حتا فرای چالش رژیم با مخالفان بلاواسطه اش میرفت. در آن جایگاه مشرف بود که میتوانست دریابد که اپوزیسیون رژیم چقدر به نادرستیهای رژیم آلوده است.
از آن بالا، یعنی از منظرپرنده، میشد دید که "اپوزیسیون واقعا موجود" به باز تولید نمادها و رفتار آئینی مشغول است که در بساط رژیم حاکم نیز یافت میشوند. چه آنجایی که برای خود رهبران بلامنازع و دور از دسترس نقد تراشیدند و در ولایت رهبران ذوب شدند و چه در جایی که بر طبل شهید پروری کوبیدند و سعی کردند مشروعیت خود را با تعداد کشته های خویش ثابت کنند. بر این منوال بود که ایشان از دشمن خود تمایز نمییافتند.
نقادانی که بر این گره های رفتاری در فرهنگ و سیاست ما دست گذاشتند، گاه به قیمت طرد و انزوایی که از سوی دوستان، برادران و رفقای دیروزی نصیب شان شد، در تداوم سلسله روشنفکران همچون وجدانهای بیدار جامعه قرارداشته و قرار دارند. تداومی که حافظ در شرح حال بازیگرانش گفته بود:
تاریک خاطران همه درناز و نعمت اند/ ای روشنی عقل تو بر ما بلا شدی
6- در پی تحولات نظری که در اروپای بعد از نوزایش و روشنگری پدید آمد، تربیت روشنفکران آزاد اندیش در دستور پیشتازان جوامع عقب مانده قرار گرفت. چنین بود در پی آخوندزاده و آقاخان کرمانی، یعنی پیشکسوتان روشن اندیشی ایرانی که با پیشرفت علم و دانش در مغرب زمین آشنایی داشتند و فارسی زبانان را با نقد و نگرش انتقادی دمخور ساختند، نسل جدیدی   آمد. نسلی که، مثل پیشکسوتان مقیم در تفلیس و در استانبول، بخشی از عمر را در غربت و درغرب گذراند. کاظم زاده ایرانشهر و تقی زاده در برلن اقامت گزیده، نمونه های تاثیر گذار و مشهور نسل یادشده بودند که سطح بحث و نقد فرهنگی ما را ارتقاء داده اند.
در مرحله بعدی منورالفکری هم از منظر رفتاری و هم از دیدگاه موضوعی دچار انشعاب است. عده ای مثل فروغی، با آن خدمت فلسفی   به زبان فارسی و ترجمه سیر حکمت در اروپا، دغدغه ی تمامیت ارضی ایران را داشتند و مشاور کشورداری شدند. برخی مثل ارانی، با استعداد اندیشیدن مستقل، سراغ ساختن گروه مخفی و حزب سیاسی میروند. تعدادی نیز هوشمندی و توان نظری خود را در خدمت ادبیات و نقد ادبی قرار میدهند تا فرهنگ عمومی رشد کند. با اهمیت ترین نمونه های رویکرد اخیر، هدایت و نیما هستند که به مفهوم فرهنگ ورزی اعتبار میدهند.
نویسندگان و شاعران چندی که در پی ایندو بنیانگذار ادبیات مُدرن فارسی آمده اند، معمولا از آن اعتبار سود برده و در زمره روشنفکران ایرانی محسوب شده اند. سلسله ی روشنفکران فرهنگی.
افکار عمومی ما تا مدتهای مدید بدین تلقی عادت داشت که به فوریت هر نویسنده و شاعری را همچون روشنفکر در نظر بگیرید. فارغ از اینکه تا چه مقدار اینان در حوزه همگانی برای آزادی و دمکراسی کارکرد بهینه داشته اند و در جهت پیشرفت جامعه فعال بوده اند. با گشاده دستی به ایشان لقب اعطا شد: شاعر اندیشه ورز، رُمان نویس روشن اندیش، منتقد صاحب فکر و چه و چه ها.
با اینحال در این سه – چهار دهه ی اخیر کم نبودند عناصری که آن گشاده دستی افکار عمومی را به پول سیاهی فروختند تا هزینه امورات زندگی و اعتیاد خود را جور کنند.
7- اکنون برای روشن کردن منظورم، در این گفتگو، مایلم بر مفهوم و رفتاری خاص تمرکز کنم. مفهوم و رفتاری که به نظرم کلیدی ترین جدل در قرن بیستم را، دستکم در میان روشنفکران فرهنگی ما، رقم زده است.
با اینکه معتقدم در زمینه سیاست و اقتصاد هم روشنفکران ورزیده ای داشته-ایم، اما گشتاور(مرکز ثقل) سخن خود را در اینجا بر روی جدل آل احمد با صادق هدایت میگذارم و نیز روی آن برچسب "سگ ولگرد"ی که پیرو به پیشکسوت خود زده است. برای آن که به عنوان سخن خود وفادار بمانم سراغی از این جدل میگیرم و میپرسم که سگ ولگرد چه پیشینه ای داشته است؟
در حین این پیشینه جویی معلوم خواهد شد که ما با الزام سبک و سنگین کردن نقد پرخاشجویانه آل احمد سرو کار خواهیم داشت. نقدی که به شیوه ی انتقاد اجتماعی هدایت و جهان بینی اش میتازد. با همین قیاس نیز البته آشکار خواهد شد که کدامیک برازنده لقب روشن اندیشی هستند.
8- نخست باید اشاره داد که "سگ ولگرد" عنوان داستان کوتاه ی از صادق هدایت است. نام این داستان در ضمن عنوان کتابی هم هست از نویسنده یادشده که در آن مجموعه ای از داستانهای خود و از جمله داستان تاریکخانه را پس از سال 1321 به چاپ رسانده است.
برای آن که دریابیم برداشت آل احمد چقدر به خطا رفته است و دچار چه کمبودی در خوانش داستان شده، ناچاریم روایت هدایت را بشناسیم و بفهمیم دارای چه پیامهایی برای مخاطب است.
مکان داستان سگ ولگرد، میدان ورامین است. روایت با صحنه شلوغ این میدان شروع میشود که چندین دکان کوچک، دو قهوخانه و یک سلمانی دارد.
پس از حرکت دوربین روایت، آنجایی که روای نگاه خود را متمرکز میکند، میبینیم که "آدمها، دکانها، درختها و جانوران از کار و جنبش افتاده اند". در اینجا قهرمان داستان، یک سگ اسکاتلندی، معرفی میشود. حیوانی که در نگاه راوی از لجن زار بیرون آمده است. سگ بی خانه و کاشانه که داستانش میگوید:" دو چشم با هوش انسانی دارد".
روای از این تشبیه جلوتر میرود و مدعی میشود که " در ته چشمهای او یک روح انسانی دیده میشود". سپس سگ را با آهو شبیه خوانده تا اثر مثبت و لطافت بیشتری در مخاطب پدید آید. هدایت با شگرد برقرار سازی رابطه ی متکی بر شباهت میان چشم سگ و انسان، توجه خواننده خود را به چشم پُر از درد و زجر قهرمان داستان جلب میکند. آنگاه ادامه ی روایت که قصد حساس شدن ما را به موضوع دنبال میکند، از این واقعیت شاکی است که کسی نگاه های دردناک و پُر از التماس سگ را نمیبیند.
از این بدبیاریها گذشته، سرگذشت حیوان بی پناه فقط با بی اعتنایی روبرو نیست زیرا او در هر گامی با آزار و شکنجه ای تازه دست به گریبان است. یکی( پادوی دکان نانوایی) او را کتک میزند. دیگری جلوی قصابی به او سنگ میزند. سپس شوفر ماشین از راه میرسد تا با کفش میخ دار سگ را با لگد دور کند. در این زجر مداوم، راحتی سگ بندرت پیش می آید. یعنی فقط وقتی که مردم از آزار دادن او خسته شده باشند. در واقع دستاورد نگارش هدایت در این نکته است که نویسنده با همان زبان مردم حیوان آزار به دنبال ایجاد همدردی با سگ است.
روایت برای آنکه خواننده را متوجه عمق فاجعه موجود در زندگانی جاندار کند، به انگیزه و آئین مردمانی اشاره دارد که بقول خودشان محض رضای خدا این کارها را کرده تا "سگ نجس و مذهب نفرین کرده" را "برای ثواب بچزانند".
هدایت که همدردی با حیوان را در میان سطرهای نوشته آورده، زوزه را تنها وسیله دفاعی و "جهنم دره" را مکان زندگی تبعیدی اش میخواند. زیرا "پات" (نام سگ، همان قهرمان داستان)که از تبار خود دور افتاده و در آن جهنم مدام کتک خورده و ناسزا شنیده،"بیش از هر چیزی به نوازش محتاج است".
هدایت با این نماد سازی از حس مشترک انسانی( نیاز نوازش) و اطلاق آن به حیوان، قهرمان داستان خود را معرفی میکند. سگی که با اولین ژست مهربانانه صاحب ماشینی بدنبال او به دشت و بیابان میرود. اینجا اما نه فقط خبری از عاقبت بخیری نیست بلکه با اوج غمناک روایت نیز روبرو میشویم و به پایان داستان میرسیم. چرا که در فرجام، حیوان ناکام و از پای در آمده پس از آنهمه دویدن بی حاصل طعمه ای برای کلاغها میشود که میخواهند چشمهایش را بخورند.
خوانش حاضر را برداشت خلاصه ای از "سگ ولگرد" هدایت در نظر بگیرید. داستانی که نویسنده اش، همانگونه که شارحان آفرینشش گفته اند، خواسته است برای همولایتی های خود موضوع حمایت از حیوانات را مطرح سازد و ایشان را بدین مُهم توجه دهد.
از آنجا که توجه به حمایت حیوانات بی شک در هنگام اقامت فرانسه و مطبوعات زمانه اش برای صادق هدایت بیشتر به موضوع بدل شده، هدایتی که در خانه پدری سابقه آشنایی با سگ و همزیستی مسالمت آمیز را
داشته، "سگ ولگرد"، به خودی خود، نماد و استعاره ای برای یک اثر چند لایه ای است. یکی از این لایه های اثریادشده در تاثیر فرهنگی است. آنهم به کمک قیاس تا ما با مشاهده فرهنگ دیگران به تصحیح رفتار خود بر آئیم. در راستای تصحیح، باید به آن نظام تربیتی پرداخت که فقط تنبیه و مجازات را میشناسد.
سگ ولگرد، تصحیح رفتار ما را با اشارهای ساده به حس درد و نامطبوعی زجر کشیدن گوشزد میکند. گرچه این اشاره، در معناهای ضمنی خود، از چند نکته مُهم دیگر در باور عوامانه نیز پرده برمیگیرد. از جمله با بیان حس مشترکی که انسان و حیوان در تجربه شکنجه دارند؛ یعنی حس درد. هدایت از این طریق خواسته آن فریفتاری و توهم اشرف مخلوقات بودن انسان را افشا کند که ادیان سامی مُبلغش هستند.
البته با خوانش کنجکاوانه و دقیقتر میشود دریافت که سگ ستیزی رایج در میان ایرانیان مسلمان شده، برای هدایت، اشاره ای است به سنت پیشا اسلامی ایرانیان. سنتی که سگ را با چوب نجس و پاک از خود نمیراند. این زنده کردن یادگار تاریخی در داستان، دستاورد نظری است که "سگ ولگرد" هدایت برای تصحیح رفتار جمعی ما دارد. امروزه این اشاره به سابقه رفتار تاریخی ما با سگ در نوشته های دیگری نیز راه یافته است. از جمله در کتاب شفیعی کدکنی( قلندریه در تاریخ، تهران، سخن،1386 ) یا در کتاب شائول شاکد ( از ایران زردشتی تا اسلام، نشر ققنوس، 1384 ) که اعلام سگ دوستی ایرانیان در پیش از اسلام به پژوهش گلدسیهر متکی است.
اما استفاده آل احمد ازمفهوم "سگ ولگرد" برای ناسزا گویی به هدایت در واقع دست خاموشی چراغ فکرش را رو کرده است. وقتی در بررسی "خدمت و خیانت روشنفکران"، که زمان انتشارش با انقلاب اسلامی در سال پنجاه و هفت همزمان میشود، آن را بعنوان سرزنش و تحقیر به آدرس هدایت حواله میکند.
انگار آل احمد داستان هدایت را دقیق و درست نخوانده است. زیرا بطور دلبخواهی فقط لحظه ی فرار و دنبال محبت غریبه رفتن سگ را عمده کرده است. آن را بیگانه پرستی خوانده و ندیده که آزار و اذیت حیوان چه توجیهات شرعی در سنت بومی دارند. او شیفته ی شبه- نظریه غربزدگی و مبارزه با غرب، گوش و هوشی برای دریافت پیام همدردی هدایت با حیوان شکنجه شده نداشته است. حیوانی که میتواند نمادی برای کلیه "مطرودان" امروزی در جامعه اسلامی باشد.
نکته جالب بحث حاضر در این نکته است که جناب جلال آل احمد سالها سمبل "روشنفکر متعهد" در جامعه ایرانی محسوب شده است. آنهم با همین حد نصاب نازل از هوش روایت شناسی. برای همین مخاطب را با انتظارات بیشتر از وی خسته نمیکنیم. نمیپرسیم که چرا وی بدنبال هدایت روان بوده است؟ یعنی آن وقتی که نوبت ابراز بیزاری هدایت از جهان در داستان "تاریکخانه" پیش آمده است. نگرشی که مرده ریگی از عرفان تسلیم پذیر در سنت فکری ایرانیان بوده است. قهرمان این ابراز بیزاری از جهان را به متمرکز ترین شکل در قهرمان داستان تاریکخانه میبینیم. این جا یکی از رهنمودهای بی حاصل هدایت برای خواننده خوابیده است. و همین رهنمود هدایت او را در معرض این انتقاد قرار میدهد که نویسنده مُدرن چرا گُمراه شده و به آن گرایش سنتی جهان گریزی و واقعیت ستیزی تن داده است که سالها با آن درگیر بود.
آل احمد نه فقط این ایراد نگرشی هدایت را ندیده بلکه آن را در داستان "از رنجی که میبریم" به کار بسته است. زیرا از زبان شخص اصلی داستان چنین جملاتی را میخوانیم که، "من به این زندگی مردم شهر تُف میکنم. من کی میتونم برم پشت دکون بنشینم و صبح تا شام صلوات بفرستم و منتظر یک مشتری کوفتی باشم؟یا کی حوصله دارم برم کار دولتی بگیرم و دفتر حضور و غیاب امضاء کنم؟"
9- راستش، با تجربه ای که از پیامد رهنمودهای آل احمد داشته ایم، میتوان در مفهوم روشنفکر، هیولای متکبر و فخر فروشی را دید که بطور ضمنی ازپندار تاریک فکری بقیه تغذیه میکند. بیخود نیست که برخی از طراحان رند، برای مقابله با چنین تلقی از مفهوم روشنفکر، او را همچون لامپی میکشدند که روی بدنی جا دارد. منتها وقتی کلیدش را میزنید روشن نمیشود. قبلا گفتیم که باید دید سیم لامپ سوخته یا سالم است.
مفهوم "روشنفکر متعهد" در قامت جلال آل احمد و رفتارش بویژه در دوره ی متاخرش آینه تمام نمای دگردیسی معنای اولیه است. مفهوم "روشنفکر متعهد" در واکنش امیل زولا و همکارانش شکل گرفته است. واکنش به حکمی که علیه دریفوس، افسر ارتش فرانسه با تباری یهودی، صادر شده است. دادگاهی با تکیه بر جوّ یهود ستیزی که در فرانسه آن زمان وجود داشت آن افسر را در سال1894 به همکاری با آلمان و خیانت به وطن متهم و محکوم کرد. حکمی که نویسندگان و روزنامه نگاران را به چالش با هیئت حاکمه و دفاع از جان دریفوس کشاند.
انگار در میان ایرانیان یک رسم اعلام نشده وجود دارد که به دگردیسی پدیده های فرانسوی و از شکل انداختنشان بر آیند. همانطوری که آل احمد با جانبداری از ایده های حاکم و سنت تامل نشده مفهوم روشنفکر متعهد را به نقض غرض بدل کرد، انقلاب اسلامی نیز از مفهوم انقلاب معنایی ضد آنچه در انقلاب فرانسه هدف و آمال بود به دست داد. انقلاب فرانسه همّ و غم خود را طراحی آینده بهتر میدانست. در حالی که انقلاب اسلامی پایش را در یک کفش کرد که یک گذشته خیالی (صدر اسلام) را احیا کند.
بهر حالت این از ریخت انداختن دستاوردهای دیگران، یا بقول آل احمدها بیگانگان، مسئولانی دارد که در جریان اجتماعی بومیگرایی متعصبانه خود را سازماندهی کرد.
جاده صافکن انقلاب فرانسه جریانات فکری نظیر اصحاب دایره المعارف(فرهنگنامه نویسان) بودند با متفکرانی چون دنیس دیدرو که روشنفکران پیرو( معروف به "فیلوزوفها") را به جهان دوستی دعوت میکرد. توصیه دیدرو که نفی سنت زاهدنمایی قرون وسطایی را مبنا داشت، روشنفکران را مورد خطاب قرار میداد که جهان را همچون جهنم دره در نظر نگیرند. در این بستر نظری فرهنگنامه نویسان، روشنفکر کسی بود که گره های سخت و کلافهای سر در گم زندگانی را میگشاید. در آنجا تاریک اندیشی آدم متعصب و جزمگرا خریداری نداشت.
اما زمینه سازان اسلام گرایی بومی که با انقلاب سال 57 انگ و مهر خود را بر پیشانی جامعه ایرانی کوبیدند فقط خودیهای بیگانه ستیز مثل آل احمد داستان نویس و فعال سیاسی نبودند. اسلامشناس فرانسوی، هانری کُربن، با همدستی افرادی چون سید حسین نصر، سید احمد فردید، احسان نراقی و داریوش شایگان و...، گُفتمان بازگشت به خویشتن را به خورد معترضان اجتماعی در ایران دادند.
سر جمع تاثیر گفتمان یادشده چیزی نبود جز این که در یک پریشانحالی گسترده به جای رویکرد به علم، روشن بینی و نیز همگامی با پیشرفت جهانیان چهار نعل به سمت قهقرا، هپروتی شدن و خیال بافی بتازیم. توجیه تئوریک این کار را هم جناب کُربن صادر کرده بودند. وقتی به سال 1977 در پیشگفتار کتاب "فلسفه ی ایرانی و فلسفه تطبیقی"( ترجمه سید جواد طباطبایی) به ما توصیه واقعیت گریزی میکردند که " کنده شدن از بداهتهای امور تجربی به معنای توجه به فضایی دیگر یا ...بیرون رفتن از مکان یا مکانهای این جهانی برای توجه به مکان لطیف است. و این مکان لطیف امری معنوی است زیرا که مکان لطیف، مکانی این جهانی نیست".
در آن وضعیت آدمی میتواند به راحتی یاد عبارت شاعر بیفتد که گفته :" برو هوشیاری بیار؛ اینجا کسی هوشیار نیست".
10- جریان معنویت جوی نوع هانری کُربنی – یا حسین نصری که عطای توجه به امور تجربی(بخوانید اختراعات علمی و کشفیات پژوهشی) را به لقایش میبخشید، از روشنفکران به معنای جدید کلمه تشکیل شده بود. زیرا ایشان کت و شلواری میپوشیدند و دستاری بر سر نمیگذاشتند. از این رو در چشم مردم ظاهر بین در زمره روحانیت همچون نماد سنت بشمار نمیرفتند. گرچه در بطن با ایشان در راستای محافظه کارانه حرکت میکردند.
بهر حالت دانشگاهیان معنویت جو، از آنجایی که مثل روحانیت در روند زحمت تولید احتیاج عمومی و حرکت مادی جامعه دخیل نبودند، در برج عاجهای خود اسیر هپروت و فضایی انتزاعی ماندند. همین بی کاری و بی عاری بتدریج زمینه را فراهم کرد که در داد و ستدهای نظری با بخش تئوری سازی روحانیت دمخور گردند.
در دیالوگ دانشگاه و حوزه، آن آش ائتلاف عملی با چند آشپزمختلف پخته شد. ائتلافی که یک صدا ایدئولوژی شیعه را همچون راهبرد و رهیافت اجتماعی معرفی کرد. کُربن و نصر و دستیارانشان که امکانات انجمن حکمت و فلسفه شاهنشاهی را همچون پوشش مخفی کاری و کارگاه تئوری سازی در اختیار داشتند، بتدریج آتش بیار معرکه گُفتمان شیعه گرایی شدند که سر نخ اصلی اش را روحانیت حوزوی میکشید. روحانیت که با گرفتن خمس و ذکات، جان مالیات کشور را از تک و تا میانداخت، سهم پول شویی خود از در آمدهای سیاه بازار را در جهت تنومندی و فربگی نهاد خویش مصرف کرد.
نکته ظریف قضیه هم در این بود که نمایندگان نظری روحانیت، آخوندهایی نظیر مطهری، لحظه ای را از دست نمیدادند تا درباره ی علل گرایش به مادیگرایی در ایران افشا گری کنند. منتها فقط یکی دو دهه زمان لازم بود تا تاریخ از ذات این افشاگری پرده بر گیرد.این که فقط مادیگرایی غیر خودیها حرام است. وقتی نوبت ما مومنان شد، ثروت اندوزی عین عبادت میشود.
آن پدیده "روشنفکر دینی" که در پس انقلاب اسلامی روی زبانها افتاد، نه فقط آن سوءسابقه تاریخی را در کارنامه داشت بلکه با استفاده از رانت نفت که اینبار یکسره به جیب مومنان تازه بقدرت رسیده میریخت خود را بیش از پیش مطرح ساخت. طرحی که بخاط خیره سری و خود پسندی سخنگویانش ( با نمونه ای همچون جناب دکتر عبدالکریم خان سروش که تا همین اواخر همچون ستیزه جویان عصبانی به انتقادها پاسخ میگوید، یعنی آنچه در رابطه با گفته های دولت آبادی در مبارزات انتصاب ریاست جمهور اخیر انجام داد) خود را از تحول و تصحیح دور نگاه داشت. یعنی نتوانست خود را لایق همین عنوان روشنفکر دینی سازد. زیرا نخست در چارچوب مذهب ماند. اینان حتا از هموطنان سنی مذهب خود دفاع نکردند که حقشان مثل سایر اقلیتهای اجتماعی، قومی و عقیدتی در نظام خلیفگانی پایمال میگردد و امکان ابراز وجود در اداره امور ندارند. در زمینه روشنفکری هم آنقدر شهامت نداشتند که به اساس و افسانه های دین موروثی نگاهی انتقادی بکنند و در یابند که "اسلام عزیز" تا کجا ایدئولوژی جهانگشا یک امپراتوری بوده و در تاریخ به نفع کدامیک از طبقات حاکم مورد استفاده قرار نگرفته است.
از جریان مذهبی تحصیل کردگان گذشته، در دهه های اخیر دو دسته عمده روشنفکری داشته ایم که تحت اللفظی به روشنفکران چپ و راست معروفند. دسته اخیر، روشنفکران راست، تعدادشان کم بوده است. بخاطر اهمال کاریها و ناتوانیهای تاریخی بورژوازی ایرانی، قدرتمداری استبدادی اغلب بازنشستگان چپ را بخدمت گرفته است. یعنی آن دست شستگان از آرمانهای چپگرایی را که به ساختار قدرت نزدیک شده اند. بطوراستخدامی یا به عنوان مشاور. از تعداد قلیل روشنفکرانی که راست در دامن خود پروده گذشته، در مورد روشنفکران چپی ها که شمار بیشتری داشته اند، نیز میشود از خیالپردازیهایشان ایراد گرفت و از ایدئولوژی زدگی شان. کمبودهای ضایعه باری که نسلهای مختلفی از روشنفکران تلف کرد. کسانی که به امید دست یافتن به آرمانشهر در واقع صید سراب میشدند.


روشنفکران و قدرت
تراب ثالث

با همان نگاه اول به پرسش های نشریه آرش روشن است که مبحث "روشنفکران و قدرت" هم خود از جوانب گوناگون و در هم گره خورده ای برخوردار است و هم به نقد از زوایای گوناگونی مورد بحث و مشاجره قرار گرفته است. خود این واقعیت که در سال های اخیر بحث پیرامون مقوله روشنفکر از سر گرفته شده حکایت از تغییر و تحولاتی در نقش روشنفکر در جامعه معاصر دارد. انگیزه های این بحث متفاوتند. از طرفی شکست انقلاب ٥٧ و نقش روشنفکران در این شکست هنوز موضوعی حساس در محافل روشنفکری ایرانی است و از طرف دیگر اسلامیزه شدن هر چه بیشتر جامعه و ظهور پدیده موسوم به "روشنفکر اسلامی" به مشاجره پیرامون خود مفهوم روشنفکر دامن زده است. اما، از هر دو جنبه مهمتر مساله اهمیت روشنفکر در دنیای امروزین است. بویژه در سطح بین المللی، کم اهمیت تر شدن نقش روشنفکر و دلایل آن سال هاست که توجه بسیاری از مفسرین را به خود جلب کرده است.
پرداختن به همه این مسائل٬ آن هم در چارچوب مقاله ای کوتاه٬ یقینا خود به ناروشنی بیشتری دامن خواهد زد. بعلاوه٬ در میان ما ایرانیان٬ مقوله "روشنفکری" خصوصیات و توقعات خاصی را تداعی می کند که بدون ارزیابی انتقادی از آن ها بحث پیرامون رابطه روشنفکر و قدرت جز کلافی سردرگم ببار نخواهد آورد. پس از چندین دهه استفاده از آن (بیشتر نزدیک یک قرن) هنوز بحث انگیزترین مشاجره میان ما این است که آیا فلانی جزو روشنفکران هست یا نیست! بنابراین چند خط زیر نیز نمی توانند از طرح برخی کلیات اولیه و ارزیابی انتقادی از برخی داده های موجود فراتر بروند. امید این که دوستان با تجربه تر و وارد تر بحث را زمین نگذارند و به روشن شدن سوالاتی که اذهان همه را مشغول کرده کمک کنند.
در میان ما فارسی زبانان, همان طور که قبلا نیز بسیاری اشاره کرده اند، نخستین مشکل این مبحث خود واژه "روشنفکر" است. انتخاب آن برای ترجمه پدیده ای که در اوائل قرن ١٩در روسیه به intelligentsia و در اواخر همان قرن در فرانسه به intellectuel موسوم شد٬ به روشنایی در بحث کمک نکرده است(1). در واقع بسیاری از تعاریف مصطلح در میان نویسندگان ایرانی تا به امروز از حد ابراز توقعات ادبی و فرهنگی از واژه "روشن" فراتر نرفته اند. روشنفکر کسی است که روشن فکر می کند! به ویژه با در نظر گرفتن بار معنایی روشنایی و تاریکی در فرهنگ ایرانی٬ خود این انتخاب مشکلات فراوانی را در فهم ما از این پدیده ایجاد کرده است. مثلا٬ چندین بار با چنین تعاریفی روبرو شده ایم؟
- ذات و جوهر روشنفکری یعنی اهمیـّت "عقلِ نقّاد"
- واژه ی روشنفکر یا«اینتلکتوال» صفتی است برای آدمهای خردمند ، خردگرا و عقلائی؛ آدمهائی که پدیده های جهان را برحسب دستور خرد و دانش بررسی می کنند و می سنجند و به جای خیالبافی، متفکر و اندیشهورزند
به زبان ساده تر٬ تعریف روشنفکر به تعریف روشن در حوزه تفکر کاهش می یابد. روشن فکر کردن یعنی خردگرایی. بدین ترتیب می توان از خود واژه مابقی توقعات از یک انسان روشن فکر را استنتاج کرد - بخصوص با افزودن چاشنی های مد روز میان روشنفکران ایرانی نظیر "مدرن"٬ "انسان دوست"٬ "سکولار"، "متعهد" و یا "انتقادی" بخصوص با سنت دیرینه قهرمان سازی و ناجی پرستی . سپس بدون آنکه لازم شود سر خود را از فرهنگ لغت بیرون بیاوریم، به سرعت انسان خردگرا انسانی می شود، ذاتا فرهیخته و شریف و تجدد طلب که به هم نوع خود فکر می کند٬ زیر بار زور نمی رود٬ ظلم و ستم را به باد انتقاد می گیرد٬ بی طرف نمی ماند٬ و به حرف خود عمل می کند - و آن هم عمل رادیکال و موثر. بدین ترتیب٬ بسیاری از نظریه پردازی های رایج میان روشنفکران ایرانی در باره مفهوم روشنفکر در واقع به نوعی بازی لغوی محدود شده اند.
- روشنفکر کسی است که با عقل و علم حقیقت را میجوید و از حقیقت برای تکریم انسان و توسعه زندگی در همه جوانب مادی و معنوی استفاده میکند.
- روشنفکر در فارسی به معنای روشن کننده فکر است.
- گفتمان شان گفتمان مدرن است. توجه شان به انسان است، یعنی خواست ها، دردها، و مسائل انسان. هم نسبت به اندیشه ها و هم نسبت به ساختار اجتماعی نگاه انتقادی دارند. و ... احساس تعهد می کنند. مانند یک آکادمیسین بی طرف نیستند. می خواهند کاری بکنند
- آدمی وقتی از بند قضا و قدر رست و مهار زندگی را به دست خود گرفت و در سر گذشت خود و همنوعان خود موثر شد پا به دایره روشنفکری گذاشته(2)
می بینید که به صرف استفاده بی جا از یک واژه٬ دو مقوله کاملا متفاوت روشنفکری و روشنگری قاطی شده اند. روشنفکر فارسی فی نفسه روشن گر هم می شود. پس بنا به تعریف، روشنفکر کوته بین و حقیر وجود ندارد. اساسا همین مساله که "آیا می توان روشنفکرانی را که با قدرت حاکم همکاری می کنند کماکان روشنفکر خواند؟"٬ خود فقط به دلیل همین التقاط سئوال بر انگیز شده است. سئوال این جاست که آیا هیچ قدرت خود کامه ای را سراغ دارید که بدون کمک روشنفکران بر مصدر قدرت نشسته باشد؟ چرا جای دور برویم. آیا رژیم آخوندی حاکم بر ایران می توانست بدون کمک روشنفکران به قدرت برسد و آیا امروزه می تواند آن را بدون کمک روشنفکران حفظ کند؟
هر چند تکرار مکررات است ولی هنوز باید تاکید کرد٬ روشنگری(3)و روشنفکری دو پدیده کاملا متفاوت اند و در اروپا به دو دوره متفاوت تعلق داشته اند – با دو سه قرن فاصله. اولی از مختصات دوران افول فئودالیزم و تولد بورژوازی مدرن است (قرون 17 و ١٨). در صورتی که دومی در دوران رشد سرمایه داری (قرون ١٩ و ٢٠) پدیدار می شود. باید اضافه کرد٬ فاصله تاریخی کوتاه بین ظهور این دو پدیده در ایران به التقاط لغوی بالا کمک کرده است. آٔن چه امروزه در ایران به مثابه وجه تولید سرمایه داری غالب ریشه دوانیده خود پدیده ای است عمدتا وارداتی - و نیز اندیشه ها و مقولات اجتماعی متعلق به آٔن. اما سرمایه داری به ایران حدود دو قرن دیرتر از اروپا وارد می شود. بدین ترتیب، عصر روشنگری ما نیز تازه در اواخر دوره قاجار آغاز می شود. یعنی کم و بیش همان زمانی که در اروپا پدیده روشنفکری نقدا در حال شکل گیری بود. التقاطی شدن این مفاهیم نتیجه اجتناب ناپذیر این واردات هم زمان است(4).
بنابراین،در مباحثات فارسی نخست باید روشن کرد هرچند روشنفکر می تواند روشنگر هم باشد، به واسطه آن تعریف نمی شود. روشنفکر و روشنفکری پدیده هایی هستند متعلق به دوران رشد و استیلای سرمایه داری. و باید تاکید کرد٬ دوران اولیه رشد سرمایه داری. در دنیای معاصر، خود ویژگی آن کم رنگ تر می شود. روشنفکر قبل از آن که فردی دارای این یا آن تعریف باشد و با این یا آن طرز فکر به دنیا نگاه کند، به لایه اجتماعی مشخصی تعلق دارد که در اغلب کشورها در چنین دوره ای پدیدار می شود. و این لایه صرفا یک اختراع سوسیولوژیک نبود، بلکه غرض لایه ای است با فعالیت های سیاسی و اجتماعی مشخص و حتی با محافل، نهادها و تشکیلات مستقل. بسیاری از سرشناسان این لایه حتی در زمان خود شهرتی جهانی داشتند. به جرات می توان گفت اغلب جریانات معاصر فلسفی، سیاسی، یا ادبی و هنری، ریشه در تاریخچه این لایه دارند.
پس، تعریف روشنفکر را باید در تاریخچه پیدایش و تحول این لایه اجتماعی جستجو کرد. ساده ترین شکل درک این مقوله توجه به رشد عظیم دانش جویان از قرن ١٨ به بعد است. ریشه اصلی پدیده روشنفکری در همین جاست. سرمایه داری نظامی است مدرن و صنعتی و نیازمند لایه عظیمی از تحصیل کردگان. این بدین معنی نیست که وجوه تولیدی پیشا سرمایه داری به انسان های تحصیل کرده نیاز نداشتند٬ اما هرگز نه به این وسعت. خود این وسعت کیفیت جدیدی نیز به ارمغان آورد و آن رهایی پدیده تحصیل کردگی از انحصار طبقات حاکم بود. از دو لحاظ؛ هم تغییر آموزش و پرورش از زائده اصناف و صنایع و گروه های مشخص سرمایه داران به امری عمومی، سراسری و "عام المنفعه"و هم ورود قابل ملاحظه سایر طبقات به مراکز تحصیلات عالی. ریشه اجتماعی لایه تحصیل کرده در قرن ١٩ اروپا عمدتا خرده بورژوایی بود(5).
البته، روشنفکران همان دانش جویان نیستند، اما روشنفکری از دانشجویی منتج می شود. بدون چنین افزایش عظیمی در جمعیت دانش جویان و توسعه عمومی امور دانش جویی، پدیده روشنفکری نیز ظاهر نمی شد. این تاکید از لحاظ دیگری نیز اهمیت دارد و آن جلب توجه به ریشه های اجتماعی مشترک روشنفکر با سایر لایه های تحصیل کرده است. هر روزه در ازای هر روشنفکر جدیدی که از دل تحصیل کردگان متولد می شود. هزاران مدیر و تکنوکرات سرمایه داری نیز استخراج می شوند. به عبارت ساده تر، آن فراشدی که یک انسان تحصیل کرده را در زمره روشنفکران قرار می دهد، همان است که یکی دیگر را مامور و معذور وضعیت موجود نیز می سازد، پس همان است که می تواند یکی را به دیگری تبدیل سازد.
شکل ظهور سیاسی و اجتماعی این پدیده در کشورهای مختلف متفاوت است. در تقریبا تمام کشورهایی که سابقه و تاریخچه آن تا اندازه ای مدون و روشن است، در واقع نخست از لحاظ سیاسی و فرهنگی مطرح می شود تا اجتماعی، به عبارت ساده تر، خود امر تبدیل به یک روشنفکر بیشتر در صحنه سیاست رخ می دهد تا در عرصه خاص موقعیت اجتماعی، بنابراین، شرایط متفاوت اقتصادی اجتماعی، شرایط سیاسی متفاوت و روشنفکران متفاوتی ایجاد می کنند، عوامل متعددی در این تفاوت نقش دارند: از طرفی میزان و سرعت رشد لایه تحصیل کرده و توانایی نظام سرمایه داری موجود در جذب آن، و از طرف دیگر مرحله انکشاف مبارزات طبقاتی و میزان تشکل و تحزب طبقات اجتماعی. بستگی به ترکیب خاص این عوامل، شکل ظهور و درجه اهمیت این پدیده در کشورهای متفاوت مشخصات متفاوتی به خود گرفته است.
سه نتیجه کلی را می توان جمعبندی کرد: (١) در کشورهایی که این توسعه سریع تر صورت گرفت و یا اکثریت جمعیت بی سواد تر بود٬ پدیده روشنفکری چشمگیرتر شد. چنان جزیره ای نورانی در اقیانوسی از جهل و خرافات؛ (٢) در کشورهایی که طبقه بورژوا خود هنوز به سیادت کامل دست نیافته بود و روبنای سیاسی قدرت حاکم با سرمایه داری مدرن هم خوانی نداشت، اکثریت هر چه بیشتر این لایه به فعال سیاسی "اپوزیسیون" قدرت موجود تبدیل شد؛ (٣) و در آن جا که خود تناقضات طبقاتی جامعه سرمایه داری هنوز چندان انکشاف نیافته بود، "استقلال" نسبی روشنفکران از طبقات نیز بیشتر شد.
بدین ترتیب، مقوله "روشنفکر" (اینتلجنتسیا – هوشمندان، فهمیدگان) برای نخستین بار در روسیه در دهه ١٨٤٠ برای تشریح یک لایه مشخص اجتماعی رایج می شود. اما، چرا اول در روسیه و نه مابقی اروپا؟ بر رسی این سئوال به فهم خود مقوله روشنفکر نیز کمک خواهد کرد. از لحاظ دیگری نیز این سوال اهمیت دارد و آن شباهت های شرایط ایران با روسیه است. هر چند جامعه روشنفکری در ایران بیشتر تحت تاثیر روشنفکران فرانسوی اواخر قرن ١٩ شکل گرفت، در واقع شرایط روشنفکری در ایران به به پدیده مشابه در روسیه نزدیک تر بود تا فرانسه.
در روسیه، رشد سرمایه داری چندین قرن دیرتر از اروپای غربی٬ از بالا و به دستور تزار، و بنابراین با سرعتی تصنعی و تحمیل شده صورت گرفت(6). به ناگهان در اوائل قرن ١٩ جمعیت دانشگاهی ده ها برابر شد؛ آن هم در جامعه ای عمدتا روستایی و بی سواد وکماکان زیر سلطه فئودالیزم و استبداد مطلقه تزاری و مهمتر، در جامعه ای که به دلیل عقب افتادگی اقتصادی و سرسختی دستگاه پوسیده اداری، توانایی جذب همه فارغ التحصیلان را نداشت. در اواسط قرن ١٩ اکثریت فارغ التحصیلان دانشگاه ها و مراکز تربیتی دینی در روسیه بی کار می شدند.
بدین ترتیب، هم از طرفی زمینه وسیعی برای نا رضایتی در میان لایه تحصیل کرده وجود داشت و هم از طرف دیگر خود امر تمرکز تعداد زیادی از دانشجویان در دانشگاه های بزرگ و در شهر های مهم و مرکزی در کشوری استبداد زده، دانشگاه ها را به عمده ترین مراکز فعالیت اجتماعی سیاسی تبدیل کرده بود. بعلاوه، موقعیت نامعلوم این لایه در تولید اجتماعی، در همان قدم اول، آن را در مقابل دولت قرار می دهد. و مبارزه سیاسی، بنا به تعریف، مبارزه ای است در برابر دولت. بنابراین مبارزات این لایه از همان ابتدا خصلتی سیاسی به خود می گیرند. و در جامعه ای که کم و بیش همه طبقات در برابر دولت تزار فاقد هر گونه حقوق سیاسی بودند، لایه تحصیل کرده ای که بنا به موقعیتش هم از مابقی بی طرف تر بود و هم سیاسی تر، طبعا به پرچمدار مبارزات ضد استبدادی تبدیل می شود. بدین ترتیب، در شرایطی که استبداد تزاری فرصتی به فعالیت عادی حزبی نمی داد، نقش این لایه در بر انگیختن مبارزات اجتماعی سیاسی علیه وضعیت موجود و گاهی حتی رهبری این مبارزات برجسته شد.
در معنای روسی، اینتلیجنتسیا، مفهومی جامعه شناسانه داشت، و به عموم کسانی که برای "کار های فکری و خلاق" تربیت شده بودند، اطلاق می شد. یعنی کم و بیش اکثریت عظیم فارغ التحصیلان. از نظر جامعه شناسی روسی، پس از پایان دوران دانشگاهی شما جزو روشنفکران می شدید. و اگر به دولت می پیوستید (که عملا یعنی اگر استخدام می شدید چرا که دولت بزرگترین کارفرما بود)، دیگر با شغل و رتبه و مقام خود مشخص می شدید و نه با مقوله روشنفکر. "کار فکری یا خلاق" البته مختص جوامع سرمایه داری نیست و قبل از پیدایش لایه روشنفکر حرفه های مشخصی در این حوزه های کاری پدیدار شده اند، مثلا، نویسنده، هنرمند، خطیب، ادیب، متفکر و یا استاد و متخصص. اما، مقوله روشنفکر از همان اول پیدایش خود در تفکیک با این گونه حرفه های مشخص نیز قرار داشت. بدین ترتیب، روشنفکر می توانست ادیب و هنرمند هم باشد، اما به ادیب و هنرمند رسمی یا معروف روشنفکر نمی گفتند.
اما در همین معنای روسی نیز مقوله روشنفکر از همان ابتدا تعاریف مرکب و اضافی دیگری با خود حمل می کرد که مشابه آن را ما در جاهای دیگر نیز مشاهده می کنیم. خصو صیاتی عمدتا سیاسی تا اجتماعی. مثلا در برداشت روسی رایج آن زمان روشنفکر، تو گویی بنا به تعریف، باید ضد تزار و دوست خلق نیز باشد. البته، حتی در روسیه آن زمان هم همه تحصیل کردگان سیاسی و ضد تزار نمی شدند، اما واقعیت این است که در آن شرایط مشخص تاریخی، وجه غالب عملکرد اجتماعی و سیاسی این لایه در ترقی خواهی و ضدیت آن با تزاریزم تعریف می شد.
در نظر داشته باشیم که برای دو دهه قبل از رایج شدن مقوله روشنفکر، جنبش دانشجویی نقدا به مثابه مهمترین مرکز جنبش ضد استبدادی در جامعه شناخته شده بود و رفتن دانشجویان و فارغ التحصیلان به میان مردم به مثابه یار و یاور خلق چندین سال سابقه داشت. بسیاری از دانشجویان اساسا چشم اندازکار برای دولت را نوعی عار می دانستند. بعد از دانشگاه نیز کم و بیش همین فعالیت دنبال می شد. در نیمه اول قرن ١٩ در روسیه، محافل و نشریاتی که از دل این لایه بیرون می آمد در واقع مرکز ثقل کلیه مبارزات سیاسی دوران بود. کم و بیش تمام رهبران سیاسی و متفکران معروف بعدی روسیه مستقیم یا غیر مستقیم از درون همین جنبش آمده اند. بدین ترتیب، خود امر ضرورت پیدا کردن نامی برای این لایه مشخص هنگامی در جامعه روسیه مطرح می شود که فعالیت سیاسی ضد تزاری بخش های فعال این لایه نقدا توجه جامعه را به خود جلب کرده است. بنابراین، این تعاریف التقاتی اجتماعی سیاسی در شرایط مشخص روسیه معنی داشت و نه هر جای دیگر.
از سوی دیگر، رابطه این لایه با سایر مردم نیز خود بسیار تحت تاثیر شرایط است. مثلا، سطح فرهنگ موجود. از نظر یک جامعه عموما بی سواد بسیار طبیعی است که همه تحصیل کردگان واقعا جزو باهوشان و از ما بهتران تلقی بشوند. در یک روستای عقب افتاده روسی، چه بسا باسواد ده دکتر و مهندس نیز می شد. برای خود این لایه نیز طبعا این توهم شکل گرفته بود که گویا تافته جدا بافته ای است٬ با رسالتی تاریخی در جامعه، مستقل از تناقضات طبقاتی، عاری از منافع فردی و صاحب نظر در مورد همه مسائل عالم و اجتماع. اما، این واقعیت که این لایه علی العموم در مقابل تزار قرار گرفت و از نظر توده های وسیع جزو "دوستان خلق" محسوب می شد، فقط به دلیل تناقض آشکار میان شرایط عقب افتاده روسیه و توقعات و انتظارات کسانی بود که برای تولید مدرن سرمایه داری تربیت شده بودند.
مثلا، در همان زمان در بریتانیا هر چند تعداد تحصیل کردگان دانشگاهی بیش از ٥ برابر روسیه بود (در کشوری با جمعیتی حدود یک ششم روسیه) ، پدیده روشنفکری چندان برجسته نشد. از طرفی رشد لایه تحصیل کرده تدریجی بود و انطباق نزدیک تری با نیازهای جاری نظام سرمایه داری داشت. بدین ترتیب ارتقا مقام از تحصیل کردگی به مشاغلی نظیر مدیر، تکنوکرات، متخصص و آدم های حرفه ای گوناگون بسیار سریعتر و بی دردسرتر صورت می گرفت، از طرف دیگر مبارزه طبقاتی پیشرفته تر بود و امر تشکل و تحزب در میان طبقات متخاصم اجتماعی نقدا تحقق یافته بود. بنابراین نقشی اضافی برای لایه ای به ظاهر مستقل از منافع بلاواسطه طبقات وجود نداشت. بعلاوه، شکل قدرت حاکم نیز انطباق بیشتری با تولید اجتماعی سرمایه داری داشت. بنابراین "فهمیدگی" مساوی با مخالفت با وضع موجود نمی شد. حتی خود واژه روشنفکر (intellectual) در انگلستان تا اوائل قرن ٢٠ هنوز چندان متدوال نشده بود؛ و نخست بیشتر از جنبه منفی مورد استفاده قرار می گرفت، یعنی برای تمسخرکسانی که سهم اجتماعی مفیدی جز نظریه پردازی ادا نمی کردند.
عین همین پدیده را در هلند که توسعه کم و بیش هم زمانی با بریتانیا داشت، نیز مشاهده می کنیم. جالب تر این که در هلند استفاده از این مقوله زودتر از بریتانیا رایج می شود، اما بیشتر در ارتباط با "فهمیدگان" درون خود طبقه حاکم و نه مخالفین آن. در برخی کشورهای عقب افتاده تر اروپایی حالتی بینابینی پیدا می شود. مثلا، پدیده مشخص روشنفکری حدود نیم قرن بعد از روسیه در فرانسه و ایتالیا نیز اهمیت پیدا می کند، اما، با دو تفاوت مهم. از طرفی، لایه روشنفکر به مراتب از روسیه کوچک تر و محدودتر است (چرا که سرمایه داری قادر است بخش عمده ای از تحصیل کردگان را به خود جذب کند). و از طرف دیگر، از همان ابتدا خود را هم به صورتی سیاسی و هم به مثابه لایه ای مستقل از حکومت و احزاب پارلمانی بیان می کند. در واقع بخشی از عقلا و ادبای فرانسوی آن زمان بدین وسیله اعلام می کردند که به دلیل دست آوردهای شناخته شده در حوزه های کار فکری و خلاق پس عقاید سیاسی آنها نیز باید مقبولیت و یا منزلت بیشتری داشته باشد.
همین تفاوت ها باعث شده است که برخی از صاحب نظران به دو سنت متفاوت روسی و فرانسوی در مفهوم روشنفکری اشاره کنند، در صورتی که خود روشنفکران فرانسوی با اقتباس از سنت روسی خود را روشنفکر نامیدند. یعنی، موقعیت خود را با خصوصیاتی بیان کردند که در واقع برداشت شان از نقش کل انتلیجنتسیای روسی بود. صرفا، در روسیه اکثریت تحصیل کردگان خود را جزو انتلیجنتسیا می دانستند، در صورتی که در فرانسه اکثریت شان جذب دستگاه سرمایه داری می شدند و نه کسی آنان را روشنفکر می دانست و نه خود علاقه ای به ایفای چنین نقشی نشان می دادند.
بدین ترتیب، روشنفکر در فرانسه از همان ابتدا از سایر تخصص های شغلی و حرفه ای تفکیک می شود و به مثابه فردی آگاه و نظریه پرداز و مبری از منافع تنگ نظرانه حرفه ای و صاحب نظر در باره مسائل سیاسی و اجتماعی ظاهر می گردد. اما، در واقع در همان فرانسه، روشنفکری خود نقدا به نوعی حرفه درمیان سایر حرفه ها تبدیل شده بود. برخی از فهمیدگان تکنوکرات و مدیر و متخصص می شدند، برخی نیز روشنفکر. به قول طنز معروف آن زمان، "تنها فرق روشنفکر و تکنوکرات یک شغل خوب است!" بی دلیل نیست که واژه "روشنفکر حرفه ای" (روشنفکری که از روشنفکری اش نان می خورد) در فرهنگ فرانسوی اواخر قرن ١٩ شکل می گیرد.
هرچند که در قرن ١٩ ریشه های خانوادگی و اجتماعی این لایه "فهمیده" در همه کشورها عمدتا خرده بورژوایی بود و اغلب روشنفکران، به رغم روشنفکری، بسیاری از مشخصات این طبقه را همواره بدوش می کشیدند، فقدان رابطه ویژه با تولید و وسائل تولید خصلتی بینابینی و فرا طبقاتی به آن تحمیل می کند نوعی لایه "بی طرف". اما، در مجموع ایدئولوژی حاکم بر آن نمی تواند چیزی باشد جز ایدئولوژی بورژوایی. اتفاقا می توان به معنایی گفت که این لایه حامل ناب ترین شکل ایدئولوژی بورژوایی است. رکن اصلی ایدئولوژی بورژوایی عبارت است از مخفی کردن منافع ویژه طبقه بورژوا در پس پشت مقولاتی عمومی نظیر منافع "ملی" و "سراسری". در جامعه مدرن سرمایه داری کل دستگاه تحصیلات "عمومی" به قصد پرورش نیروی کار در خدمت این منافع مجهول "عمومی" بنا شده است. بیهوده نیست که بهترین ایدئولوگ های بورژوا از میان این لایه پیدا می شوند.
از طرف دیگرمشغله عمده ده ها هزار فارغ التحصیلانی که هر ساله دانشگاه ها را ترک می کنند، طبعا پیدا کردن راهی برای ورود به تولید اجتماعی و تامین معیشت فردی است. و آیا در جامعه سرمایه داری جز بورژوازی طبقه دیگری وجود دارد که بتواند این نیاز را برآورده کند؟ بنابراین، بند ناف اقتصادی این لایه نیز به رونق اقتصادی سرمایه داری وصل است و هر چند درون آن مدافعان همه طبقات اجتماعی وجود دارند، در عملکرد کلی اش لایه ای است در خدمت چشم انداز موجود سیاسی، هم فعلی و هم آتی، و از لحاظ سیاسی، بیشتر اصلاح طلب و محافظه کار است تا انقلابی و رادیکال، لایه ای است که هم سریعتر و صریح تر از همه ضد یا موافق قدرت موجود می شود و هم از همه بیشتر تشنه قدرت.
البته روشنفکران می توانند سوسیالیست هم بشوند و یا در مبارزات طبقاتی در اردوی کار و علیه سرمایه قرار بگیرند، اما سرشت اصلی کل این لایه را نباید از سیاست های ادواری و لحظه ای بخشی از آن استنتاج کرد. تولید سرمایه داری، با گسترش هر چه بیشتر تقسیم اجتماعی کار، تعداد لایه های اجتماعی مشخص با منافع گروهی ویژه را نیز افزایش می دهد، اما خود مبارزه طبقاتی عاقبت این لایه های گوناگون را به تنها دو اردوی ممکن اجتماعی یعنی کار و سرمایه جذب خواهد کرد. بدین ترتیب این لایه می تواند در شرایط مشخصی حتی در کلیت اش به دنبال این یا آن طبقه اجتماعی گرایش پیدا کند (که البته در دنیای واقعی هرگز کلی در کار نیست و صحبت از اکثریت تعیین کننده است).
مثلا در اوائل قرن ٢٠ در روسیه گرایش غالب در کل انتلیجنتسیای روسیه گرایش سوسیال رولوسیونر بود، اما در همان زمان وزرای دولت هم از درون همین لایه بیرون می آمدند، همان طور که اغلب رهبران سوسیال دموکرات. گاهی نهادهای سازمان دهنده این لایه می توانند خود رسما به عضویت نهادهای طبقات دیگر در بیایند. مثلا، تا قبل از جنگ جهانی دوم، دانشجویان در بریتانیا یکی از ارتجاعی ترین لایه های اجتماعی بودند. در صورتی که بعد از جنگ اتحادیه دانشجویان خود را بخشی از جنبش اتحادیه های کارگری می دانست. اتفاقا به دلیل آموزش این لایه در مکتب "منافع عمومی"، آن جا که عناصری از آن نسبت به تناقضات جامعه سرمایه داری آگاه می شوند در نقد ایدئولوژی بورژوایی و در تدوین عقاید و چشم انداز طبقات ضد بورژوایی نیز نقش مهمی ایفا می کنند. اما این آگاهی از ذات روشنفکری بیرون نمی زند که در عرصه مبارزات اجتماعی طبقات اصلی شکل می گیرد.
شرایط ایران قرن ٢٠ به روسیه قرن ١٩ نزدیک تر بود تا به اروپا (حتی بخش های عقب افتاده تر اروپا) و رشد جمعیت تحصیل کرده در ایران اثرات و نتایج مشابهی داشت. در این جا نیز، از یک طرف، نظام سرمایه داری در مراحلی بدوی و عقب افتاده قرار داشت و قدرت سیاسی حاکم، پیشا سرمایه داری، پوسیده و استبدادی بود، و از طرف دیگر، تناقضات جامعه بورژوایی ناشکفته مانده بود و مبارزه طبقاتی در مراحلی ابتدایی بسر می برد. باوجود اینکه لایه تحصیل کرده ای که در دوران پهلوی شکل گرفت از روسیه به مراتب کوچک تر بود، عین همان پدیده روسی در ایران نیز مشاهده شد. فهمیدگان جامعه در این جا نیز سریعا سیاسی و ضد رژیمی می شدند، یک فرد تحصیل کرده در ایران تا حتی اواخر دوران پهلوی دو انتخاب بیشتر نداشت، یا باید جذب دستگاه موجود می شد، یا به زمره روشنفکران می پیوست.
تقسیم طبقاتی در جامعه البته ریشه نهایی همه مبارزات سیاسی است. اما این شالوده طبقاتی همواره واضح نیست. درجه وضوح آن بستگی به میزان خودآگاهی طبقات متخاصم دارد که خود محصول دوره ای از مبارزات سیاسی است. به عبارت ساده تر، طبقاتی شدن مبارزات سیاسی خود مستلزم دوره ای از مبارزات سیاسی ملی سراسری است. در جامعه ای نظیر ایران که حاکمیت طولانی استبداد عملا همه طبقات را از هر گونه مشارکت جدی در تعیین سرنوشت سیاسی جامعه محروم کرده بود، طبعا مبارزات همگانی و فراطبقاتی علیه استبداد به نخستین حوزه مبارزات سیاسی تبدیل می شد. بنابراین، در جامعه ای که اشتراک منافع مردم علیه استبداد برجسته تر است تا خصومت های طبقاتی، روشنفکران با موقعیت بینابینی خود می توانستند نقش مو ثری به مثابه کاتالیزر مبارزات سیاسی طبقاتی ایفا کنند.
بدین ترتیب، در ایران تفکیک سیاسی طبقات قبل از آن که در سطح اجتماعی اهمیت و یا تجلی سیاسی پیدا کند، درون لایه روشنفکر شکل می گیرد. اما، حتی درون روشنفکران نیز نه چندان دقیق. روشنفکران شاید آگاه ترین بخش جامعه باشند ولی در جامعه عقب افتاده آگاه ترین نیز کم آگاه است. اتفاقا از مشخصات جامعه باسواد ایرانی یکی همان کم سوادی آن بود. طیف دست راستی و ارتجاعی آن از همان ابتدای دوران پهلوی به بعد همواره عمدتا "غیر سیاسی" بود و به لایه های جاه طلب، مقام پرست، بی طرف، بی عار و در بهترین حالت صرفا آکادمیک رسمی خلاصه می شد. و در آن اقلیت ناچیزی که نشانی از حیات سیاسی دیده می شد، از شوونیسم آریایی فراتر نمی رفت. اپوزیسیون غالب البته بورژوایی بود، اما آنها هم وضع بهتری نداشتند. کم و بیش همه لیبرال بودند، نوعی لیبرالیزم نیمبند غربی که که در همان زمان در خود غرب نیز کسی به آن توهمی نداشت. از دموکراتیزم رادیکال از مشروطه تا به همین امروز خبری نبوده است. شاید به جرات بتوان گفت بچه مسلمان های لیبرال شده در دوران حکومت آخوندی، لیبرالیزمی به مراتب پیگیرتر از لیبرالیزم روشنفکران دوران شاه ارائه کرده اند. اصلاح طلبی قانونی بهترین بیان موقعیت سیاسی اکثریت عظیم این لایه است.
در ایران نیز نظیر روسیه وزنه تمایلات سوسیالیستی در لایه روشنفکر قابل ملاحظه بود. در روسیه، نزدیکی با آلمان وسیله اصلی انتقال عقاید سوسیالیستی از اروپا به روسیه شد، در ایران، نزدیکی به روسیه. در واقع اولین محافل سوسیالیستی درون جنبش کارگری در هردو کشور به دست روشنفکران ساخته شد. اما این نه به این معنی که سوسیالیزم ارائه شده توسط این طیف خود چیزی پیشرفته بود. مثلا در ایران تسلط استالینیزم و ترکیب عمدتا خرده بورژوایی روستایی این لایه اجازه نداد، افق اجتماعی اپوزیسیون چپ آن نیز از سوسیالیسم بدوی "خلقی" فراتر برود. اما و اقعیت اجتماعی چنین بود که در خود جامعه هنوز، حتی در همین حد کلی و بدوی، تفکیک سیاسی طبقاتی دیگری صورت نگرفته بود. بنابراین برای دوره ای طولانی برای روشنفکران ایران نیز این توهم تقویت شد که نقش ویژه آنان در تعیین سرنوشت سیاسی جامعه نقشی ذاتی و ابدی است.
دوران فعلی متفاوت است. از طرفی، خود لایه روشنفکر در بحران به سر می برد. بخش عمده جامعه روشنفکری دوران پهلوی به تبعید رانده شد. پر کردن این جای خالی بسیار بطئی و متناقض پیش رفته است. فراشد انکشاف گرایش های جدید فکری متناسب با اوضاع اجتماعی جدید، بطور دائمی زیر ضرب رژیم آخوندی شقه شقه می شود و محافل و حرکت های درون این لایه به پدیده هایی پراکنده و خصوصی و یا بی تداوم و تصادفی تبدیل شده اند. از طرف دیگر، شکست انقلاب ٥٧ شاید برای این لایه بدتر از سایر طبقات اجتماعی تمام شده باشد. دستگاه روحانیت شیعه به فرصتی تاریخی دست یافت تا دشمن دیرینه خود روشنفکران را از گردن بزند. کارنامه خود روشنفکران در این شکست هم توهم روشنفکر نسبت به خود را از میان برداشته است و هم توهم سایرین به روشنفکران. البته می توان پیرامون این دلایل سال ها بحث کرد، اما واقعیات ساده را نمی توان انکار کرد: سطح "تولید" در این لایه بسیار پایین رفته است و آن چه تولید می شود با شرایط موجود تناسبی ندارد.
اما مشکل اصلی در جای دیگری است. در شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر دنیای امروز روشنفکر در جامعه دیگر از اهمیت سابق برخوردار نیست. نه به این معنی که تحصیلات عالی کمتر شده و یا تعداد تحصیل کردگانی که روشنفکر می شوند، برعکس، امروزه در بسیاری از کشورهای عمده سرمایه داری تا نزدیک نیمی از جمعیت دانش آموز وارد دانشگاه می شود و برای بسیاری از مشاغل معمولی تحصیلات عالی پیش شرط ورود است. حتی در ایران آخوند زده نیز جمعیت دانشجویی چندین برابر شده است. رشد تعداد فهمیدگان، برجستگی فهمیده بودن را نیز کم رنگ تر کرده است. بطور کلی، هر چه جامعه سرمایه دارانه تر بشود، آگاه تر و سیاسی تر نیز خواهد شد و بنابراین نیاز آن به ایجاد جایگاه سیاسی ویژه ای برای روشنفکران کمتر خواهد شد. روشنفکر نیز عاقبت باید جایگاه سیاسی خود را در نبردهای اصلی اجتماعی روشن کند. عصر مخفی شدن پشت منافع عمومی به پایان رسیده است.

یادداشتها:
1- من متخصص زبان فارسی نیستم اما بسیاری واژه های دیگر بهتر می توانستند همین مفهوم را در فارسی بیان کنند، مثلا فهمیده.
2- نقل قول های فوق همه واقعی هستند اما از ٔن جا که قصد شخصی کردن بحث در میان نیست از ذکر منابع خودداری شده. می توان از بسیاری دیگر منابع نیز جملات مشابهی را بازگو کرد.
3- enlightenment
4- در واقع واژه روشنفکر برگردان دوران رضا شاهی همان واژه منورالفکر است که در دوران قاجار برای بیان مقوله روشنگر رایج شده بود و به کسانی گفته می شد که عقاید اروپایی روشنگری را در ایران ترویج می کردند.
5- همان طور که در ایران در دوران پهلوی. و جالب تر این که در اغلب کشورها نیز عمدتا خرده بورژوازی روستایی و "شهرستانی" تا بزرگ شهری. امروزه در کشورهای پیشرفته سرمایه داری این ترکیب اجتماعی بیشتر و بیشتر کارگری می شود. حتی در ایران نیز امروزه از یک طرف تعداد فرزندان دانشگاه دیده طبقات کارگر افزایش می یابد، از طرف دیگر تعداد کارگران دانشگاه دیده.
6- عمدتا به دلیل ضرورت مدرنیزه کردن صنایع نظامی در رقابت های امپریالیستی روسیه با سایر کشورهای اروپایی.


روشنفکر و قدرت
نگاهی به یک تجربه
مسعود نقره کار

روشنفکر کیست ؟ روشنفکر در تعریف لغت نامه ای کسی است که ازتوانایی و نیروی فکری و عقلی خود - بیش از مردم عادی – استفاده کند. این تعریف به ظاهر ساده ی لغت نامه ای اما یکی از بحث برانگیز ترین پدیده ها و مفاهیم تاریخی , انسان شناسی و جامعه شناختی را در دل خود جای داده است . برای نمونه با استناد به کتاب ها , مقاله ها و گفت و گوهای روشنفکران ایرانی گزافه گویی نیست اگر گفته شود به تقریب به تعداد روشنفکران ایرانی " تعریف روشنفکر " داریم . روشنفکر ایرانی در تعریف از روشنفکر ویژگی ای از روشنفکررا برجسته می کند که به نظر وخواست او نزدیک تر است. گمان زده می شود روشنفکری در ایران هم با بحران در مفاهیم , هنجار ها و معیار های اجتماعی , وهم بحران در تعریف روشنفکرمواجه است .
در گشت و گذاری میانه ی این تعاریف , جوینده به تعریف جامع از روشنفکر دست پیدا می کند اما به نظر می رسد به مانعیت تعریف نزدیک نخواهد شد. بدیهی ست تعریف مانع دادن از پدیده ها و مفاهیم انسان شناسی و جامعه شناختی به سهولت امکان پذیر نیست, چرا که با مفهومی تاریخی , پویا و زادهٌ چالش‌های اجتماعی- انسانی و کیفیت ویژه‌ای مواجه هستیم , کیفیتی که خاستگاه‌اش فکر و کردار انسان، و تغییر و تحول‌پذیر در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت است.
در تعریف جامع ,که تعریف تئوریک و ارزشی روشنفکر را در بر می گیرد گفته اند روشنفکر کسی ست که فکر " روشن" دارد. در باره فکر روشن نیز ویژگی های زیر مطرح شده است :
خردگرا (عقل‌باور) است.هر پدیده‌ای را با ذره‌بینِ خردِ مستقل، خمش پذیر، پویا و رها از پیشداوری می‌نگرد. خرد را بنیانِ تفسیر، درک و فهم انسان، جامعه و جهان قرار می دهد. بیگانه با خردِ تابع، جبر مطلق، مرجعیتِ وحی و احکام آسمانی، تعبد و تعصب است. تقدس‌ و افسون زداست ." طوفان شک منطقی " ست . به همه چیز حتی یقین خود شک می‌کند. اجازه نمی‌دهد به نام مذهب و سیاست به جای او فکر شود، و برایش تصمیم گرفته شود، و او مُکلف به اجرای آن باشد. " نماینده فلسفی عقل انتقادی" ست و به همین خاطر به اهمیت نقد , تغییر و اندیشیدنِ تحلیلی وعلمی واقف است . مرزی برای نقد نمی شناسد. شناسا، ژرف‌کاو، پرسشگر و جامع‌نگر است. روشِ تفکرش سنجشگرانه است و قدرت تفکیک امور دارد.
فرد باور است .خود باور، خودشناس و خودآگاه‌ست. فردیت‌اش را تبلور وجود اجتماعی – فرهنگی خود می‌داند. به آن حد از خودآگاهی شخصیتی رسیده است که نیاز به آقا بالاسر نداشته باشد، به پختگی و بلوغ فکری دست یافته است. می‌رود تا به این پرسش که من کیستم پاسخ بگوید، در نگاه او فرد همه چیز است و قابل ارج و ستایش، فردی که جدا از جامعه نیست و فردیت‌اش در مجموعه‌ای از روابط انسانی و اجتماعی تشخص و هویت می‌یاید.( بین فردیت و «منیت» فرق می‌گذارند. منیت برتردانستنِ «من» از جامعه است و همه چیز برای، و در راهِ «من» است).
آزاداندیش و آزادیخواه ست, و این مهمترین شاخصه ی روشنفکر است. کثرت‌گرا (پلورالیست) است. پذیرنده ی اصلِ ضرورتِ تنوع افکار و رفتار، و مدارا و تساهل است. اهل گفت و گو ست . عدالت خواه , قانون گرا و پایبند به حقوق بشر است. باور دارد که گوهر روشنفکری آزاد اندیشی , آزادی خواهی و عدالت طلبی ست . صلح‌خواه‌ و بیزار از جنگ و ستیزنده با جنگ افروزی ست .
لائیک (سکولار، عرفی‌گرا)است. خواستار جدائی دین از حکومت است، و اینکه دین از حوزهٌ عمومی به عرصه‌ی خصوصی زندگی انسان‌ها برده شود. خواستار آزادیِ مذاهب و کیش‌ها، آزادیِ بی‌مذهبی و آزادی انتقاد به مذاهب و کیش‌هاست.
آینده‌نگر است. با بررسی , ریشه‌یابی و تفکر نقادانه گذشته و حال ,به ویژه نقدِ سنت‌ها و نهادهای سنتی و خرافه‌پرستی , راهی به سوی آینده ، راهی به سوی نو شدن و نو کردنِ حوزه‌های فکری، رفتاری، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی می جوید و می نمایاند . در حال و اکنون نمی‌ماند, پویاست. با فکر روشن اش آینده ای را تجسم می کند , که امید به تحقق اش می بندد ." سازنده تاریخ آینده " است.

نقش روشنفکر چیست ؟ روشنفکر با کنشِ و نقش اجتماعی اش هویت روشنفکری پیدا می کند, والا همه به درجاتی روشنفکرند. روشنفکر نقش اش را از خویشتنِ خویش آغازمی‌کند، در خانه، محله، محیط کار، گروه , سازمان , حزب سیاسی و تشکل‌های مختلف فرهنگی و در جامعه, تجلی‌ی فکر «روشن» می‌شود. باورمندی‌اش به خرد، فردیت، آزادی، عدالت , دموکراسی و توسعه را در کردار خود نشان می‌دهد. در هر عرصه‌ای که توان دارد دخالت‌کننده، تلاش‌گر و مبارز است و فلسفه, سیاست , فرهنگ , زبان و دین را با دنیای مدرن آشنا و نزدیک می کند. انسانِ تشکل و عمل است و بر پایه‌ی خرد و شعورش عمل می‌کند. آزاداندیشی، آزادمنشی، آزادیخواهی و انسانیت را در رفتار روزانه‌اش باز می‌تاباند. مردم را با مفاهیم و مقوله های آزادی، عدالت و توسعه آشنا می‌کند. مبلغ و مروّج اندیشه‌ی نجات فردی با عنایت به رهائی‌ی جمعی از هرگونه قدرت, سیطره , سلطه و ستمگری است. وجدان اجتماعی جامعه است . بحران ها و ناهنجاری ها را نشان می دهد و راه برون رفت می جوید.

دید گاه های دیگری نیز در باره روشنفکر و روشنفکری وجود دارند که تعریف و ویژگی ها ی بر شمرده را که در بر گیرنده ی تعریف " کانت ", شعارهای سه گانه انقلاب فرانسه و بیانیه " حقیقت, عدالت و حقوق بشر " امیل زولا ست را نارسا, نادقیق و حتی نادرست می دانند.
" پست مدرنیست " ها با باورمند ی به فرهنگ غیر عقلانی , و اینکه بنای شناخت را جایی بیرون از خرد و عقل می باید جستجو کرد, به خرد ستیزی و ناباوری به خرد باوری روی آورده اند. برداشت‌ اینان از مفاهیم و مقولاتی مثلِ خرد (عقل)، اندیشه، حقیقت، شناخت، فرد، جامعه، آزادی، عدالت، توسعه، فرهنگ ,مذهب، اخلاق , سیاست دیگر گونه است , و پیرامون حد و اندازه و کیفیت این مفاهیم و مقولات حرف و نظر دارند. بازی های زبانی, تفکر و اندیشه هرمنوتیک , کثرت باوری فرهنگی ," تجربه امر محال" و تعریف ناپذیر ساخت شکنی از ویژگی های پست – مدرنیسم هستند. اینان تعبیر جدیدی از روشنفکر ارایه داده اند و بر این باورند که با صدور" احکام ثابت" و چسباندن آن احکام به " روشنفکر" نمی توان تعریف درستی از روشنفکر به دست داد.با تعریف و نوعی تقسیم بندی از روشنفکر " پایان روشنفکری"ای که به آن اشاره شد را اعلام کرده اند. برخی از اینان تعریفِ روشنفکر، و نیز برشمردنِ ویژگی‌ها و مشخصه‌هائی برای این کیفیت ویژهٌ انسانی – اجتماعی را امری «غیر روشنفکری» می‌دانند, وحتی ادعا کرده اند که " روشنفکر ها اصلا" وجود ندارند ".
در غرب نیز گفتمان های روشنفکری محیط زیست , فمینیسم , مساله ی همجنس گرایی , آزادی , صلح و مقوله های دیگری ست که هنوزپاره ای از این مقوله ها به تعاریف روشنفکران ما از روشنفکر راه پیدا نکرده اند.
برخی از روشنفکران نیز رادیکالیسم را از ویژگی های تحمیل شده به روشنفکر, به ویژه روشنفکر کشور های عقب مانده و تحت حاکمیت های توتالیتر و اقتدارگرا می دانند," رادیکالیسمی که زندگی و مناسبات امروزین به روشنفکر تحمیل کرده است , بی آنکه تمایل روانی او باشد."
در رابطه با «تیپ‌شناسی" روشنفکران نیز اظهارنظرهای فراوانی از سوی مدرنیست ها , پست مدرنیست ها و روشنفکران دینی شده است. آنچه بدیهی می نماید این است که روشنفکری در همه ی حوزه ها و عرصه های زندگی جاری ست, و بر این پایه در تقسیم بندی ها و الگو های مختلف ارایه شده بیش از سی نوع روشنفکر معرفی شده است! گاه با گرایش غالبِ فلسفی، علمی، سیاسی، فرهنگی , گاه با توجه به دوره‌ های تاریخی و ویژگی های منطقه‌ای و بومی، و یا موقعیتِ اجتماعی و تخصصی (حرفه‌ای)، گاه بیان روانشناسانه و رفتارگرایانه،و گاه گروهبندی‌های نسلی و دوره‌ای , روشنفکر تبین، تعریف و طبقه‌بندی شده‌است.

آیا می توان به تعبیری
روحانیون را روشنفکرانی از نوع سنتی قلمداد کرد؟
چنین برداشتی وجود داشته و دارد ,مثلا" گرامشی از روحانیون به عنوان روشنفکران سنتی نام می برد اما مخالفان روشنفکری دینی می گویند منظور گرامشی ا ز روحانیون موجوداتی شبیه به آ خوندها ی ایران نبود. امروزه در ایران برخی از روحانیون بسان روشنفکران دینی( یا نواندیشان دینی) بر آنند تا با نقد و اصلاح دین درراستای نزدیک کردن و همساز کردن دین و مدرنیته نقش حلقه ی واسط میان جامعه سنتی و جامعه مدرن بازی کنند." اینان برای رسیدن به دروازه تجدد بر حسب موقعیت و توانایی شان از سنت , دین را بر گزیده اند".البته چنین روندی به دلایل گوناگون در میان روحانیون یک جریان سیاسی - فکری نیست , که به دلایلی همچون سلطه نظام نظری شریعت مبتنی بر تفسیر احکام و احادیث ,ویژگی های تشیع و جامعه (صنف) روحانیون در ایران , و نیز سنت حاکم بر آموزش و تربیت روحانیون می توان اشاره کرد. امروزه برخی از روحانیون از اندیشه های هرمنوتیک سخن می گویند وهمچون سایر روشنفکران دینی قصد دارند تا نسبت رابطه ی دین و عقل را روشن کنند و مروج خرد گرایی شوند. مدعی اند که می خواهند دین را لاغر تر کنند و و با ارایه قرائتی حداقلی تر نشان بدهند که دین امری بشری و تابع عقل است. می خواهند ازدین آسمان و قداست زدایی کنند. می گویند می خواهند دست دین را از زندگی سیاسی و اجتماعی مردم کوتاه کنندو اخلاق و ارزش های اخلاقی راهم عقلانی و تحت کنترل عقل در آورند. ادعا کرده اند مساله ی پلورالیسم دینی را جا خواهند انداخت و " حق متکثر است و حقیقت در مشت هیچ کس نیست ,درهمه ی مشت هاست ". می خواهندمساله ی وحی را روشن کنند., و به قول خودشان سراغ تبار شناسی روشنفکر دینی بروند و از موضعی استعلایی ( بالارونده ) به این پدیده نگاه کنند.قرار است خلاف نظر شریعتی , یعنی خلاف اینکه " اندیشه دینی اوج تعالی روشنفکری است " عمل کنند. گمان می کنند جامعه ما در حال گذار است و " روشنفکری دینی ضروری ترین پروژه "در چنین شرایطی ست.
می دانند که ریشه روشنفکری در غرب اصلاحات دینی بود و می خواهند با تاسی از آن ها تشیع را اصلاح کنند . می خواهند با جداسازی دین از دولت ( یا حکومت) بدعت گذار دولت سکولار وعرفی در ایران باشند .
و چه بهتر از این ؟ این گوی و این میدان !

قدرت را چگونه تعریف می کنید؟ هرچند میان مفاهیم دولت , حکومت , حاکمیت و قدرت تمایز وجود دارد اما هنگامی که از قدرت سیاسی سخن به میان می آید مفاهیم دولت , حکومت , حاکمیت و مجموعه نهاد های شکل دهنده آن ها به ذهن می نشینند ( لااقل به ذهن بنده). دلیل یگانه جلوه کردن این مفاهیم, که در ارتباط با یکدیگرنیز هستند, ویژگی حکومت اسلامی می تواند باشد. گفته شده است در حکومت ها و نظام های سیاسی توتالیتر و خودکامه مرزهای میان مفاهیم اشاره شد یا از میان می روند و یا چنان باریک می شوند که با چشم غیر مسلح قابل رویت نیستند!. با فاصله گرفتن از مفاهیم گفته شده, قدرت کانون جذب , حفظ و تمرکز توانمندی هاو ابزار تحمیل و توزیع اراده دولت , حکومت و یا حاکمیت تعریف شده است . همین " کانون" است که پنهان و آشکار " توانایی تحقق منافع " و " امکان اعمال و تحقق اراده و خواست خود بر دیگران" را برای دولت ها , حکومت ها و حاکمیت ها و نظام های سیاسی متفاوت مهیا می سازد. بنا به سرشت و ماهیت قدرت و شکل نظام سیاسی- با کمی تسامح - قدرت سیاسی را به دونوع تقسیم کرده اند:
- دموکراتیک یا متمدن , یا قدرت سیاسی مدنی شده و قابل کنترل
- غیر دموکراتیک یا غیر متمدن و غیر قابل کنترل
هر کدام از این قدرت ها خواستار باز تولید نظمی خواهند بود که موقعیت های مورد نظرشان ر ا حفظ کند.

آیا قدرت تنها در قدرت سیاسی حاکم متبلور می شود؟
در هر نوع رابطه ی انسانی و اجتماعی ( حتی رابطه زبانی و رابطه جنسی) رد پای قدرت یا تحمیل اراده را به اشکال گوناگون می توان دید . قدرت در ساختار خانواده , گروه ها , سازمان ها , احزاب , نهاد ها و نظام های سیاسی , و به عنوان کیفیتی که در روابط میان تمامی گروه های اجتماعی آن را می توان دید , عمل می کند. در تعابیر جدید , به ویژه دربرخی روابط غیر سیاسی, که اجباری در آن ها نیست مفاهیم مرجعیت , اقتدار, اتوریته و نفوذ جای قدرت را گرفته اند .
قدرت در قدرت اقتصادی , اجتماعی, قدرت شهروندی و قدرت سیاسی غیر حاکم نیز تبلور می یابد , که برای نمونه به تبلور قدرت سیاسی غیر حاکم در احزاب و سازمان های سیاسی می توان اشاره داشت.
برداشت " الوین تافلر " نیز به نظر من قابل تعمق است , تعریفی ناظر براین واقعیت که قدرت وجه اجتناب ناپذیر هر رابطه ی انسانی ست و تنها در قدرت سیاسی تبلور نمی یابد : " دانایی و خشونت و ثروت , و روابط میان آنها , قدرت را در جامعه تعریف می کنند".

آیا قدرت سیاسی مشروع وجود دارد ؟
قدرت مشروع قدرتی ست که مورد قبول و پذیرش جامعه قرار گیرد , البته واژه ی " شرع" طبیعی ست که ما مار گزیده ها را بترساند. این مشروعیت می تواند به سیاق " ولایی , ارتجاعی , سنتی و کاریزمایی " باشد , مثلا" امامی در جایگاه سیاسی قابل پذیرش جامعه قرار داده شود . به تجربه دریافتیم این نوع مشروعیت قدرت سیاسی بر بنیاد بی عقلی یا عقل ایمانی استوار است ,و آنچه قربانی شده و می شود حقوق و مصونیت شهروندی ست. در مشروعیت قانونی و دموکراتیک حقوق و مصونیت شهروندی رعایت می شود و قدرت شهروند ی هم بخشی از قدرت سیاسی متمدن در جامعه تلقی می شود.

روشنفکرانی را که با قدرت سیاسی همراهی می کنند می توان روشنفکر خواند؟روشنفکر موجودی ست منتقد و پرسشگر در برابر قدرت و جامعه. اینکه روشنفکر با کدام یک از انواع نظام های سیاسی همراهی و همکاری کند نیز" شرط " قلمداد شده است. باورمندان به این نظر همکاری با نظام توتالیتر و اقتدار طلب , یا اشکال دیگر نظام های سیاسی غیر و ضد دموکراتیک را فاصله گیری روشنفکر از فکر " روشن" اش تلقی می کنند. آنچه مهم است نوع همکاری و بر خورد روشنفکر با نظام سیاسی است .حتی در رابطه با نظام های سیاسی دموکراتیک, اگر برخورد روشنفکر نقادانه و پرسشگرانه ,وبر بنیاد عقلانیت , آزاداندیشی و آزادیخواهی و تولید گفتمان و فکرنباشد, مساله فرق خواهد کرد. این نوع بر خورد البته ما را به سوی تعریف ارزشی از روشنفکرنیز سوق می دهد و حکایت روشنفکر خوب و روشنفکر بد را پیش می کشد, که مساله را پیچیده تر خواهد کرد. برخی از صاحب نظران نیز نقد , پرسشگری و امتناع در برابر قدرت را شاخصه ی روشنفکری نمی دانند.
بد نیست به این نکته هم اشاره شود که نقد وپرسنده گی , و در افتادن با قدرت سیاسی جسارت و شهامت می طلبد , و این در توان همه ی روشنفکران نیست.

در جهانی که سایه قدرت بر بخش بزرگی از نهادها گسترده است, روشنفکران می توانند مستقل بمانند؟
باید دید منظور از استقلال چیست .روشنفکر مستقل کسی ست که دست از نقد و پرسش بر مبنای ذهنیت مدرن, و آزاد اندیشی و آزادیخواهی بر ندارد. روشنفکر مستقل کسی ست که بازنگری و نوآوری در مفاهیم و ارزش های فلسفی, سیاسی, فرهنگی اجتماعی و علمی ویژگی اش شود و خواست نو کردن اندیشه و کردار (مدرنیته یا تجدد) و نوسازی بر مبنای مدرنیته و تجدد (مدرنیزاسیون) گوهر اندیشگی و کردارش باشد. روشنفکر مستقل نه با سایه قدرت که با خود قدرت , بویژه قدرت خود کامه در هر سطحی درگیر می شود و با آن درمی افتد و نشان می دهد زیر هیچ بیرقی سینه نخواهد زد. او تلاش می کند منادی حقیقت در برابرهر قدرتی باشد, وهر جا که هست " دشمن استبداد و منتقد دموکراسی " باقی بماند.
برخی استقلال یا وابستگی روشنفکر به قدرت سیاسی را به خصایل وپایگاه طبقاتی روشنفکر ربط می دهند. سمت گیری های متفاوت فلسفی , سیاسی و فرهنگی روشنفکران صحت بر خورد طبقاتی با مفهوم روشنفکر و روشنفکری را تایید نمی کنند. در جامعه خودمان اکثریت روشنفکرانی که مدافع حقوق کارگران و زحمتکشان و تهیدستان هستند , به طبقه کارگر و زحمتکش و تهیدست تعلق نداشته و ندارند. امروز با دگرگونی ها و جابجایی های رخ داده در جامعه در تعریف طبقه نیز دگرگونی هایی ایجاد شده است, دگرگونی هایی که مطالعه و شناخت دقیق تر و عمیق ترآن ها کار روشنفکران نیز هست.
در این میانه رسانه ها،وپیشرفت تکنولوژی اطلاعاتی نیز نقشی دوگانه بازی می کنند. شتاب اطلاعاتی باعث گسترش و پخش دانش و فرهنگ و اطلاعات شده و در نتیجه در گسترش و رشد روشنفکری نقش دارد . ازسوی دیگر قدرت های سیاسی نیز به اهمیت این تکنولوژی و شتاب فزاینده ی اطلاعاتی از زاویه منافع خودشان پی برده اند , در واقع پارادوکسی ست که هر دو سو از آن بهر ه می برند. روشنفکران از طریق رسانه ها قدرت ها را به چالش می طلبند و قدرت ها نیز تلاش می کنند رسانه ها را در جهت منافع خویش سمت و سو دهند و با کار برنامه ریزی شده ومستمر مسیر روشنفکر و روشنفکری را تغییر دهند و روشنفکرانی وابسته و در خدمت قدرت بوجود آورند . قدرت ها به یاری رسانه ها از شکل دهی و تقویت جریان های ضد روشنفکری نیز غافل نیستند. امروز حتی در امریکا به یاری رسانه ها رویکرد های ضد روشنفکری به دنبال سخن جان کوتن آمریکایی هستند که درسال 1642 گفت:"هر قدرتو بیشتر بیاموزی و سخنورتر باشی بیشتر آماده ای که به خواست شیطان عمل کنی "

قدرت های سیاسی
روشن فکران را چه گونه وادار به سکوت می کنند؟
روشنفکر همچون همه ی انسانها خواست هایی دارد و این را قدرت های سیاسی به خوبی درک و فهم کرده اند. ترفند های قدرت های سیاسی برای خرید و یا به سکوت کشاندن روشنفکران گونه گون هستند. ترس , پول , مقام وموقعیت و سکس پاره ای از این ترفندها هستند. نمی توان سخن از قدرت سیاسی و و بهره برداری اش از ترس گفت اما از نیکولو ماکیاولی به عنوان یکی از بزرگترین نظریه پردازان " قدرت سیاسی" و از" پایه گذاران فلسفه تاریخ" قرن پانزدهم و شانزدهم سخن نگفت . او در باب " ستم پیشگی و نرمخویی و اینکه مهرانگیزی بهتر است یا ترس انگیزی" می گوید: :" ...آیا بهتر آن است که بیش دوستمان بدارند تا از ما بترسندیا آنکه بیش بترسند تا دوستمان بدارند؟ پاسخ این است که هر دو: یعنی هم بترسند و هم دوست بدارند, اما از آنجا که داشتن این هر دو حال با هم دشوار است , اگر قرار باشد که یکی از آن دو را برگزینیم, باید گفت که همان بهتر که بترسند تا دوست بدارند..."
در به سکوت کشاندن روشفکران رویکرد های آمرانه در فلسفه , سیاست و فرهنگ را, که توانایی های مالی , رسانه ای و آکادمیک را پشتوانه دارند , باید مد نظر داشت.

قدرت های سیاسی در جهان غرب روشن فکران را چه گونه در نظم حاکم حل می-کنند؟ حکومت های دیکتاتوری روشن فکران را چه گونه به خدمت می گیرند؟
با همان عواملی که به سکوت وادارشان می کنند .البته تجربه خودمان نشان داده است که روشنفکرانی بودند و هستند که با آرزوی نقد و ایجاد تغییر به قدرت نزدیک شده اند , اما وسوسه و جاذبه سحرآمیز قدرت آنان را در خود حل کرده است . از دوره رضا شاه , محمد رضا شاه و همین حکومت اسلامی نمونه ها داریم . این دست روشنفکران پیش از آنکه بتوانند تاثیری بر قدرت بگذارند قدرت بر آن ها تاثیر گذاشت و تغییرشان داد, و در بهترین حالت نشاند شان تا کارهای پژوهشی ی بی خطر انجام دهند. البته در حکومت اسلامی این نزدیک شدن ها کمتر از دوره رضا شاه وپسرش است , چون ویژگی های ضد روشنفکری حکومت اسلامی نزدیک شدن این دست از روشنفکران را به قدرت محدود کرده است
آیا عضویت در حزب یا گروه سیاسی استقلال روشن فکر را خدشه دار نمی کند؟ آیا گروه های اپوزیسیون خود سازوکارهای قدرت را بازتولید نمی کنند؟
اگر روشنفکر در کردار حزبی و سازمانی روشنفکر باقی بماند و دنباله روی بی قید و شرط حزب و سازمان نشود, استقلال اش خدشه دارنخواهد شد . اساسنامه و مرامنامه احزاب و سازمان های سیاسی ( لااقل در ایران ) عقلانیت و فردیت روشنفکر را محدود می کنند, و این سر آغاز دور کردن روشنفکر از فکر" روشن" اش است. واقعیت این است که یکی از مشکلات بزرگ جامعه ی ما نداشتن سیاستمدار روشنفکر یا روشنفکر سیاسی ست . در بهترین حالت ما سیاستمداران خوب و سیاست بازان ورزیده ای داشته و داریم , یعنی کسانی که مدیریت کار آمدی در اجرای طرح های سیاسی و اجتماعی بوده اند, اما فاقد ویژگی های برشمرده شده ی روشنفکری, به ویژه عنصر آزاد اندیشی و آزادیخواهی , خلاقیت ذهنی و نگاه انتقادی به خود و عملکرد خویش اند, سیاستمدارانی دارای عقل تابع و دنباله رو . جامعه ی ما در عرصه سیاست از " بحران عقل روشنفکر دنباله رو" رنج برده و می برد. سیاستمداران و سیاست بازان جامعه ی ما مبتلا به نوعی عقل ابزاری و عقل ایمانی و حتی عقل تابع آخوندی , ودر بهترین حالت شبه مدرن هستند . در حرف خود را روشنفکر و مدرن می نمایانند اما در کردار دروغ , ریاکاری , گریز از حقیقت را سرمایه کسب و کار سیاسی شان کرده اند, امری که با روشنفکری خوانایی ندارد . می توان با دروغ و ریاکاری در کار اجتماعی و حزبی و سازمانی مدیر خوبی بود اما از روشنفکری بویی نبرد.
گروه های اپوزیسیون دو رژیم شاهنشاهی و اسلامی در ایران, در اکثر موارد نمونه های کوچک شده ی این دورژیم بوده و هستند. ایران از انگشت شمار کشورهایی ست که اپوزیسیون و پوزیسیون, گاه همسنخ و شبیه هم فکر و عمل کرده اند, اپوزیسیونی که باز تولید کننده ی سازو کار قدرت سیاسی پوزیسیون در مقیاس خویش است. این ویژگی را چه در مناسبات درونی این مجموعه و چه در رابطه میان این احزاب , سازمان ها و گروه ها می توان دید.اینان گاه چون قدرت های توتالیتر و اقتدار گرا به ابزار سرکوب و ترور , حتی در درون تشکیلات خود, روی آورده اند.

رابطه ی روشن فکران ایرانی با قدرت های جهانی را چه گونه می توان ارزیابی کرد؟
اکثر روشنفکران ایرانی بر این باورند که روشنفکری شان را از غرب دارند ,و روشنفکری در ایران بربنیان گفتمان های روشنفکری غرب شکل گرفته است. بنابراین رابطه در این چارچوب با غرب و جهان ضروری ست .
اما در رابطه با قدرت های جهانی, همچون قدرت های سیاسی و اقتصادی در سطح جهان , شاید بتوان مساله را این شکل دید : برخی از روشنفکران به عنوان ایرانی های دو رگه یا ایرانیان شهروند کشور های میزبان با نظام ها ی سیاسی و قدرت ها ی سیاسی و اقتصادی همکاری دارند. این قدرت ها بسیاری از این دست "روشنفکران" را با پول , مقام و سایر فریبنده ی های دیگر فریفته اند و از آن ها در نظام سیاسی, موسسه های مالی , تجاری , علمی و دانشگاهی در راستای خواست های خود بهره برداری می کنند , در امریکا از این دست موجودات فراوانند. گروهی از روشنفکران ایرانی نیز در رابطه و همکاری با قدرت های جهانی هنوز روشنفکر باقی مانده اند و با معیار های روشنفکری با این قدرت ها مواجه می شوند. این دست روشنفکران به ندرت در رابطه با نظام های سیاسی قرار می گیرند اما در رسانه های گروهی و موسسه های مالی , تجاری , علمی و دانشگاهی همراهی و همکاری می کنند.

رابطه ی روشن فکران ایرانی با جمهوری   اسلامی را چه گونه می    توان ارزیابی کرد؟
بستگی دارد چه تعریفی از روشنفکر داشته باشیم , اگر با این تعریف و تعبیرکه " شخصیت روشنفکری روشنفکر را موقعیت حرفه ای او رقم می زند "به سراغ ارزیابی از این رابطه برویم , می توان گفت بخش بزرگی از حکومت اسلامی را انبوهه ای از از این دست "روشنفکران" شکل داده اند.
اما با عنایت به تعریف مورد نظر در این مقاله دونوع رابطه مطرح می شود: 1- بسیاری از روشنفکران دینی در عرصه های سیاسی , فرهنگی و فلسفی با حکومت اسلامی رابطه و مراوده دارند . اکثر اینان خواستاران " اصلاحات درون حکومتی " هستند و امر نقد و پرسشگری را تا حد اصلاحاتی محدود پیش می برند. گروهی دیگر از روشنفکران دینی اما نقد و تغییر را تا نفی این حکومت پیشه کرده اند, و هدف شان در اساس اصلاحات دینی ست . اگر رابطه به صورت نقد, پرسشگری و تغییر ( و نفی) حکومت و اصلاح دین باشد , نباید منفی تلقی شود .
2- روشنفکران غیر دینی ( سکولار) با توجه به سرشت , کارنامه و عملکرد این حکومت نقشی جز نقد و تغییر( و نفی) این حکومت برای خود قایل نیستند.اکثر این روشنفکران امیدی به اصلاح حکومت ندارند.منافع و مصلحت های شخصی , عشق نزدیکی به قدرت و قدرت طلبی سبب شده اند پاره ای از روشنفکران سکولارنیز برابر حکومت اسلامی کرنش کنند, و یا حداکثر به اصلاح حکومت رو آورند . کرنش وهمکاری برخی از روشنفکران سکولار( در داخل و خارج کشور) با قدرت سیاسی حاکم بر ایران , نشان این دارد که "جهل برخی از روشنفکران جهل مرکب است برعکس مردم ساده که جهل شان بسیط است."
حکومت اسلامی به ذات جریانی ضد روشنفکر و روشنفکری ست ,و رابطه اش با عقلانیت , فرد باوری, آزاداندیشی و آزادیخواهی حکایت جن و بسم الله ست, و بدیهی ست در چنین وضعیتی جایی برای رابطه دو سویه با روشنفکرغیردینی باقی نمی گذارد.

*****
نگاهی به یک تجربه کانون نویسندگان در ایران
نقد قدرت سیاسی کار روشنفکران است اما روشنفکران کارهای مهم دیگری نیز دارند , نقد خود و نقد نقش اجتماعی خود یکی ازاین دست کارها ست . دو نهاد روشنفکری کانون نویسندگان ایران و کانون نویسندگان ایران در تبعید تجربه های ارزشمند و گرانقدری هستند که سیمای واقعی روشنفکران و روشنفکری , به ویژه روشنفکران و روشنفکری فرهنگی میهنمان را نقش زده اند. این دو تجربه پاره ای از نقاط قوت و ضعف روشنفکران و روشنفکری ایران , و نیزچگونگی رابطه آن ها با قدرت سیاسی را پیشارویمان گسترده است تا دقیق و ژرف کاوانه به ضرورت نقد روشنفکرو روشنفکری عمل شود .
من در مجموعه ی 5 جلدی " بخشی از تاریخ جنبش روشنفکری ایران " با همین هدف زندگینامه این دو تشکل , و گفتار و کردار بنیانگذاران و اعضای این دو تشکل را در رابطه با کانون گرد آوردم .دلیل انتخاب تشکل فرهنگی و هنری کانون نویسندگان برای بررسی و" کالبد شکافی" این است که ویژگی های افراد شکل دهنده این نهاد و نیز نهاد کانون نویسندگان به ویژگی های روشنفکر و نهاد روشنفکری نزدیک ترند. سیاستمداران و تشکل های سیاسی ما از ویژگی های روشنفکرو روشنفکری دورند, پرداختن به نظرات روشنفکران فلسفی پیرامون روشنفکر و روشنفکری در ایران نیز به این دلیل که آموخته هایم از تاریخ اندیشه و فلسفه " حرفه ای " نیست و به عنوان یک کوشنده ی سیاسی و نویسنده به سراغ این پدیده ها ومفاهیم رفته ام ,برای من کار ساده ای نیست . روشنفکران فلسفی همچنین فاقد نهاد و تشکل اند , و از این زاویه نیز بررسی و نقد نقش اجتماعی آنان به عنوان یک نهاد روشنفکری امکان پذیر نیست .

کانون نویسندگان یک تشکل روشنفکری
دلایلی که با اتکا به آن ها می توان کانون نویسندگان را نهاد یا تشکل روشنفکران فرهنگی دانست این ها هستند:
1- بیش از 250 روشنفکرفرهنگی وهنری ( و سیاسی و فلسفی),ازهنگام تولد این کانون تا امروز, شکل دهنده و از فعالین این کانون بوده اند. تردیدی نیست که برخی از افراد این جمع همه ی ویژگی های بر شمرده شده ی یک روشنفکر را نداشته اند , که این امر را با توجه به زمانه زندگی آنان , وضعیت جامعه ی ما و سطح جنبش روشنفکری می باید مورد بررسی و تفسیر قرار داد. روشنفکری که همه ی شاخصه های ذکر شده را داشته باشد در عالم واقع , بویژه در جامعه ی ما قابل تصور نیست.
2- اساسنامه کانون, اساسنامه ای دموکراتیک است که با اتکا به خرد جمعی اعضا در ده ها " ماده و تبصره", مسایلی همچون عضو گیری, حقوق و تکالیف اعضا, ارکان کانون و چگونگی امر انتخابات , منابع مالی و نحوه ی حیات درونی کانون را روشن کرده است . این اساسنامه امکان پرسش اعضاء در باره فعالیت کانون و نیز پاسخ مسولین , و همچنین نقد و بررسی عملکرد کانون را مهیا ساخته است. کانونیان تلاش کرده اند , چه در درون کانون و چه در سطح جامعه, دید انتقادی و پرسشگرانه در باره مسایل فرهنگی , هنری , اجتماعی و سیاسی را گسترش دهند. در این اساسنامه هیچ نوع محدودیت ایدئولوژیک و سیاسی برای عضو گیری مطرح نشده است.
3- حضور پلورالیسم فکری- فرهنگی و هنری موجود در این تشکل , و تنوع چشمگیر اعضا ی کانون .
4- برنامه ها وهدف های کانون که در بیان نامه ها ( منشور) و سایراسناد کانون انعکاس یافته است :
الف- آزادیِ اندیشه و بیان و نشر در همه‏یِ عرصه‏هایِ حیاتِ فردی و اجتماعی بی هیچ حصر و استثناء حقِ همگان است. این حق در انحصارِ هیچ فرد، گروه یا نهادی نیست و هیچ‏کس را نمی‏توان از آن محروم کرد.
ب - کانونِ نویسندگانِ ایران با هر گونه سانسورِ اندیشه و بیان مخالف است و خواستارِ امحایِ همه‌یِ شیوه‌هایی است که، به صورتِ رسمی یا غیررسمی، مانعِ نشر و چاپ و پخشِ آرا و آثار می‌شوند.
ج - کانون رشد و شکوفاییِ زبان‌هایِ متنوعِ کشور را از ارکانِ اعتلایِ فرهنگی و پیوند و تفاهمِ مردمِ ایران می‌داند و با هر گونه تبعیض و حذف در عرصه‌یِ چاپ و نشر و پخشِ آثار به همه‌یِ زبان‌هایِ موجود مخالف است.
د - کانون با تک‌ صدایی بودنِ رسانه‌هایِ دیداری، شنیداری و رایانه‌یی مخالف است و خواهانِ چند‌صدایی شدنِ رسانه‌ها در عرصه‌هایِ فرهنگی است.
ذ- حقِ طبیعی و انسانی و مدنیِ نویسنده است که آثارش بی هیچ مانعی به دستِ مخاطبان برسد. بدیهی است نقدِ آزادنه حقِ همگان است.
ر- پاسخ کلام با کلام است، اما در صورتِ طرحِ هر گونه دعوایی در موردِ آثار، ارایه‌یِ نظرِ کارشناسی در صحتِ ادعا از وظایفِ کانونِ نویسندگان ایران است.
ز- کانون از حقوقِ مادی و معنوی، حیثیتِ اجتماعی و امنیتِ جانی، حرفه‌یی، شغلیِ نویسندگانِ ایران دفاع می‌کند.
س - کانونِ نویسندگانِ ایران مستقل است و به هیچ‌ نهادی (جمعیت، انجمن، حزب،سازمان و ...)، دولتی یا غیرِ دولتی، وابسته نیست.
ش- هم‌کاریِ نویسندگان در کانون با حفظِ استقلالِ فردیِ آنان بر اساسِ اهدافِ این منشور است.
و- کانونِ نویسندگانِ ایران با اشخاص و نهادهایی که هم‌کاری با آن‌ها با اصول و مواضعِ کانون مغایر نباشد در
زمینه‌یِ حقوق، اهداف و آرمان‌هایِ مندرج در این منشور هم‌کاری می‌کند.
5- تلاش این تشکل , و تک تک اعضایش, کار فکری و قلمی برای درک و شناخت مقوله ی آزادی , و برداشتن گام های عملی در راه تحقق و نهادی کردن خواست های بر شمرده بوده است.
6- و پاره ای از اسناد کانون به ویژه متن " ما نویسنده ایم" , به عنوان یکی از متین ترین ,سنجیده ترین و جسورانه ترین اسناد تاریخ جنبش روشنفکری ایران , دریکی از خفقان آورترین شرایط سیاسی و اجتماعی ست . در این متن برای نخستین بار بخشی از روشنفکران میهنمان همراه با ارائه تعریف دقیق از خود و مشخص کردن حوزه فعالیت های شان خواست های شان را طلب کردند .

کانون نویسندگان و قدرت
زندگی چهل ساله کانون نویسندگان در ایران نشان می دهد کانون در رابطه با دولت و نظام سیاسی ,و یا قدرت سیاسی نقش روشنفکری اش را ایفا کرده است . این کانون از خواست های آزاد اندیشانه و آزادیخواهانه ی خود در بر خورد با قدرت های سیاسی حاکم دست بر نداشته است و از همین زاویه قدرت های سیاسی را به نقد و پرسش کشانده است . کانون مستقل ازدو حکومت شاهنشاهی و اسلامی, در تمامی دوران فعالیت اش وابستگی سیاسی , فرهنگی , هنری و مالی به این دو حاکمیت مستبد نداشته است. کانون نویسندگان به قیمت جان اعضاء اش در برابر قلم شکنی و آزادی ستیزی این قدرت ها ایستاده است , و به همین دلیل نیز دولت ها تلاش کرده اند به اشکال مختلف مانع فعالیت های این تشکل روشنفکری شوند. نه فقط در برابر قدرت های سیاسی , کانون در برابرقدرت های سیاسی و تشکیلاتی احزاب و سازمان های سیاسی تاحد توان اش از معیار های روشنفکری دفاع کرد ه است.

روشنفکران کانون نویسندگان
کانون نویسندگان ایران کانون روشنفکران فرهنگی ست که برخی اعضای آن از روشنفکران فلسفی و سیاسی نیز بوده اند. زندگی چهل ساله ی کانون , به عنوان یک جمع , چه در رابطه با قدرت سیاسی و چه فعالیت های مرامنامه ای که به آن اشاره شد , دستاورد های ارزشمندی داشته است که بارها در باره ی این دستاوردها نوشته شده است . این مقاله اشاره به ضعف ها و لغزش های کانونیان به عنوان بخشی از روشنفکران فرهنگی میهنمان دارد. در این میان آنچه به عنوان یک تناقض پیشاروی ماست تابلوی ضعف ها و لغزش های اعضای این کانون در مناسبات درون کانونی و اساسنامه ای ( و گاه مرامنامه ای) است . تناقض این است : نهاد و تشکل روشنفکران فرهنگی کار کردی روشنفکرانه و دموکراتیک دارد اما آنجا که افراد این جمع به عنوان یک فرد در این نهاد و تشکل عمل می کنند ویژگی ها و پیامد های متفاوتی از خود بروز می دهند. با حضور جان سخت این تناقض به نظر می رسد در عرصه تولید و خلق آثار ادبی و هنری , و نیز در پهنه ی ایفای نقش روشنفکری تقدیر این است که ما , روشنفکران عرصه ادب و هنر در تبعید , نادرستی نظر ریچارد رورتی در باره نقش پر اهمیت ادب و هنر را رقم بزنیم و با کردار خود نظر او راکه " فیلسوفان رفته رفته جای خود را به هنرمندان و روشنفکران عرصه ادب و هنر , می دهند." باطل اعلام کنیم !
می دانیم منشاء ضعف ها و لغزش ها تاریخی , وناشی ازحضور تاثیر گذار نهاد مذهب , نهاد پادشاهی , موقعیت جغرافیایی ایران , برخی ایدئولوژی های وارداتی و نحوه ی بر داشت از آن ها , روشنفکر ستیزی مردم و برخی از " روشنفکران"و..... هستند, اما همه ی ضعف ها و لغزش ها ی کانونیان را نمی توان به عوامل ذکر شده نسبت داد . پاره ای از ضعف ها و لغزش ها پیامد ویژگی های روانی و رفتاری روشنفکران عضو کانون است که جدا از تاثیر پذیری از عوامل گفته شده بازتاب شخصیت ,منش و روش آن ها است.
روانشناسی ی نحله ها و تیپ های مختلف روشنفکری متفاوت اند.جهان سیاست از جنس جهان فلسفه و فرهنگ نیست. روشنفکر سیاسی توانایی ساده و عملی کردن اندیشه های پیچیده فلسفی, سیاسی و فرهنگی , و نیز توان کاربرد آن ها در امر مدیریت اجتماعی و تنظیم روابط انسان ها با یکدیگر و یا نهاد های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را داراست. روشنفکر سیاسی به دیگران ,و به مردم نیاز دارد. کار و فعالیت روشنفکر فلسفی و فرهنگی اما به طور عمده فردی ست , روشنفکر فلسفی و فرهنگی – بویژه شاعر و نویسنده که کارش به " ساحتی مستقل و خود فرمان" بدل شده است - نیازی به دیگران و جمع ندارد, و به همین خاطر با کوچکترین ناملایمتی از سوی جمع , جمع را کنار می گذارد. این ویژگی همراه با دانش گسترده و توانایی ذهنی ی اهل فلسفه و فرهنگ زمینه های شکل گیری " منیت", خود شیفتگی و خود بزرگ پنداری را سبب می شوند. کانون نویسندگان ایران و کانون نویسندگان ایران در تبعید مرکز تجمع بسیاری از این دست روشنفکران بوده و هست.
علیرغم آنچه در مرامنامه و اساسنامه کانون آمده است , و علیرغم انبوهی شعر و داستان و تحقیق در ستایش ویژگی های که برای روشنفکر بر شمرده شده است , در مناسبات اعضا کانون با یکدیگر بی تعادلی , حس ممتاز بودن, خود محوری و خود خواهی ,خود حق بینی ,کم دقتی در فهم و درک مفاهیم و مقوله هایی همچون آزادی, استقلال,حزب, تشکل صنفی و دموکراتیک, یکجانبه نگری,التقاط, شبیه سازی و کلیشه برداری و" ذهنیت عقل تابع و متصل ",و نیز ناهمخوانی گفتار و کردار مشهود وچشمگیر بوده است. روشنفکران فرهنگی عضو کانون علیرغم تاکید بر اهمیت "تحمل دگراندیشی " بار ها ویژگی غیر روشنفکرانه ی عدم تحمل مخالفان خود در کانون را به نمایش گذاشته اند. جدایی ها و اخراج ها حکایت این نابردباری ها ست که از هر دو سو , یعنی از سوی دبیران کانون و بعضی از اعضا ی کانون و نیزجدا شدگان وانشعاب کنندگان اعمال شده است.
نمونه های مشخص این دست ضعف ها و لغزش ها را می توانید در مجموعه 5 جلدی بخشی از تاریخ جنبش روشنفکری ایران و نیز سایر کتاب هایی که اعضا کانون نویسندگان در باره کانون و نقش خویش در این کانون نوشته اند , ملاحظه کنید.
در جلد 5 از مجموعه ی جنبش روشنفکری ایران مصاحبه با بیش از 40 تن از اعضای کانون درج شده است.
حکایت تهیه و انتشار این مصاحبه ها, و یا نحوه برخورد متفرعنانه ی برخی از کانونیان و دلایل آن ها برای رد درخواست مصاحبه , تجربه ای تلخ و ناباورانه برای من بود, باورم نمی شد که روشنفکران فرهنگی ما , به ویژه آنانی که استاد ویا دوست خود می پنداشتم , این حد از ویژگی های روشنفکری و ادعا های کاغذی شان فاصله داشته باشند.
در میان عزیزان مصاحبه شونده تعدای از بنیانگذاران کانون نیز حضور دارند. خواندن مجموعه ی این مصاحبه ها و مقایسه ی آن ها با یکدیگر تا حدودی وضعیت روشنفکران و روشنفکری ایران را برابرمان قرار می دهد.
برای نمونه: در باره چرایی و چگونگی شکل گیری کانون نویسندگان در این مصاحبه ها هرکس روایت خود از شکل گیری کانونی که در بنیانگذاری اش حضور داشت نقل می کند. در میان روایت ها, روایت مشابه به ندرت یافت می شود, و خواننده می ماند که براستی کدام یک از این روایت ها به واقعیت نزدیک ترند.
در این مجموعه 5 جلدی بسیارند کسانی که می خواهند بگویند آنان نقش تعیین کننده در شکل گیری کانون نویسندگان, فعالیت ها و ادامه حیات اش داشته و دارند . نه فقط نخستین نسل کانونیان, نسل دوم و جوانترها نیزاینگونه اند ,برخی از اینان چه در این مصاحبه ها و چه در بحث ها و جدل های شان پیرامون کانون نویسندگان و فعالیت های اش تابلوی دق نقش زده اند. و آدمی می ماند که وقتی تاریخ زنده ما اینگونه است روایت مرده تاریخ مان جز اینی که هست می توانست باشد؟
نکته ی دیگر ایدئولوژی اندیشی , یا سیاسی دیدن کانون در معنای ایدئولوژیک , حزبی و سازمانی است , مساله ای که با اساسنامه و مرامنامه کانون خوانایی ندارد. لغزشی که روشنفکر فرهنگی را از پذیرش اساسنامه و مرامنامه کانون دور و در چارچوب اساسنامه ها و مرامنامه های ایدئولوژیک و حزبی اسیر می کند و توان نقد و پرسشگری از او می گیرد . شگفت اینکه برخی از کانونیان تا آنجا پیش رفته اند که در مواقعی نقش یک تشکل ایدئولوژیک - سیاسی برای کانون قایل شده اند و خود نیزنقش کادرهای چنین تشکیلاتی را بازی کرده اند , و گاه نیز در حوزه ی فعالیت کانونی به ورطه حمایت از احزاب و سازمان های سیاسی درغلطیده ا ند.
باید توجه داشت که کانون نویسندگان ایران با توجه به حضور نظام و قدرت سیاسی مستبد در جامعه مان , تفاوت هایی با سایر تشکل های صنفی و دموکراتیک پیدا کرد ه است. حرفه ی اهل قلم خلق آثار قلمی و بیانی ست, و بزرگ ترین موانع بر سر راه کار و حرفه شان , استبداد, اختناق و سانسور است. افراد این صنف نمی توانند کارشان را بدون حضورآزادی در جامعه انجام دهند و هر نوع پیروی والتزام ذهنی و عملی , غیر از پیروی و التزام به ایده های هنری ( ادبی) مانع کار افراد این صنف می شود. به همین دلیل فعالیت اش فرا تر از خواست های صنفی , فعالیت سیاسی جلوه می کند. فعالیت اهل قلم در جامعه ی استبداد زده و تحت نظارت سیستم امنیتی و پلیسی با چگونگی رفتار سیاسی حاکمیت گره می خورد, با این حال چنین ویژگی ای توجیه کنند ه ی غلطیدن به ایدئولوژی اندیشی و دفاع از نوعی ایدئولوژی و سیاست در کانون نبود و نیست. با اتکا به اساسنامه و مرامنامه کانون امکان فعالیت و مبارزه روشنفکران فرهنگی - اهل قلم – برای دستابی به خواست های شان وجود داشته و دارد.

کانون نویسندگان ایران " در تبعید"
بیش از 400 نویسنده ,شاعر , مترجم و روزنامه نگار تبعیدی در خارج از ایران زندگی می کنیم, این مجموعه از روشنفکران فرهنگی ( و سیاسی و فلسفی) که به امر نقد و تغییر( و یا نفی) قدرت سیاسی در ایران نیز مشغول ایم, طی سی سال گذشته توانایی و سعه صدر شکل دهی حتی یک تشکل فعال , کارآ و ماندگار در خارج از کشور نداشته ایم .
کانون نویسندگان ایران در تبعید که در سال 1361 شکل گرفت پس از چند سال فعالیت چشمگیربتدریج قربانی عدم تحمل, دسته بند های سازمانی و سیاسی, نخبه گرایی ( نحبه سالاری ) و دعوا های شخصی برخی از اعضای این کانون شد. غیر از کانون نویسندگان ایران در تبعید تشکل ها ی دیگری از روشنفکران فرهنگی در خارج کشور شکل گرفت که عمر فعالیت موثر آن ها کوتاه تر از عمر کانون نویسندگان ایران در تبعید بود. برای نمونه به " انجمن قلم ایران در تبعید" می توان اشاره داشت.
تجربه کانون نویسندگان ایران" در تبعید" نشان این واقعیت مکرر است که علیرغم ادعا ها و انبوهی نوشته ,سروده و پژوهش در باره رواداری , تحمل , کثرت گرایی و آزادی , ما روشنفکران فرهنگی عضو کانون نویسندگان در تبعید توانایی تحقق حرف ها و ادعا های مان را در کردار نداشته و نداریم.
این تجربه نشان می دهد بخشی از روشنفکران فرهنگی تبعیدی , به ویژه اهل قلم تبعیدی, بی حوصله تر, زود رنج تر , متفرعن تر , خود خواه تر و فرقه گراتر از آنند که بتوانند کاری جمعی , دموکراتیک و پایدار سامان دهند . به دلایل تاریخی , ساختاری , فرهنگی و روانی چنین پدیده هایی اشاره شد اما جا دارد- بی آنکه تصور آرمانی و منزه طلبانه از افراد در کار باشد- به موارد مشخص و تا حدودی قابل دستیابی نیز اشاره شود, مواردی که به فاصله گیری کانون نویسندگان در تبعید از نقش روشنفکرانه و "شکست" تدریجی این تجربه منجر شد ه اند:
1- فقدان منش و روحیه ی دموکراتیک در میان کانونیان , که بردباری وتحمل نمونه ایی از این منش و روحیه اند. در کانونی که حضور گرایش های فکری , فرهنگی وهنری مختلف و متعدد می باید از ویژگی های اش باشد,. فقدان عدم تحمل و بردباری تا حد اتهام زنی , ارعاب و حذف مخالف جایی برای این ویژگی کلیدی نگذاشته است . در این کانون انتقاد از یکدیگر آغاز حذف خود یا دیگری بوده است , و متاسفانه آغازگران حذف خود ودیگران بیشتر اعضای قدیمی تر کانون بوده اند . اختلاف های نظری , سیاسی و شخصی دو نفره , که سرانجام خروج یا حذف یکی از طرفین را بهمراه داشت.
2- تلاش گرایش های ایدئولوژیک و سیاسی برای تبدیل شدن به گرایش غالب در کانون , و بهره برداری سازمانی وسیاسی از این تشکل تا حد حذف گرایش های دیگر, و فکر و کردار ایدئولوژیک وسیاسی داشتن از فعالیت های صنفی و دموکراتیک .
3 - عدم پیوستن بخش بزرگی ازاهل قلم تبعیدی به کانون , به دلیل غلبهی گرایش فرهنگی وسیاسی چپ و محفلی در کانون نویسندگان در تبعید.
4- غلبه روابط بر ضوابط , یا غلبه رفیق بازی بر ضوابط
5- طولانی شدن عمر تبعید وفقدان نسل جوانی از اهل قلم که بساط خانه تکانی در این کانون پهن , وجایگزین اعضای کنار کشیده, شوند.
6- نخبه گرایی و پدر خواندگی ازآغاز شکل گیری کانون نویسندگان ایران در تبعید مانعی بزرگ در راه تداوم , گسترش فعالیت و تحکیم کانون بوده است . " نخبه گان " و " پدر خواندگان" کانون نویسندگان ایران در تبعید را محفلی برای خود ودیگرانی که نخبه می پنداشتند , می خواستند . نخبه گرایان به همراه فرقه گرایان,از درون وبیرون کانون در تبعید, در راه کاهش بحران و مسایل ومشکلا ت درون کانون مانع ایجاد کرده اند. اینان به جای اینکه نقش خویش درتشدید بحران های کانون بجویند و ببینند دیگران را مسبب زمین گیر شدن کانون قلمداد کرده اند. امروز این افراد به جای تلاش در باز سازی و فعال کردن کانون نویسندگان ایران در تبعید در دسته ها و محافل چند نفره در پاریس , برلین , هلند , لندن , لس آنجلس و.... فعالیت های کانون نویسندگان در تبعید را به سطح صدور گهگاهی ی بیانیه وجمع آوری امضاء های محفلی کشانده اند.
آری , بیش از 400 روشنفکر فرهنگی ی تبعیدی ی اهل قلم , در طی سی سال تبعید نتوانسته ایم حتی یک تشکل کارآ و موثر, آنهم در شرایطی که امکان های واقعی برای انجام چنین کاری وجود دارد , سامان دهیم . آیا ما از روشنفکر تبعیدی بودن فاصله گرفته ایم, روشنفکری که : " به منطق مرسوم و متداول پاسخ نمی دهد اما به جسارت چالش طلبیدن لبیک می گوید ,و به دگرگونی و تغییر,و پیش رفتن و باز نماندن, از جان و دل پاسخ مثبت می دهد."

به بهانه ی ذکر منابع فارسی :
بیش از 100 مقاله , گفت و گو و کتاب در باره روشنفکر , قدرت و کانون نویسندگان ایران :
1- آشوری , داریوش : آنچه باید در فضای روشنفکری امروز ایران ببینیم , نمی بینیم, مجله گردون , شماره 43
از داریوش آشوری مقاله های " روشنفکری دست اول , روشنفکری دست دوم " , " تبارشناسی روشنفکری ما" و " فرو افتادن پایگاه روشنفکران" در تارنمای " جستار" منتشر شده است.
http://ashouri.malakut.org
2- آشوری , داریوش : ما و مدرنیت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1376.
3- آشوری , داریوش : گفت وگو با مسعود نقره کار, جلد5 مجموعه ی" بخشی ازتاریخ جنبش روشنفکری ایران " نشر باران , 2002
4- آجودانی , ماشاءالله : مشروطه ایرانی و پیش زمینه های نظریه ولایت فقیه , انتشارات فصل کتاب ( لندن) , سال 1367
5- آجودانی, ماشاءالله: چیستی مفاهیم , باز خوانی انتقادی تاریخ معاصر ایران ( گفت و گو با مسعود لقمان , روزنامک,
6- آل احمد , جلال: در خدمت و خیانت روشنفکران, انتشارات رواق , چاپ سوم
7- آدمیت , فریدون : آشفتگی در فکر تاریخی, یادنامه جلال آل احمد , به کوشش علی دهباشی, انتشارات پاسارگاد , تهران 1364
8- ارجمند راد, ایرج : جستاری در بحران عقل تابع , , تارنمای اخبار روز, سال 2004/
arjmandrad@yahoo.com
9- استعدادی شاد, مهدی : قدرت و روشنفکران , مجله آرش ( پاریس) , شماره 49, اردیبهشت 1373
10- آناهید , مردو: خود اندیشی و خود ستایی روشنفکران , تارنمای اخبار روز , مارچ سال 1383
11- امیر احمدی , آریان: در باره روشنفکران آماتور, علیه دو نگاه , روزنامه اعتماد , 30 آذر 1387
12- برقعی , محمد: سکولاریزم از نظر تاعمل,نشر قطره , تهران 1381
13- بروجردی , مهرزاد, " بومی گری" پروژه اصلی روشنفکران ایران , ایرانیان واشنگتن , شماره 10 , فروردین 1376
14- برونوفسکی , ب.مازلیش , سنت روشنفکری در غرب ( از لیوناردو تا هگل ), ترجمه لیلا سازگار, نشر اگاه
15- بنا,س : روشنفکریم یا سیاستمدار؟ تارنمای ایران امروز , شهریور ماه 2004
16- بهنام , جمشید و رامین جهانبگلو( گفتگو) , تمدن و تجدد ,, تهران ,نشر مرکز , سال 1382
17- بهار لو , محمد: روشنفکر نمی تواند المثنای دیگری باشد, تارنمای دیباچه
www.Dibache.com
18- جهانبگلو , رامین : مدرنیته , دموکراسی و روشنفکران , نشر مرکز, سال1374
19- چامسکی, نوام: روشنفکر در جا نمی زند, ترجمه علی شفیعی , آرش ( پاریس) , شماره 83, بهمن 1386
20- حقیقی , شاهرخ : گذار از مدرنیته ؟( نیچه , فوکو, لیوتار, دریدا)., نشر آگاه , 1379
21- حقیقی, شاهرخ: قلمرو عمومی و مردمسالاری, سایت نیلگون.
www.nilgoon.org
22- حنایی کاشانی , محمد سعید, سنت روشنفکری در ایران , روزنامه ایران , 23 خرداد 1383
23- در باره روشنفکروروشنفکری , گاهنامه نقطه , شماره 8 , پاریس
24- کامپانی , دلا: فیلسوف نقابدار,گفت و گو با میشل فوکو , ترجمه بابک احمدی, ماهنامه کلک, آبان و دی 1374, شماره 70-68
25- دوستدار, آرامش : امتناع تفکر در فرهنگ دینی، انتشارات خاوران (پاریس)، خرداد 1383.
26- دوستدار, آرامش: درخشش های تیره، انتشارات خاوران , چاپ دوم , 1377
27- دوستدار , آرامش, روشنفکر بومی میان غرب و شرق , مصاحبه با سایت نیلگون
www.nilgoon.org
28- دباغ , سروش :روشنفکری و جهان پیرامون , گفت و گو محمد میلانی با سروش دباغ , روزنامه اعتماد , 30 آذر ماه 1387
29- رجایی , علیرضا : روشنفکری , دموکراسی و اصلاحات , خبرگزاری دانشجویان ایران , 29 خرداد 1381
30- رحیمی , مصطفی : روشنفکر نباید مایوس شود, مجله گردون شماره 34, 33
31- رضایی , بیژن: ماجرای دریفوس و سلسله مراتب ارزش ها, مجله آرش ( پاریس) 36-37 , اسفند- فروردین 1373
32- رضایی, بیژن: پیش در آمدی بر بحث لاییسیته, آرش (پاریس) , شماره 64-63, مرداد 1376
33- روشن نگری چیست؟( مجموعه مقالات از کانت , هردر و.....) , ترجمه سیروس آرین پور , نشر آگاه
34- ریچارد رورتی : اولویت هنر و ادبیات بر فلسفه , گفت و گو با علی اصغر سید آبادی ,سایت امروز / گویا 7 تیر1383
35- روشنفکران و انقلاب , نشست احمد شاملو, باقر پرهام, خسرو قاید, خسرو شاکری و فریدون آدمیت, کتاب جمعه شماره 5 , شهریور 1358
36- پست مدرنیسم ( مابعد مدرنیسم), زیتلا کیهان , آرش ( پاریس) , شماره 17 , خرداد 1371
37- سارتر,ژان پل : روشنفکر کیست و روشنفکری چیست؟ , ترجمه رضا سید حسینی , نقد آگاه 1362
38- سعید, ادوارد : , نشانه های روشنفکری, ترجمه محمد افتخاری ,نشر آ گه , بهار 1382
39- سعید , ادوارد, حکایت همیشگی روشنفکران و قدرت , ترجمه ناصر اعتمادی , مجله آرش ( پاریس) شماره 58 , مهر- آبان 1375
40- سیف , اسد : روشنفکر و روشنگر, از مجموعه مقاله " زمینه و پیشینه اندیشه ستیزی در ایران ",انتشارات فروغ , آلمان , 1383
41- ضمیران , محمد: روشنفکر , قدرت و مهاجرت , گفت و گو با علی اصغر سید آبادی , یاس نو , آذر ماه 1382
42- عضدانلو, حمید : از روشنگری تا روشنفکری , ماهنامه جامعه سالم, شماره 12 , سال 1374
43 – فکوهی , ناصر: روشنفکری و قدرت , تارنمای روشنگری ,25/ 4/ 2004
44- احمد فعال , پایان روشنفکری ؟ , و سایر مقاله های احمد فعال در باره روشنفکری دینی و روشنفکر و روشنفکری را در تارنمای احمد فعال و تارنمای گویا بخوانید.
45- کانت , امانویل: پاسخ به پرسش: روشنگری چیست ؟ترجمه یدالله موقن, تارنمای نیلگون ,
www.nilgoon.org
46- کاخساز, ناصر: جنبش روشنفکری و کتاب " درخدمت و خیانت روشنفکران " , ماهنامه علم و جامعه, شماره 17, سال 1373
47- گودرزی ,محمود : نوزایی ضد روشنفکری , شهروند, 9 دی ماه 1379 , شماره 493
48- گلدمن, لوسین : فلسفه روشنگری( بورژوازی مسیحی و روشنگری), ترجمه شیوا کاویانی,انتشارات فکر روز سال 1375
49 – ماکیاوللی ,نیکولو: شهریار , ترجمه داریوش آشوری ,کتاب پرواز , سال 1366
50- مدد پور , محمد: آزادی برای روشنفکران از نان شب هم واجب تر است, خبرگزاری دانشجویان ایران, خرداد 1381
- مددپور،محمد :خودآگاهی تاریخی: تفکر آگاه‏گر معنوی در شرق و غرب، جلد دوم، تهران: انتشارات تربیت، 1380.
51- مردیها, مرتضی : روشنفکری از نوع امریکایی , ترکیبی متناقض, روزنامه همشهری , 7/6/1381
52- مختاری,محمد: دفع ونفی روشنفکران, ماهنامه فرهنگ و توسعه, ش 24 , سال 1375
53- مختاری,محمد: انسان در شعر معاصر ,انتشارات طوس, 1372
54- موقن, یدالله : اسطوره , ایدیولوژی و روشنفکری ما , در گفت و گو با محمد رضا ارشاد , گستره اسطوره ,انتشارات هرمس , 1382
55- هابر ماس, یورگن:هاینریش هاینه والگوی روشنفکری در آلمان , ترجمه شاهرخ حقیقی,پویشگران, شماره 8و9- امریکا , خرداد 1374
*****
56- بشیریه , حسین : آموزش دانش سیاسی ( مبانی علم سیاست نظری) ,ناشر نگاه معاصر , سال 1380
57- تافلر, الوین , جابجایی در قدرت ( جلد اول), ترجمه شهیندخت خوارزمی ,نشر نو , سال1370
58- حیدریان, محسن : مردم سالاری چالش سرنوشت ساز ایران,نشر فصل سبز, 1381
59- رییس دانا,فریبرز: نقش روشنفکران در فرایند توسعه سیاسی و اجتماعی ایران ,نشریه مهرگان , سال هشتم , شماره 2و3 , تابستان و پاییز 1378
60- قاضی مرادی , حسن: تأملی بر عقب ماندگی ما (نگاهی به کتاب دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، از دکتر جواد طباطبائی)، نشر اختران، چاپ اول، 1382.
(از قاضی مرادی دو کتاب دیگر منتشر شده است: در پیرامون خودمداری ایرانیان و استبداد در ایران)
61- قصیم ,کریم : خشونت و قدرت در فلسفه سیاسی هانا آرنت, نقد اگاه , ناشر انتشارات آگاه, سال62 13
62-کدیور , محسن: "خلافت مردم با نظارت مرجعیت" در دین و حکومت , رسا , تهران 1378
*******
63- احمدی, رامین: آسیب شناسی روشنفکری دینی, گویا نیوز , آبان ماه 1386
64- علوی تبار, علیرضا : روشنفکری دینی ضروری ترین پروژه برای جامعه ی در حال گذار ایران است" , ایسنا , یکشنبه , 10 آبانماه 1383 / تارنمای گویا نیوز
65 - رحمانی , تقی : مقدمه ای بر روشنفکری مذهبی در ایران , روز نامه شرق , 7 خرداد 1383, شماره 200
66- رییس دانا, فریبرز: انگاره" روشنفکری دینی", نشریه مهرگان , سال دوازدهم , شماره 1و2, بهار و تابستان 1382
67- روشنفکری دینی , از وبلاگ الهیات دینی , مندرج در تارنمای اخبار روز , جون سال 1382
68- ساز گارا, محسن: سخنرانی در انجمن سخن – لندن , گوهر آزادی و روشنفکری دینی , شنبه 4 اردیبهشت 1383/ 24 آوریل ( تارنمای ایران امروز , سه شنبه 13 اردیبهشت 1383 –
www.forum-iran.org
69- سروش,عبدالکریم: روشنفکری دینی , سخنرانی در امپریال کالج دانشگاه لندن, خرداد 1375
70- شریعتی ,احسان: شریعتی یک روشنفکر ناشناخته است , ایسنا , سه شنبه 8 شهریور 1384
71- شریعتی , علی: , روشنفکر و مسولیت های او , بدون ناشر
72- «غسل تعمید جریان روشنفکری دینی» و نیز«پس روی روشن فکری دینی» گفتگو با مراد فرهادپور، شهروند امروز شماره ۴۸،
73- فراست خواه , مقصود: ,سه نسل روشنفکر دینی : ایمان, ایدئولوژی , فرهنگ, مدیریت اجتماعی,مجله ایران فردا ,شماره 3, سال 1373
74- گنجی ,اکبر: مجمع الجزایر زندان گونه , انتشارات طرح نو , تهران , 1381
75- گنجی , اکبر: روشنفکری فقیهانه, گویا نیوز, پنجشنبه23 اسفند ماه7 138
76- نوحی , سید حمید : روشنفکران و عبور از مرز, مجله ایران فردا ,شماره 3, سال 137377- " در باره پلورالیسم دینی " ,
مناظره سروش و کدیور , انتشارات روزنامه سلام , 1378
78- آل احمد , جلال : یاد نامه به کوشش علی دهباشی , نشر به دید ( تهران) , سال 1378
79- آل احمد, شمس : از چشم برادر( در باره جلال آل احمد) , یادداشت های روزانه, انتشارات کتاب سعدی ,قم , تابستان 1369
80- اندیشه آزاد ,( نشریه کانون نویسندگان ایران ) شماره های منتشره در سا لهای 1358و1359
81- براهنی, رضا : تاریخ کانون نویسندگان ( روایتی دیگر) کلک, شماره 6, شهریور 1369
82- براهنی ,رضا : ظل الله, شعر های زندان, چاپ اول, چاپ ابجد, نیویورک 1354
83- به آدین, م.ا : از هر دری ... , انتشارات جامی, تهران 1370
84- م.ا. به آذین , گفت و گو با بهزاد موسایی , فرهنگ و توسعه , شماره 51, سال 1380
85- بولتن( های) خبری کانون نویسندگان ایران , بهمن 1356
86- پاکدامن, ناصر و محسن یلفانی, بررسی و ارز یابی یک تجربه , سخنرانی در نشست همگانی کانون نویسندگان ایران در تبعید, پاریس , دی ماه 1367
87 – بالایی ,کریستف: از کنگره تا کنگره ای دیگر, ترجمه شهین سراج, ماهنامه فرهنگی و هنری کلک, آبان –دی 1374 , شماره 70-68
88- پرهام ,باقر: نگاهی به جنبش روشنفکران ایران , کتاب جمعه , آبان ماه 1358
89- پرهام , باقر: کانون نویسندگان و نقش روشنفکران در تحولات ایران معاصر , گردون , شماره 60و 61 , بهار 1378
90- پرهام باقر:, حزب توده و کانون نویسندگان ایران ,کتاب جمعه, شماره 25, 26 , 27 , 28 , بهمن و اسفند 1358
91- پرهام ,باقر: تجارب گذشته کانون نویسندگان ایران,و ضرورت های کنونی, پاریس 29 آدر ماه 1989
92- پیام دانشجو , نشریه " کمیته برای آزادی هنر و اندیشه در ایران ( کیفی ) – امریکا- شماره های متعدد
93-خبر نامه کانون نویسندگان ایران, شماره های 1و2و3( سال 1358)
94- ده شب ( شب های شاعران و نویسندگان در انجمن فرهنگی ایران و آلمان ), انتشارات امیر کبیر, 1356
95- ساعدی,غلامحسین: تاریخ شفاهی ایران, مصاحبه دانشگاه هاروارد با دکتر ساعدی , الفبا, شماره 7, 5 آوریل 1849, مصاحبه کننده: ضیا صدقی
96- سپانلو,محمدعلی: " سرگذشت کانون نویسندگان ایران , نشر باران ,سوئد, سال 2002
90- سپانلو, محمدعلی: خاطراتی از فصل اول کانون نویسندگان ایران 49- 1346, کلک, شماره 4 , تیرماه 1369
97- سرکوهی , فرج : یاس و داس , بیست سال روشنفکری و امنیتی ها , نشر باران , سال 2002
98-سیف, اسد: تاریخ کانون نویسندگان ایران به روایت سپانلو,مجموعه مقاله های " زمینه و پیشینه اندیشه ستیزی در ایران ",مرکز پخش انتشارات فروغ , آلمان1383
99- شب یاد بود نیمایوشیج , گفت و گوی جلال آل احمد , نامه کانون نویسندگان , سال 1358
100- شمس لنگرودی , تاریخ تحلیلی شعر نو ,تاسیس کانون نویسندگان ایران ,جلد سوم 1349-1341 نشر مرکز,
1377
101- طاهباز,سیروس: یادنامه در ماهنامه پایاب , سال اول , شماره 2, دی ماه 1378
102- کاظمیه, اسلام : در باره یک ضرورت , آرش , شماره 17 , فروردین و اردیبهشت 1347
103- کاظمیه , اسلام : کفت و گو باسیروس نشواد ( ما فریاد یک ملتیم), دیدار , شماره 2, سال اول ص6.
104- کوشان , منصور: حدیث تشنه و آب, روایت کامل از سایه روشن های کانون نویسندگان ایران , نشر باران
105- مومنی ,باقر: از یک در به صد در, آدینه , شماره 89,
106- مومنی ,باقر: درد اهل قلم, انتشارات توکا, سال 1356
107- نادر پور, نادر پور: گفت و گو با محمود خوشنام, " من در آوردی به جای نو آوری", کیهان ( چاپ لندن), شماره 661 ژوین 1997
108- نامه کانون نویسندگان, ازشماره 1 تا شماره 5 ( سال های 1358 و 1359)
109- اسماعیل نوری علاء, کانون نویسندگان ورویارویی بادولت ها, نشریه ایرانیان واشنگتن, شماره 79, جمعه 26 آذرماه 1378
110- مسعود نقره کار , بخشی از تاریخ جنبش روشنفکری ایران , بررسی تاریخی - تحلیلی کانون نویسندگان ایران و کانون نویسندگان ایران در تبعید , 5 جلد, نشر باران ,سوئد, سال 2002
- جلد اول : دوره اول فعالیت کانون , سال 1345 تا 1349
- جلد دوم : دوره دوم فعالت کانون, سال 1355 تا 1360
- جلدسوم: دوره سوم فعالیت کانون , 1367 تا 1380
- جلد چهارم : کانون نویسندگان ایران در تبعید و انجمن قلم ایران در تبعید
- جلد پنجم : مصاحبه با اعضاء کانون نویسندگان ایران


روشنفکر کیست و چگونه تعریف می شود؟
مروری بر شماری از نظریه ها
مهرداد مشایخی

واژه ی "روشنفکر"در زبان فارسی ترجمه ی غیر دقیقی از مفهوم فرانسوی Intellectuel است که بیان کس یا کسانی است که در تقسیم کار اجتماعی به کار فکری ( در مقابل کار بدنی) می پردازند. درحالیکه "روشنفکر" دارای باری مثبت است که "روشن" اندیشی را پیش شرط انتلکتوال بودن (خردورزی) قرار می دهد. در اواسط سده ی نوزدهم، اندیشمندان ایرانی که تحت تاثیر تحولات فرهنگی اروپای غربی بودند، از واژه ی "منورالفکر" در توصیف اجتماعی خود بهره می گرفتند که بعد ها، در زمان رضا شاه، دگردیسی یافت و به "روشنفکر" تغییر پیدا کرد.
واژه ی انتلکتوال برای نخستین بار در اواخر قرن نوزدهم در فرانسه، در جریان یک چالش سیاسی میان شماری از محافظه کاران بر ضد گروهی از اندیشمندان با فکر انتقادی به کار گرفته شد (محاکمه دریفوس). متفکرانی از قبیل زولا، پروست، و بلوم در زمره معترضان به محاکمه بودند و اعتراضنامه ی آنها بنام " مانیفست انتلکتوال ها" خوانده شد.
در روسیه اواسط قرن نوزدهم، واژه ی کم و بیش مشابه Intelligentsia به کار گرفته شد. مراد از آن، نخبگانی تحصیلکرده بود که نسبت به وضع موجود نگاهی انتقادی داشتند. بدین ترتیب، در آغاز"روشنفکران" به مثابه گروهی که حامل "فرهنگ مخالفت" و دارای "مسئولیت اجتماعی" برای تغییر وضع موجود است، تعریف شد.
سالها بعد لنین (در مخالفت با آموزه های باکونین) در " چه باید کرد؟" از روشنفکران سیاسی خواست که در شکل "انقلابیان حرفه ای" پیشرو به رسالت تاریخی خود- تلفیق آگاهی انقلابی با جنبش خودبخودی کارگران – عمل کنند. حتی در نسل های بعد متفکران اروپائی، این نگاه متکی بر انتقادی بودن، مسئول بودن، و درگیر بودن Engagement روشنفکران کاملاً بارز است (نظیر گرامشی و سارتر). ولی نباید از خاطر دور داشت که از همان ابتدا، چه در تعریف عام و چه در تعریف از کار کردهای خاص، "انتلکتوال" واژه ای مناقشه آمیز بوده است. اگر چه به خاطر تسلط سیاسی " چپ" تا اواخر دهه ی هفتاد میلادی، گفتمان مارکسیستی- چپ از روشنفکران فرادستی داشت، ولی در عین حال می بایست به تفاوت نگاه ها، چه درون اردوگاه چپ و چه خارج از آن، نیز توجه داشت. از جمله، باکونین رهبر آنارشیست روسی به شدت مخالف تسلط روشنفکران بر کارگران بود و هشدار داده بود که اگر روشنفکران در قدرت قرار گیرند منجر به شکل گیری " اشرافی ترین، استبدادی ترین، نخوت آمیز و نخبه گراترین رژیم" می شود.شاید بتوان ظهور "طبقه ای" از روشنفکران را بعد ها در جوامع موسوم به "سوسیالیستی" مصداقی از هشدارباکونین محسوب کنیم. این وظیفه بر عهده ی یکی از ناراضیان یوگوسلاو به نام میلوان جیلاس قرار گرفت تا به افشای "طبقه جدید" بوروکرات منش در یوگوسلاوی همت ورزد. این تز، در سالهای دهه ی هفتاد، با اندک تفاوتهایی شالوده نظریه های جدیدی در مورد ماهیت نظام های حاکم بر اروپای شرقی- مرکزی شد؛ نظریه هایی که همگی "طبقه" یا قشر حاکم در این جوامع را عمدتاً همان روشنفکران به قدرت راه یافته و بوروکراتیزه شده می دیدند. در جوامع اروپائی و امریکا، سیر تحولات اقتصادی و فنی و تفکیک اجتماعی ناشی از آن و همچنین اهمیت یافتن دستگاه های فرهنگی – ایدئولوژی برای ادامه ی تسلط نظامهای دموکراتیک سرمایه داری Hegemony، سبب شد تا تفسیر های جدیدی از نقش روشنفکران عرضه شود.حتی مارکسیستی نظیر آنتونیو گرامشی، از چارچوب های کلاسیک ابتدای قرن بیستمی روسیه تزاری فاصله گرفته و روشنفکران را صرفاً به "نمایندگی" کارگران محدود نساخت. او با مطرح کردن"روشنفکران ارگانیک" وابسته به طبقات گوناگون، از لنین و ایده ی " تزریق آگاهی از خارج" فاصله می گیرد. پس روشنفکران هر طبقه، به اعضای طبقه خود کمک می کنند تا به نوعی از خودآگاهی – که پایه در پراتیک روزمره ی خود آنها دارد- دست پیدا کنند. حتی طبقه ی حاکم دارای روشنفکران ارگانیک و خاص خود است. آنها هستند که با سازمان دهی و تاثیر گذاری بر "دستگاه های ایدئولوژیک حکومت" ( مفهوم ابداعی لوئی آلتوسر)، نظیر رسانه های گروهی، کلیسا، آموزش و پرورش، و نهاد های تحقیقاتی- سیاست گذار،هژمونی "اخلاقی و روشنفکری" طبقه ی مسلط را باز تولید کرده و در نهایت، ادامه ی نظام سرمایه داری را تسهیل می کنند. برای روشنفکران و متفکران ارگانیک طبقه ی کارگر، اما، فرایندی در جهت مخالف ضرورت دارد. آنها موظفند که یک پاد هژمونی Counter Hegemony فرهنگی ایجاد کنند ودر این فرایند، هنجارها و ارزشهای "بدیهی " و "عقل متعارفی" را که نظام سرمایه داری ایجاد کرده است را مورد پرسش قرار دهند.اگر چه به باور گرامشی، ارزشهای نوین برخاسته از فرهنگ طبقه ی کارگر هستند ولی دلیلی وجود ندارد که در ان مرز متوقف شوند. به زعم گرامشی، طبقه ی کارگر و روشنفکرانش می توانند در یک مقطع مناسب به تشکیل یک "بلوک تاریخی" اقدام کنند: بلوکی که در بر گیرنده یک "اراده جمعی" از همه ی طبقات فرودست است. آنچه که این اراده جمعی را ممکن می سازد توافق بر سر ایده ها و ارزش های مشترک است.
اگر گرامشی را متفکری بدانیم که به آینده ماکسیزم و پرولتاریا خوشبین بوده است، میشل فوکوی فرانسوی، اما، در مقطعی افکارش را روی کاغذ می آورد که بحران مارکسیزم، دستکم در "جهان اول" و "جهان دوم" کاملاً بر ملا هستند. فوکو به مثابه متفکری پسا ساختار گرا (Post -Structuralist) مشکلات چند گانه ای با مارکسیزم و پروژهِ ی "رهائی بخش" آن توسط پرولتاریا دارد. او با تاکید بر عامل "قدرت" (در برابر عواملی همچون "منافع اقتصادی") و مادیت یافتن آنها در نهاد های گوناگون اجتماعی در جوامع پیشرفته، نظیر بوروکراسی، ارتش، آسایشگاه روانی، و زندان تلاش می کند" تمامیت خواهی" آنها را برملا و تضعیف کند و به ایجاد مقاومت در برابرشان یاری رساند. برای فوکو، ِاعمال قدرت صرفاً به نهاد های اجتماعی محدود نمی شود. قدرت با "دانش" (Knowledge) هم رابطه ی نزدیکی دارد. بنابراین، گروه هایی از انسانها ، از طریق تولید دانش و گفتمان ها در مورد مسائل گوناگون، درعمل، رابطه ی قدرت را نسبت به سوژه های مختلف اجتماعی (زنان، همجنس گرایان، اقلیت های قومی و مذهبی و نژادی، و مردم "جهان سوم") برقرار می کنند. از آنجا که دیدگاه فوکو نسبت به جامعه بر "تفاوت ها" و " عدم تمرکز"استوار است، او در پروژه ی سیاسی خود به "رهایی" عام و جهان شمول باور ندارد؛ ولو اینکه این ادعا توسط پرولتاریا و روشنفکرانش طرح شود. فوکو،طبعاً، به همدردی و هم سوئی با گروه های مورد تبعیض و ستم (اقلیت ها) گرایش دارد. تنها آن دسته از روشنفکرانی که با این چنین گروه ها عجین هستند، از میان آنها بر می خیزند، و دارای دانش تخصصی در ان زمینه هستند (" روشنفکران خاص" Specific)، نقشی موثر دارند. سخن را کوتاه کنیم. به باور فوکو : دوره ی" نمایندگی کردن" به سر آمده!
دیدگاه های آلوین گولدنر Gouldnerآمریکایی در مورد روشنفکران گونه ای بس متفاوت را رقم می زند. گولد نر روشنفکران را یک " طبقه ی جدید" می داند که در مجموع، یک" جامعه ِ کلامی" ( Speech Community) را تشکیل می دهند. این "طبقه" از دو جزء متفاوت تشکیل شده: انتلکتوال ها – که سیاسی، انتقادی، و رهایی بخش عمل می کنند- و اینتلیجنتسیا – که غیر سیاسی، فنی، علمی و عقل گرا- هستند. بخش اول، به ویژه، با فرهنگی هویت می یابد که گولدنر آنرا " فرهنگ گفتمان انتقادی" ( Culture of Critical Discourse ) می خواند. ولی "طبقه ی جدید" تضاد های واقعی با نظام سرمایه داری دارد؛ در عین حال، دارای اشتراک منافع با طبقه کارگر نیز نمی باشد. روشنفکران از یک فرهنگ انتقادی متکی بر کیفیت برخوردارند؛ در حالیکه نظام سرمایه داری بر اصل مصرف و مبادله استوار است. از سوی دیگر، عملکرد "عادی" سرمایه داری پیشرفته روشنفکران را در جای واقعی شان قرار نمی دهد. مشاغل بالا معمولاً در اختیار صاحبان ثروت، متخصص ها نظیر وکلا، مدیران، و فن سالارانی قرار می گیرد که دیدگاه انتقادی نسبت به نظام سیاسی – اقتصادی ندارند. بنابر این، گولدنر، رادیکالیزه شدن روشنفکران را ناشی از " مسدود شدن فرایند ارتقاء اجتماعی" آنها می داند. پس، روشنفکران دارای منافع خاص "طبقاتی" خود هستند؛ منافعی که تواماً فرهنگی- ارزشی و اقتصادی- حرفه ای است. نقل قول زیر به گویا ترین شکل مضمون نظرات گولد نر را بیان می کند:
" روشنفکران. . . همواره منافع خود را نمایندگی می کنند. افزون بر آن، روشنفکران همواره منافع طبقات دیگر را نیز همانطور که خود می بینند و تفسیر می کنند، نمایندگی می کنند."
گولدنر بر این باور است که تضاد روشنفکران با سرمایه داری آنها را در جستجوی متحدانی سوق داده است. آنها در وجود " پرولتاریا" متحدانی را برای خود یافته اند. بنابر این، مارکسیزم نه بیان ایدئولوژی کارگران، که همان سیاست " طبقه ی جدید" است. روشنفکران، در چنین اتحاد هایی تمامی مساعی خویش را بکار می گیرند که فرادستی جایگاه خود را حفظ کنند. آیا نمونه های کشور های موسوم به "سوسیالیستی" بیانگر این نکته نیست؟

روشنفکری در ایرانِ پسا انقلابی
روشنفکری ایران در جریان انقلاب 1357 و سالهای آغازین آن ازهمان الگوی سنتی " روشنفکری خلقی" پیروی می کرد. این گونه "روشنفکری" عمدتاً متاثر از نگاه و ارزش های چپ جهان سومی بود: انقلابی، ضد آمریکایی، عوام گرا، "عدالت"جو، ضد دموکراسی، مرد سالار، و البته، ضد " روشنفکری"! غلبه روحانیت در جریان انقلاب اسلامی، این نوع "روشنفکری" را با بحران هویتی مواجه ساخت. چنانچه، بسیاری از همان ارزش ها را روحانیت "ضد امپریالیست" حاکم نیز ادعای نمایندگی شان را داشت. بحران های مکرری که در آن سالها جنبش چپ را از میدان بدر کرد (سرکوب، تسخیر سفارت آمریکا، جنگ با عراق، بستن دانشگاهها)، اجازه تفکر مستقل را از روشنفکری سیاسی آن دوره بیشتر سلب کرد. خروج از ایران و استقرار در کشورهای دیگر نیز مزید بر علت گردید. بهر رو، در دهه اول انقلاب، نه روشنفکران آمادگی ذهنی تاثیر گذاری انتقادی بر روند موجود را داشتند و نه شرایط بحرانی کشور این امکان را به آنها می داد.
تغییر الگوی روشنفکری سیاسی عملاً به آغاز دهه ی 1370 موکول شد؛ زمانی که چند مانع پیشین از میان رفته بودند: مرگ آیت الله خمینی، پایان جنگ، پایان مبارزات مسلحانه منطقه ای، مستقر شدن "تبعیدی ها" در جامعه برونمرزی، تثبیت نسبی جمهوری اسلامی، و فروپاشی اردوگاه "سوسیالیستی".
در این دهه، نظام ارزشی جدیدی از سوی نسل جدید روشنفکری- چه اسلام گرا و چه سکولار- مطرح گردید. این رویکرد بیان یک گسست ارزشی جدی نسبت به الگوی انقلابی- ضد امپریالیستی دهه ی اول انقلاب بود. تقارنی که میان جهت گیری نواندیشان دینی و نسلی از روشنفکران سکولار در مورد لزوم تغییرات اصلاح گرانه، تقویت جامعه ی مدنی، قانون گرائی، انتخابات، توسعه سیاسی و . . . شکل گرفت، در جریان انتخابات ریاست جمهوری سال 1376 نمودی آشکار بخود گرفت.
اگر درمبانی ارزشی روشنفکری ایران تحولات جدی صورت گرفت، این شامل نگاه فلسفی آنها نسبت به مردم و جامعه نشد. روشنفکری کشور همچنان در صدد " هدایت مسئولانه" و "رهائی" تمامی مردم بود. اگر در گذشته، روشنفکران مردم را به "انقلاب" دعوت می کردند، نگاه غالب این سالها، اکنون مردم را به "اصلاح" و "صندوق رای" دعوت می کرد. تحول دیگر، تقویت برخی نهادهای اجتماعی به مثابه پایگاهی جدید برای روشنفکران بود. این تغییر قابل توجهی در رابطه با تقویت وزن اجتماعی و صدای روشنفکری انتقادی در کشور بوده است.
جامعه ی روشنفکری ایران در دهه ی چهل و پنجاه در برگیرنده نویسندگان، شاعران، هنرمندان و استادان دانشگاه بود که معمولاً بصورت فردی تاثیر گذار بودند: شاملو، ساعدی، به آذین، آریان پور، آل احمد، شریعتی، شایگان. تنها نهادی که خمیره ی روشنفکری داشت "کانون نویسندگان ایران" بود، که آنهام معمولاً غیر فعال بود. از دهه ی هفتاد باینسو( بویزه پس از خرداد 76)، اما شمار و وزن سازمان ها و نهادهائی که روشنفکران را استخدام می کردند بطور کیفی افزایش یافت؛ دانشگاهها و مدارس عالی، روزنامه ها و مجلات، موسسات تحقیقی ( نظیر "مطالعات راهبردی" که فرموله کننده ی اصلاحات حکومتی شد). همینطور در خارج از کشور، عرصه ی روشنفکری به فضائی نسبتاً مستقل ازفعالیت سیاسی بدل شد. دانشگاهها و تارنماهائی با مضمون سیاسی- اجتماعی به انتشار آثار تحقیقی روشنفکران ایرانی اقدام ورزیدند. برخی از این آثار- چه بصورت ترجمه و چه بصورت مخفی- در کشور منتشر شدند. بعلاوه، با شروع فعالیتهای رسانه های جهانی، صدای روشنفکران در گستره ای به وسعت سراسر ایران بداخل کشور راه یافت.
تاثیر این تحولات در انتخابات ریاست جمهوری سال 1376 ثمر خود را داد. طبق برآوردی، دانشگاهیان و روشنفکران به مهم ترین گروه اجتماعی مرجع در آن انتخابات تبدیل شدند. در حالیکه در سالهای قبل از آن روحانیت و مساجد این نقش را بر عهده داشتند.
تحول دیگری که در سپهر روشنفکری ایران اغاز شده است نوعی تفکیک بندی درونی است. بتدریج شاهد آنیم که در کنار "روشنفکران عام" [ به قول فوکو]، شماری از "روشنفکران خاص" نیز که در خدمت گروه های اجتماعی معین هستند، سر برآوردند. امروز حرکت زنان دارای نویسندگان، نظریه پردازان و مبلغان خاص خود است. دانشجویان، اقلیتهای قومی، و کارگران نیز تا حدودی از همین موقعیت برخوردار شده اند. طیف های گوناگون سیاسی نیز، بهمین ترتیب، از یکدیگر تفکیک سیاسی- روشنفکری پیدا کرده اند؛ سکولارهای دموکرات، جمهوریخواهان، چپ های انقلابی، مجاهدین، اصلاح طلبان حکومتی، محافظه کاران اسلام گرا و . . . بدین ترتیب، از نقش روشنفکری عام با مضامین "رهایی ملی" کاسته شده و "روشنفکران ارگانیک" گروه های اجتماعی رو به افزایش هستند.
دیگر تغییری را که می توان در فضای روشنفکری کشور نام برد ظهور گفتمان "پسا رفرمیستی" است که از انقلابی گری و اصلاح طلبی حکومتی دهه های پیشین متفاوت است. این گفتمان با ارزش ها و روش ها و نسلی جدید در تلاش دگرگون سازی است. ارزش های تازه ای در یک دهه ی اخیر در میان روشنفکران جا افتاده اند که نوید یک تحول فرهنگی بنیادین را می دهند. از آن جمله باید از: فمینیسم، گفتمان حقوق بشر/ حقوق شهروندی، پراگماتیسم، ایدئولوژی زدایی، نزدیکی با ارزش های لیبرال- دموکراتیک، فدرالیسم، ملی گرائی معتدل (مثبت)، جمهوریخواهی و تفکر سکولار نام برد.