یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ - یادبود کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون پاورقی  
   

دولت، جامعه مدنی و رهایی اجتماعی
۱- وحله تاریخی کنونی


علی رها


• مدتها پیش ازاینکه نارضایتی توده ایی به شکل قیام سیاسی ماههای اخیرظاهر شود، قدرتهای حاکم بیداری مردم سرکوب شده اما سازش ناپذیر ایران را بعنوان طلایه دار طوفانی که در راه است استنباط کرده بودند. آنها در این مورد فراتر و هوشمندتر از رهبران اوپوزیسیون بودند؛ رهبرانی که بعد از شکست فعالیتهای دوران ریاست جمهوری خاتمی به درون رو کرده بودند ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
دوشنبه  ۱۰ اسفند ۱٣٨٨ -  ۱ مارس ۲۰۱۰


"عصرما زمان تولد و دوران گذار است... روح زمان که
به آهستگی و آرامی رشد میکند تا به شکلی نوین دست یابد،
ساختارهای کهنه را ذره ذره متلاشی میکند..."
                                                                      -هگل، پدیدار شناسی روح١


مدتها پیش ازاینکه نارضایتی توده ایی به شکل قیام سیاسی ماههای اخیرظاهر شود، قدرتهای حاکم بیداری مردم سرکوب شده اما سازش ناپذیر ایران را بعنوان طلایه دار طوفانی که در راه است استنباط کرده بودند. آنها در این مورد فراتر و هوشمندتر از رهبران اوپوزیسیون بودند؛ رهبرانی که بعد از شکست فعالیتهای دوران ریاست جمهوری خاتمی به درون رو کرده بودند.
"انقلاب ساکتی" که در اعماق آگاهی این توده نقاد در حال جوشش بود، بسرعت بسطح رسیده و بیرون جوشید. جنبش کاملا جدیدی پدیدار شد که واقعیتی تازه را ازدرون اوضاع سابق (که در بطن آن حضوری بالقوه داشت) خلق کرد. همانطور که هگل تصریح میکند: "سرآغاز دوره جدید [اجتماعی]، ماحصل فرایند انقلابی گسترده ایست در اشکال متنوع روح فرهنگی".٢
هنگامی‌ که رژیم تازه بکارگماشته شده احمدی‌نژاد، بروز هرمخالفتی را به عنوان یک توطئه‌ ویا کنشیبرای "انقلاب مخملی" قلمداد میکند، به وضوح پی برده است که ضرورت وجودی اش برای اینست که با انقلابی که در راه است ضدیت کند. ولی علیرقم تمام اقدامات سرکوبگرانه چهار سال اول ریاستش، آشکار بود که در مجموع وظایفش به اتمام نرسیده است، لذا نیاز به اینکه تجدید انتخابش از بالا "اراده" شود. با این وصف حتما برای بسیاری از محافظه کاران سنتی هم مسجل شده که رژیم احمدینژاد دائما باعث تحریک نا آرامی اجتماعیست. و این باعث شکافهای جدیدی درصفوف محافظه کاران شده است.
ظهور دوباره یک جنبش اجتماعی در قبل و بعد از انتخابات اخیر که سپس درنیروی اجتماعی چند بعدی و مهمی ترکیب شد، دال بر آنست که آنچه دهه ائی آرام بنظر میرسید در واقع دوره بلوغ سیاسی، باز فکری و باز نگری ای بود که بسان فوران ناگهانی عقاید و آرا شکفته شد. بگفته یک دانشجوی ٢٦ ساله رشته مهندسی: " این انقلاب ماست. ما دست بر نخواهیم داشت". ٣ رابرت دریفوس که طیانتخابات ده روز در ایران بود نیز تصدیق می کند که این یک "انقلاب" است: "این کلامی است که من چه قبل و چه بعد از انتخابات بارها و بارها میشنیدم؛ چه از زبان دانشجو، چه کارمند اداری، چه از راننده تاکسی و چه از عابر پیاده".٤ درست است که این انقلاب متعلق به نسلی کاملا جدید است ولی انقلابیون قدیمی هم تائید میکنند که این اشکال بازیافته همبستگی انسانی، یاد آورانقلاب ٥٧ است. آنها میخواهند به نسل جدید خاطر نشان کنند که انقلاب قبلی هم همچون امروز در بطن خود انقلابی انسانگرا بود و قدرت یابی خمینی از درون انقلاب نه همچون تبلور تحقق اهداف آن که بمنزله یک ضد انقلاب بود. ٥
لذا آنچه شاهدش هستیم، گسست واضحی است از توهمات اصلاحگران دوره قبل که به اهرم دولتی بعنوان کانون اصلی تغییرات اجتماعی چشم دوخته بودند. جنبش های دهه قبل که به انتخاب خاتمی منجر شد و حتی اکثریت مجلس را هم نسیبش کرد نتوانست در نظام حاکم تغییری ایجاد کند. برخی ازاصلاح طلبان سابق حتی بصراحت اعلام کردند که ما خواهان "انقلابی در درون انقلاب نیستیم".
آنچه بطور مشخص برجسته نشده ولی درکش لازم است برآمد شور و هیجانی فکریست که میشود دررونق درنشر و ترجمه آثار هگل، مارکس، لوگزامبورگ، لوکاچ، مارکوزه و رایا دونایفسکایا مشاهده کرد. همینطور در برگزاری کنفرانس هایی مثل دویستمین سالگرد صلح پدیدار شناسی روح هگل، و یا استقبال بی نظیر از سخنرانی محققانی نظیر آنتونیو نگری، یورگن هابرماس و دیگران. یک مشاهده گر غربی این تکان فکری را "رنساسی دوران ساز در گفتمان سیاسی و فرهنگی" مینامد.٦ این گفتمان غنی و چند ساحتی بقدری درمدارج رسمی ناراحتی ایجاد کرده بود که رئیس موسسه فلسفی ایران، دکتر اوانی با تعجب عنوان میکند که: "از ١٥ کاندیدای دکترای فلسفه، ١١ نفرشان روی فلسفه غرب کار میکنند. فقط چهار نفرشان درباره فلسفه اسلامی تز دکترا مینویسند".٧
همانطور که هیئت صلح ٢٣ نفره ای که در سال ١٣٦٨ توسط "مجمع آشتی" به ایران سفر کرده بود مشاهده کرد: " علاقه ایرانی ها به فلسفه را میتوان بیرون از محافل آکادمیک نیز پیدا کرد". این هیئت که از یک موسسه پرستاری از معلولان جنگی بازدید کرده بود با مریضی بروی صندلی چرخدار آشنا شد که فلسفه را "خود آموزی" کرده بود. آنها به هرجائی که سر میزدند "شور عمیقی برای ایده ها و کشش محسوسی   برای تبادل نظر فکری" می یافتند. ٨
این تشنگی برای ایده ها در عین حال با یک پختگی سیاسی عجین شده است. درست است که تحت تاثیر مبارزات جاری، رهبران اصلاح طلب به برخی از ایده آل های انقلاب بهمن رجوع کرده و وعده های نافرجام آنرا برجسته کرده اند.٩ اما چنین نیست که "جنبش سبز" تک ساحتی باشد و یا نماد تمامیت ذهنیت اجتماعی توده های در حال رشد باشد. همانطوری که یک دانشجوی فعال بروشنی ابراز کرده است، رهبران اصلاح طلب به خودی خود "پیشرفت غیر منتظره ایی ایجاد نمیکنند. هر چه باشد، آنها خودشان هم بخشی از ساختار سی ساله قدرتند...مسئله مهم تاثیر حضورشان در عرصه عمومی است و نیز حرکتهایی که تقویت میکنند... پس اصل عرصه عمومی بدان معنی نیست که از موقعئیت های تاریخی حد اکثر بهره برداری را نکنیم". او سپس اینطور نتیجه گیری میکند که حمایتش ازیک رهبر اصلاح طلب در انتخابات "بمعنی مخدوش شدن هویت من با اصلاح گرانی که در ساختار قدرت هستند نیست".١٠
با این وجود آنچه در وحله تاریخی فعلی تازگی دارد ظهور اشکال نوین ومتنوع همبستگی مردمی است که به مفهوم "عرصه عمومی" نیز معنی تازه ایی می بخشند. این عرصه دیگر در جدال نظری بین روشنفکران محصورنمانده بلکه به هستی عمومی گذر کرده است. نشریات خیابانی بیشماری پدیدار شده است، سازمانهای سیاسی بسیاری بوجود آمده اند. هزاران وبلاگ و نشریات اینترنتی پیدا شده اند.١١ به هر سو نظر کنی بحث و دیالوگی عمومی را در جریان میبینی؛ چه در مترو چه تاکسی چه در محل کار و چه همایش های غیر رسمی خانگی. انگار که انرژی و خلاقیت مردم را نهایتی نیست. به بیان یک کارگر: محیط کار جایی است که " همه در تلاش یافتن راهی برای ورود به وبسایتهای فیلتر شده و خواندن اخبار روز اند".١٢
این فرمهای میانجیگر اجتماعی که زاده خودانگیختگی است در خود آگاهی عمومی جهشی ببار آورده اند. دیدی جدید از امر ممکن پدیدار گشته است. چه کسی، از اصلاحگرگرفته تا انقلابی، آیا این واقعیت عینی جدید را پیشبینی کرده بود؟ آیا نقصی ذاتی در تئوری آزادیبخش وجود دارد که آنرا همواره بعد از وقوع حادثه وارد صحنه میکند؟ در اینصورت، تئوری و پراتیک را چگونه میتوان متحد کرد؟ آیا این شکل بندی های جدید اجتماعی یاد آور انقلاب ٥٧ نیستند؟ آیا تاریخ گذشته همچون جزء لاینفک تاریخ جاری "ناگهان" حیاتی دوباره نیافته است؟ در واقع روشنفکران رادیکال وقتیکه در مواجهه با ضد انقلاب ایده آلیسمشان فروکش کرد، به ایده آلیسم جنبش اجتماعی که زاده پراتیک است نیز پشت کردند. آیا آنها بار دیگر به مفهوم خاصی از تئوری بمثابه عاملی بیرونی نسبت به شعور مردمی مراجعت نکردند؟ آیا میتوان بدون وساطت سوژه های تاریخی، تئوری را ازطریق مداقه "واقعیت" مستقیما استخراج کرد؟
مسلما جنبش امروز به حد و حدود نقطه اوج انقلاب١٣٥٧نرسیده است ولی این عذری برای پرهیز از انتقاد به خود در آئینه تاریخ نمیتواند باشد. اکنون زمان آن فرا رسیده است که این پدیده را بشناسیم که در واقع درپراتیک اجتماعی است که تئوری مفهوم میشود و اینکه تئوری در بطن فعالیتهای عملی نهفته است. درغیراینصورت ، جنبش اجتماعی نمیتواند با خودش ارتباط پیدا کند، و بر استعدادها، مقاصد و نیات خویش وقوف کامل پیدا کند. بمحض انکه مردم به خودآگاهی و قضاوت ناشی از آن دست یابند، تمامیت نظام کهنه محتوم به زوال است و پا بر جا نخواهد ماند. بقول هگل: "این فروپاشی تدریجی که ظاهر کلی امور را تغییر نداده بود، با طلوع آفتاب قطع میشود بطوریکه رعد آسا و با یک ضربه واحد، شکل و ساختار جهان نوین را پدیدارمیسازد". ١٣

٢- خودفهمی متناقض جمهوری اسلامی
"وقتیکه برده به این آگاهی می رسد که در تملک نیست،
وقتیکه نسبت به خودش به عنوان یک انسان ادراک حاصل
میکند، وجود برده داری تصنعی و گیاهی گشته و توانایی
تسلطش را از دست میدهد."
                                 مارکس، گروندریسه ١٤

سی سال تمام است که دولت دین سالار ایران به اسم منافع کل جامعه ادعای مشروعیت کرده است. اما در حال حاضر این ادعا که رژیم با توسل به آن حیات محدود و معین خود را توجیه می کند، بواسطه جنبشی غیر مترقبه، از کفش بدر رفته است؛ جنبشی که خواستار احیایجامعه بر مبنایی جدید است.
مدتهاست که انقلاب ٥٧ بعنوان پیش نهاده وجودی دولت اسلامی بخدمت گرفته شده است. این دولت در سالهای ٦٠، یعنی نقطه اوج اعتماد به نفس اش، فرزندان خود را بلعید وبا نیروهایی درون جامعه مدنی مقابله کرد که در پیروزی اش سهم بسزایی داشتند. این دولت برای سرکوب پیشنهادهای خودش به یک ترور ضد انقلابی بیرحمانه دست یازید و حتی بنی صدر را هم که اولین رییس جمهورش بود روانه تبعید کرد.
در طی جنگ ٨ ساله با عراق، ترور را به کمال رساند در حالیکه مداوما به جامعه سم ناسیونالیسم دینی تزریق میکرد. از اینرو، با تثبیت قدرتش، دولت سیاسی معادل کل نظام گردید وبدینسان به غایتی در خود ارتقا یافت. بدین خاطرهستی مدنی به حیطه پستی که فاقد اراده ای از خود است نزول پیدا کرد. "شهروند" به خادم دولت، به یک شهروند انتزاعی دولتی تبدیل گشت؛ یعنی به موجودی جعلی و تخیلی.
بدینسان رژیم مطلقه نا آرامی شکل گرفت که طی سه دهه دائما در حال ایجاد تعارض و دشمن تراشی بود. این رژیم انتقامجوی سیاسی کاملا شیفته خود بوده و در جنگی ناپایان با کفار بسر برده است؛ رژیمی که هیچ مخالفی را تحمل نمی کند.هر بیان اعتراضی و یا هر عدم توافقی را، هر چند ضعیف، همواره بحرانی کرده و جهت حذفش بدان برچسب "محارب با خدا" زده است.
دین بوضوح وسیله یی برای اهدافی دنیوی بوده است. در اینجا دین چیزی نیست مگر دین مصلحتی. دینی تجربی (آمپریک) که با تلفیق با سیاست و علم اتمی به دولت غسل تعمیدی ایدیولوژیک اعطا کرده است. اما این تقدیس قدرت سیاسی، دین دولتی را در جدالی دائمی با ذهنیت خصوصیِ مردمی قرار داده که همواره دین را همچون "آه مخلوق ستمکش و روح جهان بی روح" تعبیر کرده اند. ١٥
این دولت پس از توسل به قهر مسلحانه، شکنجه و حتی تجاوز جنسی، در مواجهه با جنبشی بدون اسلحه ولی عمیق و گسترده، اکنون بر سر دوراهی قرار گرفته است. حال که "تقدسش"، بعنوان پرده ای بر ماده گرایی مبتذلش بر ملا شده است، دیگر نه "الله" ونه "مهدی غایب" نمی تواند نجاتش دهد. در فقدان مشروعیتی "آخروی" یا "دنیوی"، برای حفظ موجودیت سکولارش راه خروجی باقی نمانده مگر تکیه به سرکوبی وحشیانه. اکنون که چشمانش را از "آسمان" برگرفته ، به کرمی میماند که در خاک و خل می لولد! اما وقتی دین از قلمرو آسمانی به زمین سقوط میکند و اهرم سلطه ای سکولارمی شود، دیگر تسلطش را بر اذهان عمومی از دست میدهد. تحت چنین شرایطی مردم دیگر نمی توانند به جهان ما وراء بمثابه عرصه ای سماوی پناه جسته و از 'اینجا و اکنون' بگریزند. لذا بیگانگی سیاسی و مذهبی در هم آمیخته و نماد موجودیتی واحد می گردد. این آن وحله ایست که بقول مارکس نقد آسمان به نقد اجتماعی واقعیت متضاد زمینی استحاله می یابد.
آنچه بعنوان درگیریهای سیاسی درون هیئت حاکمیت تعبیر شده، در عین حال در اختلافات گسترده فقهی   بازتاب یافته است. این تضاد درونی تفکر دینی حتی در میان بسیاری از روحانیون نیز بصورت "الاهیات شک" پدیدار شده است. برخی از مخالفین درون طیف مذهبی که دست از خود فریبی برداشته اند ، حال به "اسلام ناب محمدی" پناه برده اند. ١٦ در عین حال شماری از محققین دینی سرشناس، از جمله عبدالکریم سروش، با داعیه " رفرماسیون اسلامی" و "آزادی دین" در صدد نجات جامعه مدنی از دین دولتی اند. ١٧ آنها به "اسلامیون لوتری" و تجدد خواهی شبیه هستند که پی برده اند که امروز الهیات در ماتم خود نشسته است. لذا میخواهند با بر طرف کردن "ایمان به اوتوریته، اوتوریته ایمان" را احیا کنند. ١٨
واضح است که ذهنیت مذهبی به مرز یک انفجار درونی رسیده است. به همین دلیل روحانیت مسلط دولتی، به رهبری "ولی فقیه"، برای خلاصی از این عذاب وجدان هم که شده، می خواه د به هر قیمتی از قدرتش پاسداری کند. دیگر زمان عروسک بازی سیاسی با "مردم سالاری دینی" به سر رسیده است. بعد از مضحکه انتخابات اخیر، گفتمان مشروعیت نظام به ادعای ارتباطی مستقیم با "خدا"، بعنوان یگانه مرجع مشروطیت سیاسی، تغییرپیدا کرده است.
ولی آنچه بطور ملموس در خیابانها احساس میشود اینست که "ایده آلیسم" این دولت عوام فریب بشکلی کاملا "ماتریالیستی" بروز کرده است. یعنی بصورت نماد مادی قدرت اسلحه. آنهایی که ادعای مبارزه با ماتریالیسم جهان مدرن را داشته اند، فقط با توسل به پیچیده ترین تکنولوژی مدرن قادر به حفظ قدرت خویشند. اما آنچه در آگاهی عمومی شفافیتی بارز پیدا کرده اینست: امروز پوسته ایدیولوژیکی و دینی جمهوری اسلامی غِلِفتی کنده شده و هسته دنیوی و عملی آن آشکار شده است، بطوریکه به یک دولت تمام عیار پلیسی-نظامی-امنیتی مبدل شده است.
لذا لازم است، بعنوان مسئله مبرم تئوریک فعلی بپرسیم که: نقد اجتماعی از کجا باید آغاز بکار کند؟ آیا آن طیف وسیعی که در مجموع هویتی "سکولار" دارند می باید با نقد ذهنیت مذهبی، و یا نقد دین بخودی خود شروع کنند؟ آیا می توان مشکلات بواقع دنیوی را در امور دینی تحلیل برد؟ آنها که برای دین منشائی "سماوی" قائل نیستند، با تناقضات زمینی و تعارضاتی که به جوهر هستی انسان مربوط میشود، چگونه باید برخورد کنند؟ آیا نیل به یک جامعه سکولار غایتی در خود است؟

٣- چشم اندازی بسوی آینده
"ما در فاز تولید مادی عین همان وضعیتی را میبینیم
که در حوزه ایدئولوژیک در دین یافت می کنیم؛ یعنی
باژگونی سوژه به ابژه و بالعکس."
                                          مارکس، سرمایه ١٩
هنگامیکه گالیله به محضر محکمه انگیزاسیون فرا خوانده شد نا با تحدید و با انگ "کافر" نظرات خودش را پس بگیرد، بالاجبار اینگونه اعتراف کرده بود: "اینجانب، گالیله، که در سن ٦٠ سالگی خود را در برابر دادگاه حاضر میبینم، در برابر کتاب مقدس زانو میزنم و دست روی آن میگذارم و سوگند میخورم که نظریه حرکت کره زمین را پس میگیرم و با قلبی آکنده از ایمان حقیقی، به کفر آمیز بودن، نادرستی ومحمل بودن آن اذعان و اعتراف میکنم".٢٠
رژیم استبدادی ایران که از شهروندانش آزادی عقیده، وجدان و حتی آزادی قلم را هم سلب کرده، صرفا المثنی قرن بیست و یکم انگیزاسیون قرون وسطا نیست. بسیار سبعانه تر از آنست. هم ابزار و ادوات تکنولوژی شکنجه اش پیشرفته تر است و هم در استفاده از وسایل ارتباط جمعی مدرن در انتقال پیامش. امریکه در دادگاههای نمایشی صدها زندانی سیاسی برای اقرار و اعتراف گرفتن از آنها بوضوح قابل مشاهده بود. باید به آنها سرنوشت شاه را یاد آوری کرده که مدتی قبل از سرنگونی اش بخود جرات داد که شعرا، نویسندگان و روزنامه نگاران مخالفش را محاکمه جمعی کند!
آنهایی که در دوران مبارزات سخت و طولانی علیه نظام سلطنتی زیر لوای "آزادی، عدالت و فضیلت" عرض اندام می کردند، بمحض کسب قدرت، نه فقط به همان مستبدی شاه شده اند، بلکه با ادغام سیاست با یک ایدئولوژی تمامیت خواه، بر کلیه شئون زندگی اجتماعی و خصوصی نظارت میکنند. در عین حال مقام شاه را با سلطان مطلقه انتخاب نشده ای جایگزین کردند که کلامش حکم قانون است. تحت چنین شرایطی، نیاز به رهائی سیاسی از زیر یوغ دین دولتی، مقبولیتی همگانی پیدا کرده است. با اینکه رهبران اصلاح طلب هنوز به خصلت کنکرت (معین) چنین مطالباتی اذعان نکرده اند، اما در مخالفت عمومی با اسلام سیاسی شبهه ای نیست.لاجرم نیاز رهایی از دین سیاسی، ساحتی سکولار بخود گرفته است. البته چنین درخواستی هم مشروع است و هم قدمی بزرگ به پیش و حتی ممکن است نشانگر فاز بعدی آینده ای بلافصل باشد.
اما با توجه به تلاطم عظیم جاری، ضروری است که افق آینده خود را محدود نکرده و بطرف مسیری باریک هدایت نکنیم. زیرا استبداد بعد از بی اعتبار شدن خرقه مذهبی اش، نه فقط می تواند جامه ای سکولار بر تن کند، بلکه بدینخاطر که ما سی سال پیش شاهد انقلاب دورانسازی بودیم که سقط شد؛ آنقلابی که پس از سرنگونی شاه، بدینخاطر که تمام مطالبات مشخص و متنوع مردم برای برقراری یک روش زندگی جدید را زیر درخواست واحدی که آنهم آن زمان، مانند حال، مشروعیت داشت بکلی مدفون کرد: یعنی به زیر مبارزه " ضد امپریالیستی".
پس بجای آنکه عجولانه به یک مقوله مجرد و عام تکیه کنیم و وحله کنونی را قالب گیری نمائیم، اجازه دهید که چنین مقوله ایی را با مضمونی انسانی پر کنیم. اجازه دهید که به چالش زمان خود پاسخی کاملتر دهیم که از مطالبات معین و مشخص فاصله گیری نکند. دقیقا درزمانیکه در آستانه یک دوره گذار نوین هستیم است که بیش از هر زمان نیازمند یک روش جدید فکری می باشیم. به بیان هگل: "تمام انقلابات، چه در علوم و چه در تاریخ عمومی، ناشی از آنست که روح انسان برای ادراک و فهم خودش و برای بازیافتن خویش، مقولات قبلی اش را برهم زده و انسان را در ارتباطی حقیقی تر و عمیقتر با خویشتن قرار داده است". ٢١
پس اجازه دهید در ابتدا با "سکولاریسم" هم بعنوان حرکتی تاریخی و هم مقوله ای تئوریک شروع کنیم. قطعا سکولاریزم در بدو تولد ماحصل انقلابی گسترده بود در اشکال متنوع فرهنگی و علمی که سپس تمامی این اشکال را در کلیتی ایده ال جمع آوری کرد و در انقلاب کبیر فرانسه به اعتلا رساند. عصر مدرن زاده این انقلاب بود؛ انقلابی که دین را از حوزه قدرت سیاسی به عرصه خصوصی کشاند. وقتیکه (Enlightenment) روشنگری فاتح، دین حاکم را از تخت بزیر کشید و محصولات و ادوات " اینجا و اکنون" را به ارمغان آورد، براستی جهشی عظیم به پیش بود. مع الوصف بعد از گذشت بیش از ٢٠٠ سال از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد بر آمدن اسلام سیاسی در "شرق" هستیم، بلکه همچنین هجوم به "عرصه عمومی" توسط بنیادگرایی مسیحی در "غرب" هم هستیم. این دست کم می باید نمودار تناقضات لاینحل درون تاریخچه "سکولاریزم" باشد که ظاهرا دنیا را به مرز یک دوراهی رسانده است.
در عین حال میراث متناقض سکولاریسم در این واقعیت مشهود است که دنیای مدرن، از خودبیگانگی مذهبی را در اجتماعیتی مجازی باز آفرینی کرده است؛ اجتماعی که در آن انسان بازیچه و بنده نیروهای مادی و خارج از خود است. بعد از انکه سکولاریزم جهان مذهبی را درشالوده دنیوی اش تحلیل برد، از توضیح و نقد مثبت تعارضات بنیادی مدرنیته باز ماند و نتوانست از چهره از خود بیگانگی انسان در غالب مادی اش نقاب بر گیرد. مضافا اینکه آنتی تز ایمان و دانش، ماهیت انسانی هر دو را بدون توضیح باقی میگذارد. با توسل به " حق تعقل" و خرد عقلانی ٢٢ در برابر ایمان جزمی نمیتوان "منٍ" روشنفکر را جایگزین شعوری تاریخی کرد که در نقاط عطف تاریخی خود را متجلی میسازد.
این در بهترین حالت به وحله دکارتی " من فکر میکنم" دست می یابد، یعنی به خواستگاه فردیتی که از بند روابط اجتماعی ما قبل سرمایه داری خلاصی یافته است؛ روابطی که تحت آن انسان به ساختارهایی بدون انعطاف زنجیر شده بود و ارتباطش با جهان از پیش مقدر شده بنظرمیرسید. بدینصورت، این "من" نقاد، در تعارضش با مطلقِ تو خالیِ دین رسمی ، ارتباطی بیواسطه با حقیقت را بر می نشاند. فقط آنچه من در ذهن خود کشف میکنم ملاک اصلی است. این یعنی یقین به خود تجریدی سوبژه ای که خویشتن را مستقل می انگارد. لذا این "من"، بمثابه ارتباط با خودِ بی نهایت، بین ذهن و عین، بین " من" و جهان، یک دوگانگی لاینحل بر قرار میکند چرا که تمام تعینات را مغلوب خود میکند. و هنگامیکه این " من" بسان یک "اراده" متجلی گردد، حتی اگر "نیکی" را اراده کند، سلبیتِ انتزاعی برخوردی ویرانگر را نسبت به دین ایجاد کرده و حتی خواستار "الغاء" دین میشود.
اما همانطور که مارکس مشاهده کرد، حرکت روشنگری دین را از حوزه روح دولتی حذف کرده و در جامعه مدنی رها میکند. "وقتیکه انسان با وساطت دولت خود را خدا نا پرست مینامد، هنوز اسیر دین است...دین تشخیص غیر مستقیم انسان از طریق یک واسطه است. دولت واسطه بین انسان و آزادی انسان است".٢٣ به بیان دیگر، دولت سیاسی میتواند خود را از دست دین خلاص کند بدون اینکه انسان به آزادی برسد. دستاورد انقلاب فرانسه آزادی سیاسی بود که "جامعه مدنی را در عناصر سازنده اش تحلیل برد بدون اینکه این عناصر را دستخوش انقلاب کند". ٢٤ از آن پس دیگر نمیتوان دین را زمینه بلکه صرفا نماد محدودیتهای سکولار بحساب آورد. از همین روست که مارکس خدا ناپرستی را "مرحله نهائی خدا پرستی، یعنی درک منفی خدا" می نامد. ٢٥
آنچه ارتباطی مهم با موقعیت امروز دارد تشخیص این مسئله است که "روشنگری"، بهمراه برخورد منفی محض اش به ایمان، ترز تلقی عجیبی نسبت به عینینت دارد. یعنی عینینت را از طریق میانجیگری ابژه ها تفهیم میکند. ولی این ابژه ها را همچون موجوداتی خارجی میپندارد و نه بمثابه عینینت یابی فعالیت بارور انسانی. برای روشنگری فعلیت" شیئی" است که "روح" از کالبدش بدر رفته و نه همچون وحله ای از خودآفرینی انسان. بنابراین با تعهد به عینینت نامعین "امپراتوری اشیاء بیجان"، درست همانچیزی را تائید میکند که در ایمان محکوم کرده بود؛ یعنی تائید حضورموجودی بیواسطه بعنوان"چیز در خودی" غیر قابل شناخت. این در حکم وحله غیر عقلانی روشنگری است بطوریکه بیان فلسفی روابط کالایی سرمایه داری مدرن میگردد، روابطی که در آن ماده مرده بر انسان زنده حکمفرمایی میکند.
پس بالاجبار باید پرسید: آیا آن گلهای خیالی فقط بخاطر این از زنجیرهای انسان برچیده شده بود تا انسان بدون امید، التیام و وعده "نجات" زنجیرهایش را تحمل کند؟ پس چرا رد ایمان مذهبی توسط روشنگری سکولار منجر به پاره شدن زنجیرهایانسان و جمع آوری گلهای زنده نشده است؟ سکولاریسم انتزاعی نتوانست فراخوانی برای مرتفع کردن شرایط اسفناک روی زمین گردد، شرایطی که زاینده "فغان اشکهایی است که دین حاله مقدس آنست".٢٦در عوض، پس از دنیوی کردن"همه مقدسات" و استحاله روحانی و دانشمند به مزدگیران جهان سرمایه داری، سکولاریزم به تشدید جهانی واژگونه همت گماشت که از درونش هم شیئی شدن و هم رهبانی شدن( deification) تراوش میکند. این درست همان شرایطی است که مارکس بدینگونه توصیفش میکند: "سوبژه شدن ابژه ها، شیئی شدن سوژه ها، جابجا شدن علت و معلول، [یعنی] بده بستانی مذهب گونه". ٢٧
پس پرسش اینست که چرا "مردم ایمانی را که به یک شیئی دارند به یکدیگر اعطاء نمیکنند"؟ پاسخ مارکس اینست که: "مسلما از اینرو که آن شیئی رابطه عینینت یافته ای بین اشخاص است، برای اینکه افراد در روابط اجتماعی، خود را از خود بیگانه کرده اند بطوریکه این روابط نماد شیئی پیدامیکند." ٢٨ در جائیکه روابط اجتماعی بین مردم در زیر پوسته ای مادی پنهان شده باشد، در آنجا این اشیاء پس از آنکه توسط کار انسانی از مرده به زنده تبدیل شدند، نه فقط تحت کنترل انسانها قرار نمیگیرند بلکه انسان را اسیر خود می سازند. در چنین جهان واژگونی است که ثروت حقیقی انسان به تجریدی محض استحاله یافته و سپس در منظری تماما مادی پدیدار می شود- یعنی به شکل پول.
لذا پول معادل قدرت الهی جهانشمولی می شود که به وراء تمام تخاصمات مذهبی می رود. "عمل اجتماعی انسان که بواسطه اش فراورده های وی می باید مکمل یکدیگر باشند، از انسان بیگانه شده و به پول تعلق پیدا میکند؛ یعنی به شیئی مادی متعلق میشوند که خارج از انسان است...این واسطه بیگانه تبدیل به خدایی واقعی میشود". ٢٩ آیا چنین وجه تشابهی بین دین و خصلت بیگانه شده جهان اشیاء نباید ما را وادار به تعقل درباره مفهوم "سکولار" کند؟ این مسئله بخصوص برای عصر ما حیاتی است. عصری که در آن گویا بدون دخالت انسان، امپراطوری پهناور "ماشین" "خودمختاری" پیدا کرده است بعبارتی با بهره برداری از قدرتی "غیبی"، در حال خودزایی خودش است ! پس آیا انسان مدرن در افسون تئوریک روابط اجتماعی معینی نیست که خود را "ابدی" جلوه گر مینمایند، بدانگونه که گویی بواسطه "قانون طبیعت" استقرار یافته اند؟ این چیست مگر دین مدرنیته؟ بقول مارکس "این ایمان است که رهایی میبخشد؛ ایمان به ارزش پولی بمثابه روح نهفته درون کالاها، ایمان به شیوه تولیدی و موقعیت از پیش مقدر شده اش، ایمان به عاملان مولد بعنوان شخصیت یابی صرف سرمایه خود ارزش زا". ٣٠
بهمین دلیل است که نقد دین بخودی خود، و یا حتی مطالبه جدایی دین و دولت، هر چند که حائز اهمیت است، مضمون انسانی دین را بدون تعریف باقی میگذارد. اینکار بازهم جنبش آزادیخواهی را برای حوادثی که از پس فروپاشی نظام دین سالار موجود رخ خواهد داد آماده نمی سازد. بگذارید بپرسیم: آیا ما از هم اکنون محکوم به گذار به درون تلاطمات ناشی از رشد سرمایه داری سکولار شده هستیم؟ مگر این همان رشدی نیست که در جهان کنونی حتی ادامه زیست بشر بروی کره زمین را زیر سوال برده است؟ پس ما چگونه میتوانیم مطمئن شویم که مبارزات آزادیخواهانه امروز صرفا در چهارچوب فرم سیاسی دولت درجا نزد ه و تا رهایی کامل اجتماعی خود انکشافی خواهد یافت؟

٤- ورود مارکس به "انقلاب جامعه مدنی" ایران
          "رهایی یعنی احیاء جهان انسانی و روابط بین خود انسانها"
مارکس ٣١
در گیر و دار شرایط متلاطم ایران، در حالیکه سعی داریم نظریات خود محدود کننده ایی همچون "جمهوری سکولار" و یا برنامه های "دولتگرایانه" مشابهی را به جنبش عمومی تحمیل نکنیم، گرایشات تئوریک گوناگونی پیدا شده اند که بعضا زاده این شرایط عینی و ذهنی جدید هستند. مشخصا آنچه بین برخی فقهای نقاد و نیز چپ سکولار هوادارانی پیدا کرده، نظریه جامعه "پسا مدرن" است که در عین حال داعیه اختتام جدایی بین ایمان و شعور را دارد.
وقتیکه یورگن هابرماس برای ایراد سلسله سخنرانی هایی درباره جامعه "پسا سکولار"به ایران سفر کرده بود، نه فقط با استقبال شایانی روبرو شد، بلکه در آن جلسه روحانیونی حاضر بودند که از قم آمده بودند. همانطور که خود هابرماس بخاطر می آورد ٣٢، آنها وارد مباحثی زنده شدند که ساعتها بعد از اتمام سخنرانی ادامه داشت. هابرماس اصطلاح جامعه پسا سکولار را فقط به کشورهای خاصی محدود میکند. " جوامع توانمند اروپایی یا کشورهایی نظیرکانادا، استرالیا و نیوزیلند که بعد از دوران جنگ پیوندهای مذهبی در آنها بطور ثابت و یا خارق العاده ای گسسته شده اند". ٣٣ اما طرفداران ایرانی این دیدگاه، آنرا شامل ایران نیز میدانند.
یکی از این افراد حسن یوسف اشکوری است که چهار سال بخاطر افکارش زندانی بود. ٣٤ در کنفرانسی که در ١٣ مه ٢٠٠٦ در "مدرسه مطالعات افریقا و آسیای شرقی لندن" برگزار شده بود، وی در سخنرانی اش به مطلبی از هابرماس پرداخته بود بنام"دین در عرصه عمومی". ٣٥ هدف او "تحقق جامعه ای است مبتنی بر تفاهم و تبادل نظر بین دو گرایش قوی و موثرِ سکولار و دینی". بدیده او "بزرگترین کمبود دنیای مدرن اینستکه از ماهیت روحانی خود تهی شده است. از اینرو روشنفکران جدید دینی در ایران مثل اقبال و شریعتی این نقصان را با جهانبینی و مردم شناسی مدرنی جبران کردند که هم توحیدی وهم روحانی و اخلاقی است (اومانیسم اسلامی) ... در ایران این اسلام انتقادی با علی شریعتی شناخته شد که به تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت نزدیک است".
محقق برجسته دینی، عبدالکریم سروش، هم با نظریه "پسامدرن" موافقت دارد. بنا به گفته وی "نادرستی تئوری سکولاریزاسیون به اثبات رسیده است. ما امروز در دورانی پسامدرن بسر میبریم که یکی از موهبات آن رنگ باختن تعارضات شدید بین سکولاریسم و دین داری است". ٣٦ اما سروش بر خلاف اشکوری اصولا دنیوی بودن دین را رد میکند. : من بر این عقیده ام که اصولا دین در اساس راهبردی به آخرت ماست". ٣٧ او بخصوص منتقد علی شریعتی است که بنظر او سعی کرد "اسلامی انقلابی ایجاد کند". "من بر این باورم که دکتر شریعتی در تلاش ایدئولوژیکی کردن اسلام بود. بعقیده من نکته اصلی اینست که وقتی دین ایدئولوژیکی شود دیگر نه در جستجوی حقیقت که در صدد تحریک جنبش است."٣٨ سروش با جدا کردن ایمان از تاریخ و ذهنیت تاریخی، در صدد احیاء انسانی اخلاقی و با تقواست که از امور دنیوی مبرا باشد.
شکی نیست که نظریه پسا مدرن در اصل اعتراضی است به مصائب جهانی تکنولوژیکی که ظاهرا خود کفا شده و آفریدگارش را که انسان باشد زیر پا له کرده است. این دیدگاه واکنشی است به آنچه بعنوان "بی روح شدگی" مدرنیته استنباط گردیده است. پس واقعا این ایده پسامدرن معرف چیست؟ آیا می خواهد باور کنیم که جامعه باصطلاح ما قبل سکولاری مثل ایران آماده جهش به عصر پسامدرن است؟ اما اگر جامعه مدنی در بطن خود فاقد عنصری "روحانی" باشد، در آنصورت فاصله بین "آنچه هست" و "آنچه باید بشود" را چگونه میتوان پر کرد؟ اگر واقعیت موجود "بی روح" تلقی گردد، آیا درچنین صورتی، تفکر به عاملی تبدیل نمی شود که صرفا از بیرون به نفی فعلیت مبادرت میورزد؟ اگر "روح" یا "سوبژه" انسانی در درون زمان حال حضور نداشته باشد، آیا تلاششان برای برطرف کردن شرایط موجود همچون تکانی از برون نخواهد بود؟ آیا عینیت دوباره خصلت منفی محض بخود نمیگیرد؟ در جهانی که از سوژه های انسانی متفکرخودآگاه تهی شده باشد، آیا بازهم به مصلحانی که "خردعملی" دارند محتاج و وابسطه نمیشویم؟ یعنی به کسانی که موظفند بشریت برخاک افتاده را به عرش اعلاء ببرند و "باید"ی مطلوب را میسر کنند؟
البته پسامدرنیسم حاوی عناصری انتقادی است اما بسان ذهنیتی ناخرسند و بیگانه شده، همچون گریزی از جهان واقعی است. "بصیرت محضی" است که نمی تواند در جنبش عملی اجتماعی حضور شکلی از شعور را تشخیص دهد که فعلیت نوینی را می آفریند. تفکر پسامدرن در عین حال می تواند در درون خود حامل نظریه ای "پسا-اومانیستی" باشد که "انسان" را مقصر زدودن سیمای سحرآمیز "طبیعت" می پندارد. و میتواند بالقوه به شکل جدیدی از ماوراءالطبیعه گرائی بدل شده و با مذهب پیوندی دوباره پیدا کند. لذا بصیرتی است که از "اینجا" به "ناکجاآباد" گریز میزند.
آنچه امروز ضرورتی مبرم دارد تشخیص بلوغ و توانمندی مشخص جنبش اجتماعی ایران است که هنوز در دوره اولیه تکوین خود میباشد. اگر خانه خود را در "مدینه فاضله"ای در وراء زمان بنا کنیم و یا اگر مطالبات مقدماتی امروز را در خطابیه هایی برنامه ریزی شده غالبگیری کنیم و اصول وحدت را به "مخرج مشترک محدودی" تقلیل دهیم، جنبش از حرکت تکاملیاش باز میایستد.٣٩ چنین گزاره هایی درهویت صوری ریشه دارند که دریک مبدأ ،فرجامی را مشهود نمیبینند. یعنی درک نمیکنند که این جنبش حتی در حالت "جنینی" خود، کلیتی را دربردارد. در عوض میباید با الهام از واقعیت جدید کنونی، از طریق دیالوگی گسترده و باز و گفتمانی عمومی به مبارزاتمان ادامه داده و بسوی ایده هایی جهت یابی کنیم که بتواند تبلور تئوریک اشکال متنوع وخودجوش جنبش عملی باشد.
تئوری خود نیرویی مادی است بشرط آنکه مشخص و جامع باشد، بشرط آنکه کاملا درونی باشد، و بقدری پرورده شده باشد که بتواند معادل "خودبیانی" جنبش گردد. بطوریکه حرکت اجتماعی بتواند بر عینیت وجود خود وقوف کامل پیدا کند. در آنصورت تئوری خود شکلی واسطه گر بخود میگیرد و میگذارد که جنبش هویت روشنی از خود بازیابی کند، یعنی اجازه میدهد که حرکت اجتماعی در طی تمام مراحل سخت و ضروری تکاملش، خودجهت دهنده شود. تئوری کار شاقی است و وحی نازله نیست، و نمیتواند بصورتی بی واسطه درک شود. خود تئوری هم مستلزم رشد دائمی است. تئوری نمیتواند به مفاهیم جامد از پیش ساخته شده تمسک کند و از طریق داده هایی حاضر و آماده معنی پیدا کند. لذا مستلزم متد است. تئوری هم مثل یک جنبش تاریخی خود زا و خود اندیش، حاوی دیالکتیک آزادی است. درغیر اینصورت بقول گوته، درخت زندگی همواره سبز و تئوری خاکستری رنگ خواهد ماند. پس اجازه دهید با توجه کامل به بستر تاریخی وحله کنونی، به مارکس رجوع کنیم بلکه بتواند بزبان خود در روشن کردن واقعیت کنونی یاریمان دهد.
مارکس به "جامعه مدنی" چون "نیرویی فعال" می نگرد که :" ذهنیت خود" را دارد ولی از خود گسسته است. "تعیین سرنوشت" اش حاصل یک فرایند است، حاصل حرکت تمام عناصر ذاتی موجود در واقعیت متضادش. نقطه شروع او"ذهن بالفعل"است که در "ضمیر خود فرجامی جهانشمول" را در بر دارد و پیدایش قدرتهای گوناگون نتیجه پروسه خود فعلیت بخشی آنست. او با توجه به "سوژه های واقعی" بعنوان بنیان یا زمینه جامعه مدنی، عینینت یابی آنها را مورد بررسی قرار میدهد. در نزد او عقلانیت "بمعنی رخردی است که در حال فعلیت بخشیدن "به خویش میباشد. ٤٠ وعینیت بمنزله به فعل در آمدن "فعالیت آزاد سوبژکتیو" است.٤١
مارکس البته با دیدی که هگل از جامعه مدنی در پدیدار شناسی روح و فلسفه حق پرورانده بود موافقت دارد. در واقع مارکس مدعی بود که برداشت هگل حاوی "تمامی عناصر نقادانه" است و بوجهی"پرداخته و مهیا شده که بسیار فراتر از خاستگاه هگلی می رود".٤٢مارکس میگوید که مطلق هگل بمعنی کلیت فرایند خودسازی انسان است و "از اینرو بیان غایی هستی انسانیتی است که خود را هدف خویش قرار داده است." ٤٣
مشخصا هگل جامعه مدنی را عرصه "نزاع همه با همه" می بیند که در آن منافع عام بمعنی عمومیت منافع خودجو است. در اینجا "وحله آزادی که ذاتی کار است" انتزاعی است –" آزادی صوری"-چرا که "خصوصی بودن اهداف بعنوان ماهیت اساسی آن باقی میماند".٤٤ آنچه هگل "مجموعه نظام اخلاقی" مینامند، در جامعه مدنی بطور مفرط منقسم و و خودگمگشته است، بیرون از خود است، "دولت خارجی" یا "مادی" است. لذا "جامعیت" یا "وحله اجتماعی" حامل انبوهی از خصوصیات متضاد است. یعنی هنوز در مرحله انفصال و وابسته به "ضرورت" است، بطوریکه هگل آنرا "سیستم نیازمندیها" می خواند. هگل و مارکس هردو فهمیده بودند که با پیدایش جهان مدرن، "دولت سیاسی" و جامعه مدنی برای نخستین بار از هم تفکیک شدند. در واقع در قرون وسطی، جامعه مدنی به معنی کنونی آن وجود نداشت. در آن زمان عرصه خصوصی مستقیما سیاسی بود. انقلاب فرانسه در حکم آخرین کنشی بود که طبقات سیاسی را به طبقات اجتماعی تبدیل کرد. یعنی اختلاف طبقاتی را به یک جدایی غیرسیاسی که فقط به زندگی خصوصی مربوط است مبدل کرد. با این کنش، بقول مارکس "جدایی بین زندگی سیاسی و جامعه مدنی به کمال رسید". در اینجا تمامی "آحاد مردم در بهشت جهان سیاسیشان برابرند در حالیکه در هستی زمینی اجتماع نابرابرند. "لذا هستی سیاسی "هستی آسمانی است، عرصه ماورالطبیعه جامعه مدنی است".٤٥ در نتیجه شهروندان دولتی و اعضای جامعه مدنی نیز جدا از همند. در درون فرد کشمکشی ذاتی بین شهروند سیاسی و انسان خصوصی وجود دارد. دولت به کمال رسیده سیاسی بمعنی هستی انتزاعی انسان است که با هستی مادی اش در تعارض بسر میبرد. بنابراین در جامعه مدنی "بندگی شخصی هدفی غایی است در حالیکه فعالیت، کار، ضمیر و غیره، صرفا در حکم ابزارند".٤٦ فردگرایی اصل حاکم است. در جایی که دولت به رشد کامل خود رسیده باشد "انسان یک زندگی دوگانه دارد... در جامعه سیاسی خود را موجودی اشتراکی قلمداد میکند، ولی در جامعه مدنی بعنوان فردی خصوصی فعالیت میکند".٤٧ در چنین اوضاعی که وابسته به ضرورت است "تنها رابطی که آنها را بهم پیوند میدهد ضرورت طبیعی، نیاز و نفع خصوصی است؛ حفاظت از مالکیت و خویشتن خودخواهشان". ٤٨
جامعه مدرن، ذات عینی انسان را همچون عنصری خارجی و مادی از او جدا میکند. این ماهیت انسان نیست که بعنوان فعلیت حقیقی او شناخته میشود. فرد همچون " فردی اجتماعی و موجودی اشتراکی" ارزیابی نمی شود.٤٩ هم هگل و هم مارکس دو اصل "خاص" و "عام" را در جهان مدرن "خودکفا" ارزیابی میکنند؛ آندو"با اینکه ازهم گسیخته شده اند، معهذا بطوری دوجانبه بهم وابستگی داشته و همدیگر را مشروط میکنند".٥٠ هدف، رفع تعارض خاص وعام است. ولی در جامعه مدنی، جائیکه افراد "بورژوا یا شهروند (Burgher) از بند رسته اند"، هدفشان"با عامیتی وساطت مشود که خود یک وسیله است." ٥١ اما وقتیکه نیازمندیها و ابزار کیفیتی انتزاعی پیدا میکنند، انتزاع به خصیصه روابط متقابل افراد با یکدیگر تبدیل میگردد. در اینجا "خرد جمعی" خود را بصورت عمومیتی انتزاعی تصریح میکند که از نظارت اعضاء اجتماع خارج است.
آنچه مارکس "دولتی عقلانی"٥٢ یا "دولتی حقیقی" ٥٣ میخواند "مجموعه هستی مردم" است٥٤ که با هستی سیاسی آنها مغایرت دارد. اگر منصفانه قضاوت کرده باشیم، "دولت اخلاقی" هگل را نیز نمی توان به دولتی صرفا سیاسی تقلیل داد. اما از دید مارکس چنین دولتی نمیتواند یک عامل وحدت بخش خارجی باشد چرا که در دوگانگی بین انسان بمثابه "شهروند" و انسان بعنوان "بورژوا" وساطتی نمی توان کرد. به بیان او "یکی در بطن خود آرزو، نیاز و انتظار دیگری را در بر ندارد". بعقیده او"انسان بیش از یک شهروند و زندگی انسانی فراتر از زندگی سیاسی است".٥٥ انقلاب فرانسه "روح سیاسی" را آزاد کرد ولی نتوانست عناصر مادی و معنوی تشکیل دهنده جامعه را به آزادی برساند. پس دولت سیاسی بر شالوده "تضادی سازمانبندی شده بین ایده عام و هستی فردی" استوار شده است.٥٦ وقتیکه سازماندهی سیاسی در نقطه اوج خود باشد، "بردگی جامعه مدنی" نیز به کمال میرسد.
بنابراین با اینکه "آزادی سیاسی" قدمی بزرگ به جلو است، ولی نمیتوان آنرا بعنوان هدف نهایی آزادی اجتماعی بشمار آورد. در "دموکراسی سیاسی"، انسان قدرتی والاست اما همچون انسانی که "خود را گم کرده، بیگانه شده و تحت سلطه عناصر و شرایطی غیر انسانی قرار گرفته باشد. یعنی انسانی که هنوز یک همنوع واقعی نیست".٥٧ از نظر مارکس "دموکراسی حقیقی"٥٨ "نخستین وحدت حقیقی بین خاص و عام" است، جائیکه اصول صوری و مادی قرین هم باشند. خصیصه بنیادی "دموکراسی"این است که در آن انسان "هستی انسانی" یافته باشد حال آنکه او در سایر اشکال فقط یک هستی حقوقی دارد. "دموکراسی" هم شکل است و هم محتوی که وحله حاکم برآن دیگر دولتی انتزاعی نیست. بنابرین مارکس نتیجه میگیرد که "در یک دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی ناپدید میشود".٥٩ آنچه در مارکس جدید و منحصر بفرد است کشف "روح اشتراکی" انسان در درون جامعه مدنی است، نه همچون تجریدی به وراء فرد بلکه با آزادی فردی بعنوان پیش نهاده اش. "پیش از هر چیز میبایداز گزینش 'اجتماع' همچون انتزاعی در مقابل فرد پرهیز کنیم. فرد همان وجود اجتماعی است".٦٠
یک چنین روحی است که امروز در مبارزات آزادیبخش ایران در میان اشکال خودجوش همبستگی اجتماعی رها شده است. در چنین مواقعی جامعه مدنی همواره به یک وحله کاملا جدیدی از خودآگاهی میرسد، بطوریکه ناگهان اینطور بنظر میرسد که با برآمد یک حس جدید از تشریک مساعی، جدایی بین فرد خصوصی و عمومی در هم شکسته است. جنبش رهایی بخش در اوج خود به نیروی عظیمی تبدیل میشود که هنوز محتوی اجتماعیش را درغالب کلیتی انتزاعی از خود بیگانه نکرده است، حال این کلیت چه حزب یکپارچه سیاسی باشد و چه یک دولت مقتدر. همپا با تدوام مبارزه و تعمیق دیالوگ حول ایده آزادی، در عین حال میباید تجربه آزادی بخش دوران انقلاب ٥٧ و نیز پیامدهای وحشتناک آنرا بخاطر بیاوریم و بپرسیم چگونه میتوان از یک انقلاب ناتمام دیگر جلوگیری کرد؟ آیا این انرژیهای آزاد شده مردم در نیرویی صرفا سیاسی فشرده خواهد شد تا فقط به سرنگونی شکل خاصی از دولت سیاسی منجر شود، یا اینکه تا آزادی کامل ادامه خواهد یافت؟
"فقط وقتیکه فرد بالفعل انسانی، شهروند تجریدی را به خود بازگردانده باشد...وقتیکه قدرت اجتماعی خود را طوری ادراک و سازماندهیکرده باشد که دیگر نیروی اجتماعی همچون قدرتی سیاسی از او جدا نشود، فقط در آنموقع است که رهایی انسانی کامل میگردد".٦١


زیرنویسها:
١ - متن انگلیسی، ص٧٥ پدیده شناسی روح
The Phenomenology of the Mind, (New York, Harper & Row)
٢ – همانجا، ص٧٦
                         Robert Dreyfuss, ‘Iran’s Greenwave’ The Nation, 20/27 July, 2009 - ٣
٤ – همانجا
٥ – رشد مردم در طی این مدت کوتاه را میتوان در خاطرات زن جوانی از خانواده ای کارگری دید:"این شبها تنها شبهایی است که ما بخاطر فقیر بودنمان مورد مسخره واقع نمی شویم. این شبها کسی نمی پرسد که از کدام قسمت شهر آمده ایم. برای کسی مهم نیست که قیمت کفش ما چقدر است. تنها مسئله مهم اینست که ما همگی سبز پوشیم... چرا نباید سبز بپوشم و به زنجیره سبز مردم بپیوندم؟ در این زنجیره پسر پولداری را می بینم که دست در دست من دارد بدون اینکه به شغل پدرم اهمیت دهد. دستهایمان بهم میفشرد بدون اینکه در من خیره شود. فقط لبخندی ساده بمن میزند...این شبها آخرین فرصتی طلایی است که همه با هم یگانگی داریم".
Mahmood Delkhasteh, ‘The archeology of Iran’s regime,’ 2, July, 2009
HYPERLINK " www.opendemocracy.net   www.opendemocracy.net
                                                 Danny Postal, ‘Iran and the Future of Liberalism’,         -٦
HYPERLINK " theliberal.com.uk   theliberal.com.uk
Alessandro Topa, ‘Between Critical Rationalism and Eastern Wisdom’, Quantar.de,         -٧
quantare
‘FOR’s Peacemaking Delegation to Iran:March 2007,’ FOR: The Iran Initiative,             -٨         
٩ – بیانیه شماره ١١ میر حسین موسوی،
HYPERLINK " www.iranian.com   www.iranian.com
ما خواستار احیای آن بخش فراموش شده از اهدافی هستیم که این نهضت عظیم به امید تحقق آنها آغاز شد...نمونه ای از آنها آزادی است...آزادی به تمامی آن معنای جلیلی که مردم ما در بهمن ٥٧ تامین آن را یکی از مهمترین اهداف خود میدانستند، بصورتی که پیروزی انقلاب را بهار آزادی نامیدند".
١٠ – Khatami’s Involvement will spur social movement; Rooz, 27 January 2009,         
HYPERLINK " www.roozonline.com   www.roozonline.com
HYPERLINK " theyee.ca   theyee.ca ١١ – نگاه کنید به نسرین علوی
"درجامعه ای که فقط بجرم فکر کردن، آدم را به قربانگاه تاریخ میبرند، من می نویسم تا احساس کنم میتوانم در جایی فریاد عدالت سردهم...وبلاگ مینویسم تا فریاد بزنم، گریه کنم و بخندم و بکارهایی دست بزنم که اجازه انجامش را نمیدهند". بلاگ نویس دیگری می گوید: تا من فکر میکنم...من بلاگ مینویسم...پس من وجود دارم".
HYPERLINK " http:///deltangestan.com"   http:///deltangestan.com
HYPERLINK " globalpost.com   globalpost.com ١٢ –
١٣ – هگل، ماخذ قبلی، ص٧٥
(London: Penguin, 1973)١٤ – کارل مارکس، گروندیسه، متن انگلیسی، ص ٤٦٣
١٥ - کارل مارکس، متن انگلیسی، ص١٣١
Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Transl. Annette John and Joseph O’Mally (Cambridge University Press, 1965)
١٦ – بیانیه ١١موسوی، ماخذ قبلی
HYPERLINK " www.drsoroush.com   www.drsoroush.com ١٧ – وبسایت رسمی عبدالکریم سروش
١٨ - کارل مارکس، نقد فلسفه حقوق هگل، متن انگلیسی ماخذ قبلی، ص١٣٨
مارتین لوتر، بمحض اینکه سلسله مراتب کلیسا را به چالش کشید، جنبش دهقانی انقلابی را راهگشا گردید به رهبری مذهبی افرادی چون توماس مونزرکه خواستار متحقق کردن مضمون انسانی دین بودند. آنها علیه اشرافیت و کلیسا که مجتمع مال اندوزی اش را برگرده دهقانان ساخته بود جنگیدند. هواداران مونزر تصور میکردند که پیروتعالیم لوتراند، آنها فکر میکردند که بدون وساطت سلسله مراتب کلیسایی درگیر تحقق اصول در زندگی واقعی اند. اما لوتر به آنها خیانت کرد و در یک قتل عام وسیع از شاهزادگان آلمانی حمایت کرد. لوتر به انتزاع رابطه مستقیم فردی مشخص با دین بدون وساطت کسیسان بسنده کرده بود. مارکس این فردگرایی مجرد را "کیش انسان انتزاعی" پروتستانیزم و "مناسب ترین شکل دین" سرمایه داری می خواند. سرمایه، جلد اول، متن (London, Penguin, 1976)انگلیسی، ص ١٧٢
١٩- ماخذ قبلی، ص٩٩
(London University Press), transl.T. M. Knox ٢٠ – به نقل از کناب فلسفه حقوق هگل، متن انگلیسی، ص ١٧٢
(Oxford:Clarendon Press, 19651965) transl. A. V. Miller ٢١ – هگل، فلسفه طبیعت، متن انگلیسی، ص١١
‘On Reason’, Eurozine, 30 March, 2007 ٢٢- عبدالکریم سروش
HYPERLINK " www.eurozine.com   www.eurozine.com
سروش به ایده انقلاب حمله کرده و آنرا با "شعور" در تعارض مییابد. انقلابیونی که فقط با "ضدیت" قابل تعریف اند نمیدانند که "چه می خواهند". بر خلاف نظر او، باید مثبت را در درون منفی، در درون خود انقلاب جستجو کرد، یعنی آنچه هگل "نفیِ نفی" میخواند. مضمون انسانی زندگی سکولار و نیز دین، محصول تلاشی اجتماعی ست که از طریق انقلابی اجتماعی و در وراء شکل سیاسی دولت تحقق پذیر است. بقول مارکس: "دولتی که هنوز مسیحیت را بعنوان دین اقامه میکند...هنوز بمنزله استقرار حقیقی مبنای انسانی دین نیست، چرا که هنوز به شکل غیرواقعی و تخیلی این هسته انسانی وابسته است...[چون] برخوردی سیاسی به دین و برخوردی مذهبی به سیاست دارد. با تنزل دادن فرمهای دولتی به یک نمود صرف، دین را هم بهمانسان به نمودیصرف تقلیل میدهد."
مارکس، کلیات آثار، جلد سوم زبان انگلسی، صفحات ١٥٦-١٥٧
(New York, International Publishers)
٢٣ – همانجا، ص ١٥٢
٢٤ – همانجا
٢٥ – مارکس، کلیات آثار، ماخذ قبلی، جلد چهارم، ص١١٠
٢٦ - مارکس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلی، ص١٣١
٢٧ – مارکس، تئوریهای ارزش اضافه، متن انگلیسی، جلد سوم، ص ٤٩٤
(Moscow: Progress Publishers, 1961)
٢٨-مارکس، گروندریسه، ماخذ قبلی، ص ١٦٠
٢٩ – مارکس، کلیات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلی، ص ٢١٢
(New York: Vintage Books) ٣٠ – مارکس، سرمایه، جلد سوم، ص ٧٦٧، متن انگلیسی
٣١ – مارکس، کلیات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلی، ص١٦٨
Jurgen Habermas, ‘The unrest in growing; Habermas in Iran’, Public Theology, -٣٢
HYPERLINK " wwww.pubtheo.com   wwww.pubtheo.com
Jurgen Habermas, ‘Notes on a Post – Secular Society’,18 June, 2008 -٣٣
http:www.signandsight.com/features/1714.html
٣٤ – اشکوری که تحصیلکرده حوزه علمیه قم است در دهه ١٣٥٠ از طرفداران پروپاقرص دکتر شریعتی بود. او بلافاصله بعد ازانقلاب جزو نمایندگان مجلس اول بود ولی در دوره بعد از مجلس کنار کشید و تلاش خود را معطوف به فعالیتهای آکادمیک و فرهنگی کرد. او بنیانگذار"مرکز تحقیقات فرهنگی دکتر شریعتی" است.
                         ‘European Journal of Philosophy,’ 1 April 2006, Vol.14 pp. 1-25       – ٣٥
ISIM Review 20, Autumn 2007, Free University Amsterdam –٣٦
٣٧ – "ما میباید راه شریعتی را ادامه دهیم ولی نباید دنباله رو باشیم. در زمان او یک روشنفکر دینی همزیستی با انقلاب داشت اما در زمان ما میباید اسلام را با دموکراسی وصلت دهد".
HYPERLINK " www.drsourush.com   www.drsourush.com
٣٨ - همانجا
٣٩ – بیانیه شماره ١١ موسوی، ماخذ قبلی
٤٠ – مارکس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلی، ص٢٧
٤١ – همانجا، ص ٦٣
٤٢ – مارکس، کلیات آثار، جلد سوم، ص ٣٤٢، ماخذ قبلی
٤٣ – همانجا، ص ٣٣٢
٤٤ – هگل، فلسفه حق، ماخذ قبلی، ص١٢٨
٤٥ – مارکس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلی، ص٨٠
٤٦ – همانجا ص٨١
٤٧ – مارکس، کلیات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلی، ص ١٥٤
٤٨ – همانجا، ص ١٦٤
٤٩ – مارکس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلی، ص٨١
٥٠ – هگل، فلسفه حق، ماخذ، ص ٢٦٧
٥١ – همانجا، ص ١٢٤
٥٢ - مارکس، نقد فلسفه حقوق هگل، ص١١٧
٥٣ – همانجا، ص ٥٠
٥٤ – همانجا، ص٧٩
٥٥-مارکس، "شاه پروس و رفرم اجتماعی" متن انگلیسی، ص٣٥٦،
Writings of Young Marx on Philosophy and Society, Transl. Loyd D. Easton and Kurt H. Guddat (Anchor Books; Garden City, New York)
٥٦ – همانجا، ص ٣٥٧
٥٧ – مارکس، کلیات آثار،ماخذ قبلی، جلد سوم، ص١٥٩
٥٨ - مارکس، نقد فلسفه حقوق هگل،ص ٣١
٥٩ – همانجا
٦٠ – مارکس، کلیات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلی، ص٢٩٩
٦١ – همانجا، ص١٦٨


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۰)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست