• امکان همزیستی‌ ایرانیت و کردیت ممکن و میسر است به‌ شرط آنکه‌ مفهوم ایرانیت را به‌ یک هویت ملی واحد و در چهار چوب دولت عقب مانده‌ای که‌ هنوز هم رابطه‌ی قدرت سیاسی آن با شهروندان بر اساس الگوی خداوندگار–رعیت، امام–مقلد و مراد–مرید است، تقلیل ندهیم. بلکه‌ اگر ایرانیت و دنیای ایرانی را چونان رشتهای از‌ پیوندهای مشترک فرهنگی، تاریخی، زبانی تعریف کنیم ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۴ ارديبهشت ۱٣٨۹ -  ۲۴ آوريل ۲۰۱۰

حقیقت بیرون از مکانیسم قدرت نیست [...] و تنها بوسیله‌ نیرو و زور و در اشکال متنوع آنها تولید می شود. هر جامعه‌ای 'سیاست های عمومی' خاص خود برای تولید حقیقت دارد و این عبارت است از انواع گفتمان، که‌ به‌ مثابه‌ حقیقت پذیرفته‌ شده‌ و بکار گرفته‌ می شوند؛ مکانیسمها و مواردی که ‌ انسان را قادر می سازند عبارات 'درست' را از گزاره‌های 'نا درست' تشخیص دهد.

میشل فوکو (1)


پیش درآمد   

علیرغم اینکه‌ تاریخ پدیدار شدن و کاربرد اصطلاح 'مسئله‌ کرد' در سیاسیت بین الملل به‌ دوره‌ی بین دو جنگ جهانی و تحولات تاریخ ساز آن، یعنی همانا شکل گیری و به‌ رسمیت شناخته‌ شدن چهار دولت مدرن ایران، ترکیه‌، عراق و سوریه از سوی قدرتهای اروپایی بر می گردد. اما این اصطلاح تا دهه‌‌های پایانی قرن بیستم یا در ادبیات سیاسی و تاریخی موجود در این چهار کشور بکار گرفته‌ نمی شد، یا توسط نیروهای اپوزیسیون به‌ مفهومی یکسره‌ مبهم بکار گرفته‌ می شد. ریشه‌ این ابهام را باید در چگونگی تحول سیاست قدرتهای اروپایی و بویژه‌ بریتانیا، در سالهای پس از پایان جنگ اول جهانی جستجو کرد. در دوران جنگ اول جهانی، محور متفقین و بویژه‌ سیاست پردازان و ماموران بریتانیا در راستای اولویت های سیاسی قدرتهای اروپایی، بطور کلی از حق ملل برای تعیین سرنوشت سیاسی خود سخن می گفتند. آنها در‌ معاهده‌ سور منعقده‌ در سال 1920، بویژه‌ در مواد 62 و 64، حق تعیین سرنوشت سیاسی کردها را در ولایات کرد نشین امپراتوری سابق عثمانی و، پس از یکسال تحت نظر اتحادیه‌ ملل، پذیرفته‌ بودند. اما تغییر تعادل قوا در منطقه‌ بر اثر پیشروی بقایای ارتش امپراتوری عثمانی تحت رهبری کمال آتاترک منجر به‌ انعقاد معاهده‌‌ صلح لوزان شد. (2) مذاکرات و تواقفنامه‌ صلح لوزان برآمد توازن جدیدی در منطقه‌ بود. در واقع بریتانیا و فرانسه‌ بر بستر شکست نظامی نیروهای ارمنی، ایتالیایی و یونانی در برابر کمالیستها، به‌ بهای قربانی کردن کردها و پشت کردن به‌ تعهدات پذیرفته‌ در پیمان نامه‌ سور،‌ قرارداد ترک مخاصمه‌ با ترکیه‌ ‌ را امضا کردند. یکی از پیامدهای این معاهده‌‌ صلح، پذیرش شرایط کمال آتاترک مبنی بر مشروعیت دولت جدید جمهوری ترکیه‌ به‌ عنوان نماینده مردم این کشور به‌ مثابه‌ کلیت یکپارچه‌، در میدان سیاست بین المللی بود. مسئله‌ کرد که‌ تا این مقطح به‌ علت موقعیت سوق الجیشی کردستان و منابع غنی آن توجه‌ ‌ قدرتهای اروپایی را بخود جلب کرده‌ بود، اکنون به‌ دلیل تقسیم ‌ کردستان و قرار دادن مردم کرد تحت حاکمیت چهار دولت ایران، ترکیه‌، عراق و سوریه،‌ از مسئله‌ ملتی که‌ حق تعیین سرنوشت سیاسی دارد، به‌ موضوع خواست‌ یک اقلیت فرهنگی تحت حاکمیت ملی چهار کشور تقلیل داده‌ شد.                                                                                          
                                                                                                                  
دولت جدیدالتآسیس ترکیه‌ با بهره‌گیری از این شرایط و توازن قوای جدید در منطقه‌ و انعقاد معاهده‌‌ صلح لوزان، با دست بازتری جنگ با کردها را ادامه‌ داد. یکی از دلایل موفقیت کمالیسم در خنثی کردن فشار، و وادار کردن غربیان به‌ سکوت در مقابل سیاست نسل کشی و پاکسازی قومی کردها، این بود که‌ گفتمان کمالیستی موفق شد که‌‌ مسئله‌ کرد را به‌ مثابه‌ یکی از موانع عمده‌ تحقق پروژه‌ مدرنیزاسیون در ترکیه‌ بشناساند. گفتمان کمالیستی، مدرنیزاسیون ترکیه‌ را، چونان پروژه‌ای اجتماعی، عقلانی و جهانشمول معرفی می کرد. برای گفتمان کمالیستی، پروژه‌‌‌ نوسازی در ترکیه‌ عبارت بود از متجانس شدن با غرب مدرن در همه‌ عرصه‌های اقتصادی، اداری، فرهنگی و سیاسی آن. گفته‌ می شد که‌ این پروژه‌ بدون برنامه‌ توسعه‌ همه‌ جانبه‌ به‌ منظور جبران عقب ماندگی های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، ممکن نیست. در این راستا مقاومت کردها به‌ عنوان مانع جدی راه‌ وصول به‌ این هدف معرفی می شد. این تبیین، به‌ دولت ترکیه‌ اجازه‌ داد تا سیاست زدودن هویت کردی را به‌ جزء تفکیک ناپذیر پروسه‌ مدرنیزاسیون در ترکیه‌ تبدیل کند. نظریه‌ 'مدرن' کمالیسم، روایتهای تبیین کننده‌ مدرنیته‌ را بکار گرفته‌ و، نظریه‌ پردازان کمالیستی، پیش فرصهای نظری خود را از معرفت شناسی ماتریالیستی و سکولاریستی مغرب زمین به‌ وام گرفتند، اما در راستای محو مانع 'هویت کردی' ضرورت بازتولید دوگانه‌های مدرن‌ــ‌سنتی، متمدن‌ــ‌بربر، شهری‌ــ‌روستائی، و صنعتی-شبانی را که‌ از اجزای اصلی نظریه‌ استعمار بودند، به وام گرفتند. بدین گونه‌ اجزای نظریه‌ استعمار با رنگ و لعابی دیگر، به‌ ابزار موثر و، جزء تفکیک ناپذیر سیاست کمالیستی در سرکوب جنبش ملی کردها تبدیل شد. تنها تفاوت این بود که‌ استعمار غربیان بخشآ لیبرال بود در حالیکه‌ کمالیسم منشآ گسترش سیاست توتالیتری در جامعه‌ ترکیه‌ شد که‌ تا امروز هم نه‌ تنها ماشین اصلی سرکوب کردها بلکه‌ هم چنین مانع بزرگ در راه‌ تحول آن است.                                                                     
                                                                                 
چنانکه‌ در بخش پیشین گفتیم ناسیونالیسم رسمی در ایران کارایی این مدل را در برخورد با مشکل کردها دریافت و بکار گرفت. با تاخیر کمی گفتمانهای "عروبه" - ناسیونالیسم عربی، در عراق و بعدها در سوریه‌ همین سیاست را در قبال کرد ها در پیش گرفت. بدین سان مسئله‌ کرد، به‌ یکی از مسائل بسیار پیچیده‌ منطقه‌ای ما تبدیل شد. اگر درست بنگریم در باب برخورد با مسئله‌ کرد، میان گفتمانهای کمالیستی، ناسیونالیسم رسمی ایرانی و اسلامی و عروبه‌ و بعثی، تفاوتی چندانی وجود ندارد. تفاوت اینها تنها در شیوه‌ها و اشکال کار است نه‌ در محتوی. هدف همه‌ آنها ایجاد یک پروژه‌ی (ترکی، ایرانی و عربی) است که این پروژه‌ مدرنیزاسیون در راه‌ وصول به‌ آن هدف، باید از مانع کردها عبور می کرد. بدین سان پروژه‌ی مدرنیته‌ ایرانی و ترکی و عربی خواست سیاسی کردها را بمثابه‌ مانع و مشکل توسعه‌ و پیشرفت ملی معرفی کرد.                              
                                          
در دوران جنگ سرد و در حاشیه‌ برخورد به‌ تحولات خاورمیانه،‌ مسئله‌ کرد گاه‌ توجه‌ سیاستمداران، ژورنالیستها، مورخین و بخش نسبتآ کوچکی از محافل آکادمیک و دانشگاهی را بخود جلب می کرد. بویژه‌ آنگاه‌ که‌ درگیری جنبش ملی کردستان با نیروهای مسلح خطر آن را در بر داشت که‌ منشا گسترش تنش منطقه‌ای باشد. اما در کل ‌ مسئله‌ کرد به‌ مثابه‌ موضوع ملت بی دولت و محروم از نمایندگی سیاسی، از اولویت خاصی در سیاست پردازی قدرتهای بزرگ در خاورمیانه‌ برخوردار نبود. به‌ همین دلیل مباحث نظری حول مسئله‌ کرد یا در حد تاریخ نگاری کلاسیک توضیحی و توصیفی در جا می زد و یا در بهترین حالت در چهارچوب تئوری مارکسیستی در باب مسئله‌ ملی طرح و فرموله‌ می شد. در حوزه‌ داخلی هم، هر نوع توجه‌ و تلاشی در راه‌ جستجو و پرسش حول کردستان، مسئله‌ کرد، تاریخ کردها و گاه‌ حتی نوشتن به‌ زبان کردی خطر دستگیری، زندان و حتی اعدام را بدنبال داشت. در این دوره‌ و برخاسته‌ از این شرایط، برای روشنفکران کرد شعر و شاعری تنها حوزه‌ و عرصه‌ای بود که‌ در آن آرزوها و امیال مردم کرد را در قالبهای احساسی و حماسی نه‌ الزامأ 'علمی' بیان می کردند.

در اروپا چنین بوده‌ است که‌ گاه‌ هنر الهامبخش نظریه‌ پردازان و فیلسوفان زمان خود برای طرح مباحث نوین نظری و تئوریک بوده‌ است. فرانتس کافکا بسیار پیش از برخی از متفکران مکتب فرانکفورت، مسئله‌ غلبه‌ عقل ابزاری و تآثیرات مخرب آن در زندگی انسان معاصر را لمس کرده‌، سیمای انسان خورد و 'مسخ' شده‌ در زیر چنگالهای زنجیر بروکراسی مدرن به‌ مثابه‌ قربانی عقل ابزاری در آثارش به‌ شیوه‌ای بدیع بیان کرده‌ بود. در کردستان هم برخی از شعرای کرد در اشعار خود تبیینی از هویت ملی کرد مطرح کردند که‌ بعدها الهامی شد برای محققین و مورخین در راستای تحلیل نظری و یا روایت تاریخی از مسئله‌ کرد. برای مثال در سال 1974 هیمن موکریانی در یکی اشعار خود، مسئله‌کرد را چونان مسئله‌ ملتی که‌ عملآ موجود است اما هویت ملی آن انکار می شود بیان کرد. (3) این تبیین شاعرانه‌ از هویت کردی به‌ دو دلیل در پایانه‌ قرن بیستم مبنائی شد برای تحلیل نظری روشن تری از مسئله‌ کرد. اولأ، علوم اجتماعی در اروپا از دهه‌‌های شصت قرن بیستم بدین سو، مرحله‌ تحول کیفی را طی کرده‌ که‌ هم مرزهای سابق میان تاریخ نگاری از یکطرف و جامعه‌ شناسی و فلسفه‌ از طرف دیگر کم رنگ شده‌، هم نظریه‌ ناسیونالیسم در همه‌ شاخه‌ های علوم انسانی به‌ موضوع بررسی و تبیین تبدیل شد. ثانیآ، پایان جنگ سرد همراه‌ بود با تحولات جدی منطقه‌ای که‌ امکانات مساعدتری برای جنبش ملی کرد ایجاد کرد. بر خاسته‌ از این دو فاکتور امروز کردشناسان با زبان گفتمانی روشنتری طرح و تحلیل نظری از مسئله‌ کرد بدست می دهند، و بخش قابل توجهی از کردشناسان این مسئله‌ را چونان دیالکتیک انکار هویت ملی کردها از سوی این چهار دولت و مقاومت کردها در برابر این سیاست انکار تبیین می کنند، و این امکان شناخت و درک روشنتری از شکل سیاسی و خصلت ناسیونالیسم کرد را برای همه‌ ایجاد کرده‌ است. (4)
               


                                                                     
2) مسئله‌ کرد در ایران پس از انقلاب 1357

پایان جنگ سرد، که‌ نقطه‌ پایانی بر سیستم دو قطبی در جهان هم بود، امکانات سیاسی قابل توجهی را برای مبارزه‌ ملی کردها مهیا کرد. اکنون در عراق ما با وجود یک دولت محلی کردی روبرو هستیم که‌ هم مشروعیت بین المللی دارد و هم ظرفیت های دستگاه‌ اداری- بروکراتیکی آن در راستای پاسخگویی به‌ نیازهای مردم گام به‌ گام در حال افزایش است. این دولت همچنین با تشکیل نیروهای مسلح حرفه‌ای توان اقتدار سیاسی بر منطقه‌ کردستان و قدرت دفاع از آن را در صورت یورش احتمالی در دست خود متمرکز کرده‌ است. آینده‌ عراق هر چه‌ باشد وجود دولت کردی، چه‌ به‌ مثابه‌ دولت محلی در چهارچوب سیستم فدرالیستی عراق و چه‌ در شکل دولتی مستقل، در صورتی که‌ عراق روند تجزیه‌ را طی کند، یک واقعیت سیاسی عملآ موجود است. در ترکیه‌ هم پس از سالهای سیاست پاکسازی قومی، زبانی و فرهنگی علیه‌ کردها در راستای پروژه‌ همگون سازی (5) آتاترکی، امروز پس از فراز و نشیبهای دهه‌های گذشته‌، بخشی از جامعه‌ سیاسی ترکیه‌ پذیرفته‌ است که‌ نه‌ تنها مسئله‌ عضویت ترکیه‌ در جامعه‌ اروپا، بلکه‌ همچنین آینده‌ خود دولت ترکیه‌ در گرو چگونگی برخورد با، و نهایتآ حل مسئله‌ کرد است. بعلاوه‌، پس از سرنگونی رژیم سلطنتی، جنبش ملی کرد مهمیترین نیروی اپوزیسیون علیه‌ روند استقرار نظامی تئوکراتیک در ایران بود. هر چند رژیم جمهوری اسلامی ایران با هدف نابودی جنبش ملی کرد رکورد تازه‌ای از سیاست پاکسازی قومی کردها را برای خود ثبت کرده‌ است، اما جنبش ملی کرد در ایران پس از جمهوری اسلامی، علیرغم شکست نظامی، تحول کیفی معینی را پشت سر گذاشته‌ است که‌ در برامد آتی سیاسی در ایران جای خاصی را ایفا خواهد کرد.

با در نظر گرفتن تحولات سه‌ دهه‌ گذشته‌ و توازن قوای منطقه‌ای، گفتمانهای ناسیونالیستی ایرانی اکنون چگونه‌ با مسئله‌ کرد روبرو می شوند؟ علیرغم همه‌ این تحولات، سخن گفتن از مسئله‌ کرد و یا کردستان در ایران آسان نیست و تبیین این موضوع در زبان فارسی هم خالی از اشکال نیست، چرا که‌ آنگاه‌ که‌ ما از مسئله‌ کرد صحبت می کنیم، لغت 'مسئله‌' هم به‌ معنای 'درخواست'، 'حاجت' و 'مـطلب' ، هم به‌ معنای مشکل یعنی 'سخت' ، 'پیچیده‌' و 'ذشوار'، و نهایتآ به‌ معنای معضل یعنی 'اشکال'، 'دردسر' و 'گرفتاری' که‌ به‌ 'مشکل گشا' و یا راه‌حل نیاز دارد میتواند بکار گرفته‌ شود. ما در زبان انگلیسی و کردی این مشکل را نداریم، یعنی می توانیم طرح مسئله‌ کرد به‌ عنوان پرسش را از مسئله‌ کرد به‌ مثابه‌ معضل را از هم تفکیک کنیم. اما واژه‌ مسئله‌، که‌ منشا عربی دارد، در زبان فارسی معنای استعاره‌ای یا شاعرانه‌ای آن با معنای علمی آن یعنی آنزمان که‌ به‌ مثابه‌ مفهومی که‌ بار تئوریک و فکری دارد بکار می رود، بسیار متفاوت خواهد بود.                                                                                                         
                                                                                                         
فعالین سیاسی دوران انقلاب سال 1357 بیاد دارند که‌ در آن سالهای اول پس از سرنگونی رژیم سلطنتی اصطلاح 'مسئله‌ دار' متداول شده‌ بود که‌ بار منفی بسیار قوی داشت. مسئله‌ دار به‌ کسی اطلاق می شد که‌ حول خط مشی سیاسی سازمانی که‌ معمولآ در صفوف آن فعالیت می کرد سئوال های مشخصی در ذهنش شکل گرفته‌ بود از آنجا که‌ او ناروشنی در استراتژی و تاکتیک سازمان خود حس می کرد و جهت شفافیت بیشتر جرئت طرح سئوالاتی را بخود می داد. اما در فضای هیجانات انقلابی آن دوران اصطلاح 'مسئله‌ دار' چنان داغ ننگی را منعکس می کرد که‌ کسانی که‌ در موقعیت رهبری نبودند، و یا زیر پایشان در سازمان و یا گروهی که‌ به‌ آن تعلق داشتند چندان قرص و محکم نبود، ناچار بودند سئوالها و خواستهای خود را بگونه‌ای مطرح کنند که‌ این بار ننگ را بر جان نحیف خود هموار نکنند.

بطور کلی وقتی واژه‌ای مفهوم (concept ) می شود یک رشته‌ مسائل حاد سیاسی، بر بستر منافع گروهای انسانی و بر اساس تبیین نظری، جایگاهی ویژه‌ای را در انگاشت آن اشغال می کنند که‌ تنها در پرتو آنها، برداشت مفهومی آن واژه‌ قابل درک است. وقتی که‌ دلوز می گوید، 'همه‌ مفاهیم با مسائل و مشکلاتی در ارتباطند که‌ بدون آنان و متمایز از آنها بخودی خود معنی ندارند'، درست بر این امر تاکید دارد. تفاوت واژه،‌ متافور و مفهوم که‌ اولی بیشتر توصیفی و، دومی توصیفی و تشریحی با زبان استعاره‌ ای و تشبیهی و نمادین (سمبولیک) است، در اینجاست که‌ این آخری با بهره‌گیری از روش نظری و کیفیت تحلیلی و استدلالی آن بیشتر وسیله‌ای است در مسیر رسیدن به‌ هدفی مشخص. به‌ باور من این مشکل زبانشناسانه‌ در کاربرد مفهوم 'مسئله‌' به‌ منظور برخورد با مسئله‌ کرد می تواند منشآ بد فهمی های بسیاری باشد.                                             
                                                                        
سوای نا روشنی مفهوم 'مسئله' در گفتمان سیاسی معاصر در ایران، مسئله‌‌ کرد در یک فرایند تاریخی ویژه‌، به‌ مسئله‌ای‌ سیاسی- حقوقی، ملی، منطقه‌ای و بین الملی تبدیل شده‌ است، که‌ طرح و در نهایت ارائه‌ راه‌حلی جهت یافتن افقی به‌ منظور حل آن، بدون درک نسبتآ درستی از مکانیسم چالشهای آن دوران و پیامدهای آن، بسیار دشوار خواهد بود. چرا که‌ واژه‌ 'مسئله‌'، که‌ در اینجا به‌ مثابه‌ مفهوم اشاره و یا دلالتی است بر تعلق گروه‌ انسانی خاصی که‌ به‌ شکلی از اشکال آگاهی 'ملی' در اندیشه‌ سیاسی آنان وزن قابل توجهی دارد. برخورد و یافتن راه‌حلی برای حل مسئله‌ این گروه‌ را نمی توان صرفا در چهارچوب حق و مفهوم شهروندی جستجو کرد. به‌ سخن دیگر، کاربرد مفهوم مسئله‌، به‌ مثابه‌ ابزاری تحلیلی و استدلالی در راستای برخورد با خواست و طلب کردها، بدون درک پیوستگی معنایی آن با تحولات تاریخی، که‌ خود محصول دخالت قدرتهای اروپایی در منطقه‌ خاورمیانه‌ بوده‌ و پیامدهای ملی، منطقه‌ای و جهانی خاصی را بدنبال داشته‌، غیر ممکن است. اگر نوشته‌های محدودی را که‌ در سی سال گذشته‌ در باره‌ کردها نوشته‌ شده‌ است، بتوان پژوهش های تاریخی و یا حوزه‌ علوم انسانی خواند، در بهترین حالت حاشیه‌ای است بر تاریخ نویسی ایرانی. وانگهی، نویسندگان ایرانی، بویژه‌ اسلامی، از دیدگاه‌ تحول تاریخی ایران و بسط تمدن ایرانی و اسلامی در تاریخ مردمی مانند کردها نظر می کنند و در واقع، از دیدگاه‌ منطق تحول تاریخی ایران، در نهایت، به‌ نوعی، کل تاریخ کردستان را پاورقی تاریخ ایران می دانند.                                                               

البته‌، بحث در باره‌ مفهوم مسئله‌ کرد پیچیده‌تر از آن است که‌ در این مقاله‌ کوتاه‌ بتوان به‌ تفصیل به‌ آن پرداخت و با وضع سیاسی و امکانات کنونی تاریخ نگاری و علوم اجتماعی در ایران در چشم انداز کنونی تقریبآ غیر ممکن است. در بخش سوم و پایانی مقاله‌ از این حیث به‌ این نکته‌ ها اشاره‌ می کنم که‌، به‌ هر حال، طرح بحث در باره‌ همزیستی یا همستیزی ایرانیت و کردیت، بویژه‌ در پیوند با تاریخ اندیشه‌ در ایران، زمانی امکانپذیر خواهد شد که‌ منظور از مسئله‌ کرد روشن شده‌ باشد.

اگر اشارات گذرا و موقتی من به‌ مبحث مسئله‌ کرد و سیر تاریخی آن یکسره‌ به‌ خطا نرفته‌ باشد، بر مبنای آن می توان نتایجی مهم برای ایضاح برخی مفاهیم تاریخ ایران گرفت. بیشک حساسترین و مهمترین مرحله‌ تاریخی این مبحث دوران جمهوری اسلامی است. اما بررسی های تحقیقی در باب مسئله‌ کرد در دوران جمهوری اسلامی پدیده‌ای نادر است. اکثریت رساله‌های نوشته‌ شده‌ در تحلیل انقلاب سال 1357 ایران و تحولات پس از آن یا اصلآ به‌ مسئله‌ کرد نپرداخته‌ و، یا تنها اشاره‌ای گذرا به‌ آن کرده‌اند. در خارج از ایران از محدود کارهای تحقیقی در مورد جنبش ملی کرد پس از انقلاب 1357 که‌ درخور توجه‌ جدیتری است کاری است که‌ خانم فرشته‌ کوهی کمالی در دانشگاه‌ اکسفورد بریتانیا به‌ اتمام رسانده‌، بعدها به‌ مثابه‌ کتابی تحت همان عنوان رساله‌ای آن رشد سیاسی کردها در ایران: ناسیونالیسم شبانی (6) توسط انتشارات مکمیلان در سال 2003 چاپ شد. تلاش خانم کوهی کمالی این است که‌ جواب این سئوال را بدهد که‌ چرا پس از انقلاب ایران کردستان به‌ مرکز مبارزات توده‌ای علیه‌ نظام جمهوری اسلامی تبدیل شد و در این راستا ایشان مروری دارد بر دلایل رشد ناسیونالسیم کردی در دوران رضا شاه‌ و جنش اسماعل آقا سمیتکو. ایشان هم چنین جمهوری کردستان در دوران پس از جنگ دوم جهانی را مورد بررسی قرار می دهند. سپس در راستای پاسخ به‌ سئوال اصلی به‌ تحلیل علل قدرت جنبش مقاومت ملی کرد در سالهای پس از انقلاب می پردازند. در کل، خانم کوهی کمالی علیرغم سمپاتی به‌ مقاومت کردها در برابر رژیم و ستایش شخص دکتر قاسملو، ناسیونالیسم کرد را، در چهارچوب ویژه‌گی رشد سرمایه‌داری در ایران که‌ رشد ناموزون آن مقاومت های روستای و دهقانی بدنبال داشت، به‌ مثابه‌ واکنشی در برابر سیاست های تمرکزگرای دولت و همچون 'ناسیونالیسم شبانی' ارزیابی می کند. (7)                                                         
                                                                           
در میان کارهایی که‌ در ایران انجام گرفته‌ است ، من جزوه‌ آقای حمید رضا جلایی پور تحت کردستان : علل تدوام بحران آن پس از انقلاب اسلامی (8) را برای ادامه‌ بحث انتخاب کرده‌ام. آقای جلایی پور خود سه‌ دلیل عمده‌ را که‌ مشوق ایشان در نوشتن این جزوه‌ بوده‌اند چنین بیان می کند: اول، جامعه‌ شناسی در ایران تاریخ پنجاه‌ ساله‌ای پشت سر خود دارد و می بایست با 'بکار گیری روشهای این رشته‌' (9) مسائل و مشکلات سیاسی و اجتماعی ایران را تجزیه‌ و تحلیل کرد. دومآ، ایشان در کردستان برای ده‌ سال مسئولیت های دولتی مهم داشته‌ و تجربه‌ و مشاهدات شخص ایشان عامل مهمی در راستای این هدف خواهد بود و، نهایتا، مسئله‌ کردستان بسیار پیچیده‌ و مشکلات آن ساختاری است با توجه‌ به‌ دو دلیل ذکر شده‌ ایشان کاندیدی مناسبی برای این کار هستند.

من سه‌ دلیل دیگر هم به‌ دلایل ایشان اضافه‌ می کنم. 1) آقای جلایی پور یکی از چهره‌های اصلی جنبش اصلاحات-مذهبی است و تلاش می کند با نگرش و راهکار امنیتی در برخورد با مسئله‌ کردستان و بقول ایشان 'بحران کردستان و علل تدوام آن'، فاصله‌ داشته‌ باشد و، هر چند تبیین ایشان هم در چهارچوب نگرش امنیتی به‌ مسئله‌ کرد در ایران است، اما آقای جلایی پور کوشش بسیاری بخرج می دهند تا در اذهان این تلقی را ایجاد کنند که‌ با گرایش امنیتی دیگر در رنگ و لعاب پوپولیستی–فاشیستی جناح اصولگرا فاصله‌ جدی دارد. (10) 2) آقای جلایی پور پس از بازگشت از کردستان به‌ تحصیلات خود ادامه‌ داده‌، پایاننامه دکترای خود را در دانشگاه‌ معتبر سلطنتی لندن در مورد انقلاب ایران نوشته‌ و اکنون سالها است به‌ عنوان استاد جامعه‌ شناسی در گیر فعالیت های تدریسی و تحقیقاتی است، بنابراین باید صلاحیت علمی و انگیزه‌ فردی برای این هدف داشته‌ باشد . 3) آنچه‌ ایشان می گویند هر چند از زوایائی با نظرات سکولارهای دمکرات خارج از حکومت کمی فرق دارد، اما فرجام کار و نتیجه‌ گیری ایشان در چهارچوب پیش فرضهای نظری روایت های جاری دیگر نیروهای ‌های اپوزیسیون ایرانی ملی-مذهبی، دمکراتیک-سکولار ،و مشروطه‌خواه‌-دمکرات قرار می گیرد، در نتیجه‌ در خور توجه‌ است.                                                               
                                                                           
3) بحران کردستان یا مسئله‌ کرد؟

نطقه‌ آغاز آقای جلایی پور در تحلیل 'بحران کردستان' پاسخ به این پرسش نیست که: چگونه می‌توان شرایطی را ایجاد کرد که همه‌ ساکنین ایران، از جمله‌ کردها، بتوانند در کنار هم در سعادت و آسایش زندگی کنند، بلکه‌ پرسش اصلی برای ایشان، مانند بسیاری از 'نظریه‌ پردازان' مسئله‌ 'اقوام ایرانی'، این است که چگونه می‌توان تمامیت ارضی ایران را حفظ کرد. ‌آقای جلالی پور علیرغم اینکه‌ فصلی از رساله‌ خود را به‌ شکل گیری مسئله‌ کردستان در بعد تاریخی اختصاص داده‌ است، اما ترجیح می دهد از "بحران کردستان" و نه‌ مسئله‌ کرد صحبت کند. (11) ایشان پنج عامل را که‌ در شکل دهی و تدوام 'بحران کردستان' نقش جدی ایفا کرده‌اند بدینترتیب خلاصه‌ میکند: '1) همبستگی کردی، 2) احزاب سیاسی کردی، 3) موقعیت برون مرزی (عامل خارجی)، 4) جغرافیایی سیاسی کردستان، و 5) سیاست ویژه‌ امنیتی دولت.' (12)                                                                                                                        

بنظر ایشان 'همبستگی کردی' یکی از عوامل جدی 'بحران کردستان' بوده‌ و در راستای تبیینی 'جامعه‌شناختانه‌' از این پدیده‌ اظهار می دارد: "نظریه‌ 'عصبیت ابن خلدون'، همان همبستگی اجتماعی است که‌ بر اساس خون یا نژاد یا دین و یا ترکیبی از اینها در بین گروهی از مردم به‌ وجود می آید" (13) اینکه‌ چرا در توضیح این پدیده‌ از میان همه‌ نظریه‌های جاری جامعه‌شناسی، که‌ اساسآ گفتمانی مدرن است، باید به‌ نظریه‌ 'عصبیت' ابن خلدون متوسل شد، در نگاه‌ اول ممکن است چنین به‌ نظر آید که‌ اعتقادات مذهبی ایشان در این انتخاب نقش داشته‌ باشد. اما انتخاب با هدف ترسیم مرزی روشن میان 'همبستگی ملی' با همبستگی قومی'، و توضیح 'همبستگی کردی' در چهارچوب دومی بکار گرفته‌ شده‌ است. "همبستگی ملی، به‌ همبستگی در میان افراد یک سرزمین مشخص (دارای مرز) گفته‌ می شود که‌ دارای زبان،دین، آداب و رسوم، دردها و شادی ها و آرزوهای مشترک باشند. اما همبستگی قومی در میان منطقه‌ فرهنگی (نه‌ منطقه‌ای که‌ با مرزهای سیاسی روشن شده‌ باشد) که‌ دارای نژاد، زبان، دین، آداب و رسوم مشترک باشند، شکل می گیرد." (14) در تعریف و توضیح همبستگی کردی پارامترهای متعددی چون؛ 'اعتقادات'، زبان، 'مختصات نژادی'، آداب و رسوم کردها و حتی 'رقص چوبی' کردی توسط ایشان مورد بررسی قرار گرفته‌اند. و پس از تلاش بسیار و بخشآ ناموفق در تبیین تحلیلی و پیوند این عوامل با هم، در پایان به‌ خواننده‌ یادآور می شود که‌ با طرح این مباحث "در پی آن نیستیم که‌ برای کردها ملیتی مستقل اثبات کنیم یا ملیت و قومیت آنها را همان ملیت ایرانی بدانیم [...] بلکه‌ سخن ما بر سر تفاوتهای قومی و 'برآیند آن' است." (15) البته‌ در زیر نویس این بخش خواننده‌ را مراجعه‌ می دهند به‌ بحث حقیقت ملیت رشید یاسمی و بدین ترتیب روشن می شود که‌ جمله‌ی "در پی آن نیستیم ملیت کردها را ایرانی بدانیم"، بیشتر تعارف است. در پایان و پس از تلاشی بسیار نتیجه‌ می گیرند که‌ 'تفاوت در زبان و گویش، عقاید، آداب و رسوم بین فارسها و کردها' هر چند دلالتی بر هویت مستقل ملی کردها نیست اما حکایت از "احساسی می کند که‌ کردها خصوصآ در هنگامی که‌ کردستان ناامن می شود و دولت مرکزی ضعیف می گردد و کرد احساس خطر می کند، درون گرا می شود و به‌ طور نانبشته‌ بر روی ویژگی های خود تکیه‌ می کند." (16) این تبیین از همبستگی کردی با هدف نفی هویت ملی و آگاهی ملی و تقلیل آن به‌ ویژه‌گیهای 'گویشی-زبانی' و آداب رسوم محلی است. خطای اصلی و تناقص مستتر در این تبیین آنجا نمایان می شود که‌ نویسنده‌ همبستگی کردی را مترادف با 'کردایتی' بکار می گیرد. هر خواننده‌ متوسط و آشنا با مسئله‌ کرد می داند که‌ اصطلاح 'کردایتی'یعنی ناسیونالیسم کردی، که‌ راهنما و مبنای ایدئولوژیکی سیاست تامین حق تعیین سرنوشت سیاسی برای کردها است، و مانند هر نوع دیگر ناسیونالیسم اساسا پدیده‌ای سیاسی است. به‌ سخن دیگر، ‌ 'همبستگی کردی' چونان پدیده‌ای اجتماعی ناظر بر تفاوتهای گویشی و آداب و رسومی، بخودی خود نمی تواند منشا اصلی به‌ اصطلاح 'بحران کردستان' باشد، و به‌ همین دلیل آقای جلایی پور به‌ بررسی فاکتور دوم، احزاب و تشکیلات سیاسی کردی می پردازد.                                                      

آقای جلالی پور تلاش دارد تفکیکی میان آنچه‌ او 'بحران کردستان' نامگذاری کرده‌ با مسئله‌ کردستان ترسیم کند، دومی "بیشتر ناظر به‌ جریانی در کردستان است که‌ خواهان خودمختاری می باشد و یا خواهان استقلال سیاسی کردستان است - جریانی که‌ سعی دارد برای کردها یک هویت سیاسی مستقل در نظر بگیرد." اما اولی؛ "وقتی است که‌: این خواست خودمختاری یا استقلال به‌ شکل برخورد نظامی با قوای حکومتی در می آید و صحنه‌ سیاسی مناطق کرد نشین به‌ طور جدی نا امن می شود." (17) در نگاه‌ نخست برای خواننده‌ روشن نیست که‌ اگر هدف اصلی این بررسی 'بحران کردستان' است، آنگاه‌ چرا ایشان یک فصل این‌ بررسی را به‌ مسئله‌ کرد در بعد تاریخی آن اختصاص داده‌اند. یعنی جریان سیاسی که‌ در راستای تامین 'خواست خودمختاری یا استقلال سیاسی، کردها' را‌ از دهه‌های پایانی قرن نوزدهم تا کنون نمایندگی کرده‌ و می کند. اما اندکی تامل روشن می سازد این 'تناقص در مفاهیم' (18)‌ برخاسته‌ از گفتمان دوگانه‌، و یا دوگانگی در گفتمان ناسیونالیستی ایرانی است به‌ گونه‌ای که‌ شرح اجمالی از آن را در بخش دوم آوردیم. چنانکه‌ در بخش دوم تلاش کردیم نشان دهیم، این دوگانگی در گفتمان، محصول ورود مدرنیته‌ به‌ ایران بود که‌ 'جان پریشان ایرانی ' را دچار بحرانی ساختاری جدی کرده‌ بود. دو گرایش عمده‌ای که‌ بر اثر وضعیت بحرانی دوران جنگ جهانی اول و در راستای یافتن راه‌ برون رفت از بحران،‌ رشد کرده‌ به‌ گفتمان هژمونیک تبدیل شده‌ بودند، حامل دوگانگی و یا 'تناقض در مفاهیم' بودند. این گفتمان از آنزمان تا امروز رویکردهای مختلفی داشته‌ و دارد، اما همه‌ آنها به‌ شکلی از اشکال، همان دوگانگی را منعکس کرده‌ و می کنند. گفتمان رفرمیسم-مذهبی این دوگانگی را در لعاب و رنگ شیعیگری خاص خود تبیین می کند؛ از یکطرف علوم انسانی مدرن را در بررسی های خود بکار می گیرد، اما از طرف دیگر، مفاهیم آن بر متافیزیک اسلامی–شیعی استوار است. از یکسو، روش میشل فوکو را در مرحله‌ بندی تحول گفتمانی در تاریخ ایران بکار می گیرد، و از سوی دیگر، تاریخ تحول گفتمان سیاسی در ایران را به‌ دوره‌ 'عصر غیبت' و دوران 'بعد از غیبت' تقسیم بندی می کند. (19)                                                                                       

    آقای جلایی پور تاکید دارد که‌: "مسئله‌ کردستان نه‌ فقط در ایران بلکه‌ در ترکیه‌ و عراق نیز مطرح است [...] پدیده‌ای نیست که‌ به‌ پس از پیروزی انقلاب اسلامی مربوط شود بلکه‌ مسئله‌ای است مسبوق به‌ سابقه‌" و از سوی دیگر، " مسئله‌ کردستان پس از پیروزی انقلاب اسلامی به‌ شکل بحرانی تدوام پیدا کرد." (20) اگر تحلیل ایشان را جدی بگیریم و مسئله‌ کرد چونان 'جریانی که‌ سعی دارد برای کردها یک هویت سیاسی مستقل در نظر بگیرد' جریانی که‌ 'خواهان خودمختاری می باشد و یا خواهان استقلال سیاسی کردستان است' خود مسئله‌ کردستان همواره‌ مسئله‌ای بحران زا است، چرا که‌ هر زمان این خواست در کردستان مطرح شود و دولت مرکزی ظرفیت حل آنرا را به‌ شیوه‌های دمکراتیک و غیر نظامی نداشته‌ باشد، خواست خودمختاری و یا استقلال سیاسی به‌ بحران فرا می رویید. در نتیجه‌ این سئوال مطرح خواهد شد که‌ وجه‌ تمایز قائل بودن میان مسئله‌ کردستان و بحران کردستان با چه‌ هدفی تبیین شده‌ است؟ در واقع این تفکیک هدف ویژه‌ای را پی می گیرد و بر آنست که‌ اثبات کند جمهوری اسلامی ایران، اگر احزاب کردستانی به‌ شیوه‌ غیر قهر امیز این خواست را مطرح می کردند، توانایی پاسخگویی پاسخ به‌ مسئله‌ کرد را داشت، و نتیجه‌ می گیرد که‌ خطا و مسئولیت اصلی تبدیل مسئله‌ کرد به‌ بحران کردستان، احزاب کردی، بویژه‌ حزب دمکرات کردستان و کومله‌ بودند، نه‌ نظام جمهوری اسلامی. این عامل با بهره‌گیری از 'همبستگی کردی' (عامل 1) که‌ پس از فروپاشی نظام سلطنتی مجددآ تقویت شده‌ بود ، و هم چنین جغرافیای کوهستانی کردستان (عامل 3) با شعار خودمختاری به‌ میدان آمدند و کارزار جنگی سازمان یافته‌ و خونینی را به‌ دولت جدیدالتاسیس انقلابی-اسلامی ایران تحمیل کردند. در این جنگ موقعیت منطقه‌ای–بین اللمی کردستان (عامل 4) در شکل کمک دشمنان انقلاب ایران، بویژه‌ دولت عراق، که‌ "از اول پیروزی انقلاب با دولت در حالت تخاصم قرار داشت" ، "عامل موثری در استمرار اقدامات سیاسی-امنیتی" احزاب کردی بود. (21) و در آخر می افزاید که‌ سیاست ویژه‌ امنیتی جمهوری اسلامی (عامل 5) هم در تدوام این بحران نقش ایفا کرد. "اساس سیاست امنیتی دولت جمهوری اسلامی در کردستان بر اساس این جمله‌ رهبر [...] که‌ حساب مردم کرد از صد انقلاب جدا است یعنی با مردم رآفت با ضدانقلاب شدت. بر اساس چنین سیاستی دولت جمهوری اسلامی، در همان حالی که‌ در کردستان با پیشمرگان کومله‌ و دمکرات می بایست مقابله‌ می کرد در همان حال وظیفه‌ داشت تا خدمتگذار مردم کرد باشد." (22)                                                                                                            

نیازی به‌ مکث و احیانأ پاسخ دادن به‌ روایت ایشان از حوادث و وقایع کردستان در سال های پس از سرنگونی نظام سلطنتی در ایران نیست، چرا که‌ هر خواننده‌ نسبتآ مطلع از تحولات آن سالها، بخوبی آگاه‌ است که‌ تا چه اندازه،‌ این جمع بندی مغرضانه‌، یکجانبه‌، نامنطقی و جعل آمیز است. (23) از سوی دیگر، روش و مفاهیم ایشان، حتی در سطح جامعه‌شناسی تجربی هم موفق آمیز نیست. اما این پرسش مطرح خواهد شد، اگر چنین است چرا این همه‌ روی آن تاکید شد. به‌ این دلیل ساده‌ که‌ اولآ، این رساله‌ جدیترین کاری است که‌ از طرف روشنفکران ایرانی در مبحث مسئله‌ کرد در ایران پس از انقلاب اسلامی نوشته‌ شده‌ است. ثانیآ، علیرغم همه‌ کاستی های آن، این رساله‌ همان قواعد بنیادین گفتمان های ایرانی را در مبحث مسئله‌ کرد بازتولید می کند. در بخش دوم متذکر شدیم که‌ گفتمان های ناسیونالیستی ایرانی، و اساسآ هر گفتمان دیگری، بر اساس شرایط و موقعیتی که‌ در آن شکل می گیرند رویکردهای متفاوت اجتماعی و سیاسی دارند، و بویژه‌ با توجه‌ به‌ موقعیت، جایگاه‌ و ویژه‌گی فردی کسانی که‌ آنها را تولید می کنند، حتمآ متفاوت خواهند بود. اما در همانحال، گفتمانهای ناسیونالیستی ایرانی در رویکرد تاریخی خود در باب مسئله‌ مردم غیر فارس زبان ایران، بویژه‌ کردها، از قواعدی بنیادین پیروی کرده‌ و می کنند.                                                                                                            
                                                         
آقای جلایی پور در پایان رساله‌ خود، تاکید دارند که‌، بررسی ایشان کوششی است در پاسخ به‌ مسئله‌ای پیچیده‌ که‌ به‌ علت خصوصیات پارادوکسی آن، "از یک طڕف به‌ سرنوشت 5/2 میلیون انسان مربوط می شود و از طرف دیگر به‌ وحدت و هویت و تمامیت ارضی ایران" (24) پاسخ دادن به‌ آن چندان ساده‌ نیست. و نتیجه‌ می گیرند که‌ دو سوی این معادله‌ "در پاره‌ای از زمینه‌ها با هم تعارض دارد." به‌ همین دلیل است که‌ ایشان اصطلاح بحران در کردستان را بر عبارت مسئله‌ کرد ترجیح می دهند. به‌ سخن دیگر، مسئله‌ کرد در ایران 'معضل' جدی است نه‌‌ پرسش و یا خواست.‌ و این معضل برخاسته‌ از دو واقعیت متعارض است. واقعیت اول، خواست کردها برای 'خودمختاری یا استقلال سیاسی' که‌ ایشان هم می پذیرند تاریخی نزدیک به‌ 120 سال پشت سر خود دارد. در همانحال این خواست در ایران مسئله‌ ساز بوده‌ چرا که‌ بلافاصله‌ با واقعیت دوم، "تمامیت و وحدت ایران" در تعارض قرار می گیرد. واقعیت دوم حاصل رنجها و "یکی از افتخارات ایرانیان است که‌ ایران و هویت جغرافیای، زبانی، سیاسی و بالاخره‌ تمدنی آن را حفظ کرده‌اند. لذا ایران یک واقعیت صرفآ تاریخی نیست بلکه‌، ایران واقعتی زنده‌ است که‌ یک تاریخ طولانی هم پشت سر دارد." (25) و در اثبات تفسیر خود، در باب 'وحدت و هویت ایرانی' از میان همه‌ 'پیامبران، جرجیس را انتخاب کرده‌اند' و از دکتر حسین زرین کوب نقل قول می آورند. (26) "به‌ رغم جایی های ظاهر که‌ شمال و جنوب و شرق و غرب را از یکدیگر دور افکنده‌ بود اشتراک در معنویت، وحدتی پدید آورده‌ بود که‌ اختالف سلاله‌ و نزااع خاندانها آن را نمی کاست" (حسین زرین کوب، تاریخ ایران، ص 3). (27) آقای جلایی پور، در خاتمه،‌ این معضل کرد یا بحران کردستان را جمع بندی می کنند: "لذا مشکل از اینجا شروع می شود، اگر خودمختاری که‌ در کردستان به‌ عنوان نسخه‌ای شفابخش پیچیده‌ شود، چه‌ ضمانت اجرایی برای حفظ این تمامیت و هویت ایرانی است؟ ایرانی که‌ پس از پیروزی انقلاب اسلامی از هر سو آماج حملات دشمنان خارجی و داخلی است. خلاصه‌ این که‌ یکی از معضلات کردستان این است که‌ پاره‌ای از روشنفکران کرد نسخه‌ای برای کردها می پیچند که‌ با همبستگی و یکپارچگی ایران منافات دارد، مگر اینکه‌ در این نسخه‌ نویسی یکپارچگی و وحدت و هویت ایرانی را در نظر بگیرند. چرا که‌ کشور ایران کشور عراق و ترکیه‌ نیست" (28)

چرا تحلیل آقای جلایی پور که‌ با تاکید بر اهمیت مسئله‌ کرد با تاریخ حداقل یک قرنی آن، که‌ خود ایشان توجه‌ خوانندگان را به‌ اهمیت آن جلب کرده‌ و در فصل دوم تحت عنوان، شکل گیری مسئله‌ کردستان در بعد تاریخی آن را مرور می کند، با این نتیجه‌ به‌ پایان می رسد. این دستور العمل سیاسی که‌، نسخه‌ای بپیچید که‌ با همبستگی و یکپارچگی ایران منافات نداشته‌ باشد، به‌ چه‌ معنی است؟ مولف و جامعه‌ شناس رفرمیست پیش از آنچه‌ چنین دستورالعمل سیاسی را از کار 'تحقیقاتی' جامعه‌شناسانه‌ی خود بیرون بکشد، می بایست نشان دهد که‌ طڕح پیشنهادی احزاب کرد در کردستان، بویژه‌ حزب دمکرات کردستان به‌ رهبری دکتر قاسملو، نسخه‌ای بود که‌ با همبستگی و تمامیت ایران منافات داشت. اگر ایشان در اثبات این موضوع، تحلیلی متکی بر اسناد ارائه‌ می کرد، آنزمان خواننده‌ هم می پذیرفت که‌ احزاب کرد، در ایجاد بحرانی که‌ موضوع بحث ایشان هست، نقش داشته‌اند. اما ،ایشان می دانند چنین نبود و درست بر عکس، همه‌ طرحهای ارائه‌ شده‌ توسط نمایندگان کرد در سالهای اول پس از سرنگونی نظام سلطنتی، با نظرداشت همبستگی و تمامیت ایران تهیه‌ شده‌ بودند. مشکل این بود که‌ در جمهوری اسلامی، تنها دکان عطاری، نه‌ داروخانه‌، موجود بود و در آنجا بجای 'انتی بیوتیک' برای درد مزمن یک قرنی کردها 'گل گاوزبان' همراه‌ با امدادهای غیبی امام زمانی تحویل مشتری می دادند که‌ نتیجه‌ چنین مداوایی، رماتیسم شدیدی بود که‌ مریض ما از شدت آن امروز بیش از گذشته‌ درد می کشد. در واقع دکتر همان نسخه‌ مطلوب آقای جلایی پور را برای خود بیمار نوشته‌ بود و او را روانه‌ عطاری جمهوری اسلامی کرده‌ بود با این امید که‌ در پستوی عطار در میان دعاهای 'آخرالزمانی' چند قرص 'آنتی بیوتیک' هم موجود باشد.

مشکل اصلی طرح ارائه‌ شده‌ توسط احزاب کرد، 'دمکراسی برای ایران و خودمختاری برای کردستان'، ریشه‌ در آن نداشت که‌ گویا 'با همبستگی و تمامیت ایران منافات داشت'، بلکه‌ مشکل اینجا بود که‌ برای تحقق این استراتژی احزاب کرد نیازمند متحدی بودند که‌ ظرفیت پذیرش شکلی از دمکراسی را داشته‌ باشد، که‌ خودمختاری برای کردستان در چهارچوب آن عملی باشد. امروز همگان می دانند در قدرت ائتلافی حاکم مولود انقلاب توده‌ای سال 1357 و، حتی در صفوف نیروهای اپوزیسیون آن، علیرغم تلاش های بی وقفه‌ رهبران کرد و بویژه‌ شخص دکتر قاسملو، نیرویی در میدان نبود که‌ خواهان شکلی از دمکراسی باشد که‌ 'خودمختاری برای کردستان' هم در چهارچوب آن میسر باشد. آقای جلایی پور در تحلیل به‌ اصطلاح 'بحران کردستان'، بجای مجرم، قربانی را متهم کرداه‌ند. شیوه‌ بررسی، ساختار گفتمانی و نتیجه‌گیری ایشان، همه‌ نه‌ نشان از یک کار تحقیقاتی جامعه‌ شناسانه‌، بلکه‌ حکایت از پژوهشی اطلاعاتی-سیاسی به‌ منظور تبرئه‌ مجرم دارد.                                                         
                                                                                                      
اما چنانکه‌ پیشتر هم اشاره‌ کردیم، علیرغم این نارساییها و کاستیها. این نوشتار از آنجا که‌ منعکس کننده‌ نظرات بخش قابل توجهی از نیروهای اصلاح طلب و هم چنین اپوزیسیون سکولار در برخورد با مسئله‌ کردستان است، در خور توجه‌ است. در عین حال این نوشتار، در برگیرنده‌ تحول فکری بخشی از نیروهای اسلامی حاکم، موسوم به‌ فراکسیون اصلاح طلب است. این نیرو که‌ تا سالهای پس از پایان جنگ عراق و ایران، در شیوه‌ اندیشیدن با فراکسیون شناخته‌ شده‌ به‌ اصولگرا، مرز چندان روشنی نداشت، امروز از عقلانیت بنیاد گرایانه‌ اوائل انقلاب فاصله‌ گرفته‌ است. هدف اصلی اسلام سیاسی بنیادگرایانه‌ آن دوران که‌ بنیان و اساسش بر مذهب شیعه‌، سنت، زهد و تقوی، فداکاری و ایثار استوار بود، غضب قدرت و به‌ حاشیه‌ راندن همه‌ نیروهای سکولار و دگر اندیش بود. و این هدف با پایان جنگ به‌ دست آمده‌ بود. در دوران به‌ اصطلاح سازندگی، بخشی از نیروی حاکم گام به‌ گام از عقلانیت بنیادگرایانه‌ دور شد. این تحول همچانکه‌ می دانیم آسان بدست نیامد و‌ از مسیر نقد گفتمان 'غربزدگی' آل احمدی و 'تشیع سرخ' شریعتی عبور کرد. در نقد شریعتی، آنها ضرورت بازسازی اسلامی سیاسی را در جهت عکس انها، یعنی نه‌ در اختلاط شیعیگریی با افکار چپ-پوپولیسی بلکه‌ در اختلاط شیعیگریی با اندیشه‌ لیبرالی مغرب زمین، بویژه‌ از نوع پوپری آن، سامان دادند، و البته‌ در این مسیر گناه‌ 'غرب ستیزی' آل احمد و شریعتی را هم به‌ گردن حزب توده‌ و مارکسیستها انداختند.‌ (29) آنچه‌ در این تحول برای بحث من اهمیت دارد جایگزینی عقلانیت اسلام سیاسی بینادگرا با شکل معینی از عقلانیت رسمی است. ماکس وبر عقلانیت رسمی را حسابگری هدفمند و کارآمدترین ابزار در روند رسیدن به‌ هدف تعریف می کند.                                                                                                               

این عقلانیت رسمی، بر عکس فراکسیون اصولگرا، می فهمد که‌ دنیای دو قطبی به‌ پایان خود رسیده‌ است و، یکی از آن دو قطب‌ به‌ تاریخ پیوسته‌ است.و دیگری، آنچه‌ دیروز 'ابر قدرت' غرب نام داشت، امروزه‌ 'نظم نوین جهانی' نام گرفته‌، توانایی آنرا دارد که‌ یوگوسلاوی را از نقشه‌ی جغرافیا محو نموده‌ بجای آن چند دولت-ملت جدید به‌ لیست سازمان ملل اضافه‌ کند؛ به‌ عراق حمله‌ کرده‌ صدام را سرنگون نماید. در این شرایط، عقلانیت رسمی اصلاح طلب می فهمد که‌ شعار 'نه‌ شرقی نه‌ غربی'، دیگر راه‌ رسیدن به‌ هدف نیست و باید جای خود را به‌ شعار 'هم شرقی و هم غربی ، هم اسلامی و هم غربی' بدهد. من البته‌ در اینجا قصد ارزش گذاری و یا مخالفت با این عقلانیت رسمی ‌ــ‌ را تعقیب نمی کنم و تنها بازتاب آن را در برخورد مسئله‌ کرد مد نظر دارم. این نگرش می بیند که‌ سربازان 'نظم نوین چهانی' در دو سوی مرز ایران در حال گشت و گذارند. و تجربه‌ دیروزین صدام حسین را هم از یاد نبرده‌ است. از طرف دیگر، این عقلانیت متوجه‌ است که کردها هم بیش از هر زمان فعال شده‌اند، امروز در عراق دولتی در دولت هستند و در ترکیه‌ هم جنبش توده‌ای آنها قوی بوده‌ و، شرایط بین المللی هم بر عکس دوران دو قطبی بیشتر پشتیبان روش برخورد دمکراتیک و 'حقوق بشری' در رویارویی با تنش های منطقه‌ای است. عقلانیت رسمی و جناح اصلاح طلب می فهمد که‌ باید در بازی بزرگ 'دمکراسی و حقوق بشری' شرکت داشته‌ باشد تا بازی در عرصه‌ داخلی را نبازد. در واقع جمع بندی آقای جلایی پور در رساله‌ تحلیلیشان‌، امروز منعکس کننده‌ بخش قابل توجهی از نیروهای اپوزیسون هم است. توصیه‌ ایشان به‌ روشنفکران کرد که‌ 'در طرح مسئله‌ کرد نسخه ای را تعقیب کنید که‌ یکپارچگی و وحدت و هویت ایرانی را در نظر بگیرد'، به‌ این معنی که گزینه‌ هائی مانند خودمختاری و بدتر ازآن استقلال جهت حل مسئله‌ کرد کارایی خود را از دست داده‌ و روشنکفران کرد باید با تاکید بر دمکراسی و حقوق بشر، ظرفیت های لازم را در سیستم موجود در ایران را چه‌ به‌ لحاظ سیاسی و چه‌ به‌ لحاظ اقتصادی بالا ببرند و از این منظر چاره‌یی برای حل مسئله‌ کرد بیابند. و چنانکه‌ مشاهده‌ کردیم در چهارچوب این نظریه‌ بیش هر زمان بر قوم بودن ملت کرد تاکید دارد، چرا که‌ قوم از حق تعین سرنوشت سیاسی برخوردار نیست.                                                                        
                                                                                                
      
5) قوم یا ملت کرد؟                                                                                             
                                                                                                         
مسئله‌ کرد، به‌ گونه‌ای که‌ شرح اجمالی از آن را در این بخش ذکر کردیم، به‌‌یکی از پیچیده‌ترین مسائل انسانی، فرهنگی و سیاسی امروز منطقه‌ خاورمیانه‌ تبدیل شده‌ است. مسئله‌ کرد، مسئله‌ بزرگترین ملت بی دولت در خاورمیانه‌ و اگر هم بگویم در جهان معاصر است سخنی به‌ گزاف نگفته‌ام. بیش از سی میلیون "کرد در کردستان تحت حاکمیت ملی چهار دولت مقتدر ترکیه‌، ایران، عراق و سوریه‌ زندگی می کنند که‌ به‌ روش های مختلف هویت ملی کردی آنها را انکار کرده‌، با نیروی زور از تجلی همه‌ی خواستهای سیاسی‌ــ‌فرهنگیشان ممانعت به‌ عمل می آورند." (30) دول چهارگانه‌ ذکر شده‌ در تمام دوران جنگ سرد با این مسئله‌ دست و پنجه‌ نرم کرده‌ و هنوز هم می کنند. در پایانه‌ دهه‌ هشتاد قرن گذشته‌ دول ایران، عراق و ترکیه‌ بدنبال یک دهه‌ کارزار بی سابقه‌ نظامی به‌ منظور سرکوب خیزش مجدد جنبش ملی کرد، تلاش داشتند که‌ این احساس را در افکار عمومی ایجاد کنند که‌ عملیات نظامی آنها هر چند پر هزینه‌‌ اما بیهوده‌ نبوده‌ است. صدام حسین، نمایندگان جمهوری اسلامی و ترکیه‌ در رسانه‌های گروهی و بین المللی تاکید داشتند که‌ در کشور آنها چیزی به‌ نام مسئله‌ کرد وجود ندارد. اما این تبلیغات چندان موثر واقع نشد، چرا که‌ این منطقه‌ پس از پایان جنگ سرد آبستن حوادث جدیدی بود که‌ بیش هر چیز بی ثباتی و بحران مزمن سیاسی سیستم حاکم در این چهار کشور را عیان کرده‌، نشان داد متمایز از رویکردهای متفاوت، هیچکدام از این چهار کشور توانایی راه‌ برون رفت از این بحران را نداشته‌ و ندارند. این بحران که‌ در تدوام خود و پس از جنگ دوم خلیج به‌ سرنگونی نظام بعثی در عراق منجر گردید، در سه‌ کشور ایران، ترکیه‌ و سوریه‌ هم در ابعاد جدیدتری انکشاف یافته‌ است. در چنین شرایطی و در کنار تدوام جنبش ملی کرد، ما شاهد تلاشهائی در صفوف گروهای اپوزیسیون ایرانی در راستای پذیرش ضمنی مسئله‌ کرد هستیم. اما مخالفت ها، کشمکشها و حتی ضدیت آشکار این نیروها با نظام ولایت فقیه‌، مانع نوعی همسویی با نظام و یا خویشاوندی انتخابی آنها در برخورد با مسئله‌ کرد نیست.                                                                                                         
                                                                                 
به‌ سخن دیگر، امروز بخشی از این نیروها تلویحآ خواست 'خودگردانی' کردها را در نظام آتی می پذیرند، اما این پذیرش منوط به‌ رعایت خط قرمزی است، که‌ عبور از آن به‌ هیچ وجه‌ قابل تصور نیست، چرا که‌ 'کشور ایران، کشور عراق و یا ترکیه‌ نیست'. خلاصه‌، مسئله‌ کرد در جوهر خود ظرفیتی دارد که‌ آنرا به‌ معضل و مشکل تبدیل می کند، معضلی که‌ سرنوشت ایران زمین را بخطر می اندازد. از این منظر چهره‌های شناخته‌ شده‌ اپوزیسیون ایرانی، روشنفکران کرد را نصیحت می کنند که‌ دست از افراط طلبی، تجزیه‌طلبی و استقلال خواهی بردارند و 'نسخه‌ای' برای کردها بپیچند که‌ با همبستگی و یکپارچگی ایران منافات نداشته‌ باشد و، تلاش بی وقفه‌ای را بخرج می دهند تا با خلق اصطلاح های چون قوم، زیر-ملت، و خورد-ملت برای تبیین هویت ملی کردها، نشان دهند که‌ در ایران تنها یک ملت وجود دارد.                                                                        
                                                                              
بحث حول هویت ملی کردها سالهاست ادامه‌ دارد. در صفوف کردشناسان هم بطور کلی دو گرایش اصلی را می توان از هم متمایز کرد؛ اول، مکتب باستان گرایی، و یا ازلی گرایی است. باستان گرایان بر این باورند که‌ هویت کردی و ایدئولوژی راهنمای آن ناسیونالیسم کردی (کردایتی) پدیده‌ها و مقولات مدرن و معاصر نیستند و شکل گیری آنها محصول ورود مدرنیته‌ به‌ منطقه‌ ما و تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ناشی از این چرخش تاریخی نیست. باستان گرایان استدلال می کنند، واژه‌ کردستان به‌ سرزمینی اطلاق می شود که‌ کردها در آنجا زندگی می کنند و واژه‌ کرد حداقل از قرن دوازدهم ببعد در منابع اسلامی-عربی بشکل جمع 'اکراد' بکار رفته‌ و منظور از کردستان سرزمین اکراد بوده‌ است. آنها بویژه‌ تاکید دارند که‌ از سده‌های قرن شانزدهم میلادی ببعد ما شاهد ظهور و اعتلای امارات و امیرنشین های کردی بودیم که‌ در پرتو آنها، ادبیات و شعر کردی زایش و تولدی دوباره‌ می یابد. و در این تحول، و یا زایش ناسیونالیسم کردی برای احمد خانی، که‌ باید او را فردوسی کردها خواند، نقش تعیین کننده‌ ای قائلند. در حقیقت خانی در منظومه‌ مه‌م و زین نه‌ تنها چون رودکی و فردوسی آنجه‌ را امروز ما به‌ عنوان زبان کردی می شناسیم به‌ شیوه‌ای زیبا و حماسی مدون می کند، بلکه‌ در اثر خود انگشت بر‌ تفاوت قومی کردها در برابر عجم ها (ایرانیان)، رومیان (ترکان عثمانی) و عربها می گذارد و در آرزوی ایجاد وحدت و یگانگی کردها، امیران کرد را مانع اصلی ایجاد این یگانگی می بیند و آنها را سرزنش می کند که‌ چرا از این مهم غافل اند. در خور توجه‌ است که‌ در باب فهم و تبیین هویت کردی، گفتمان باستان گرایی کردی حلقه‌های مشترکی با گفتمان ناسیونالیستی ایرانی دارد، تفاوت تنها در فرجام کار است. هر دو گفتمان علیرغم پذیرش تآثیر ورود مدرنیه‌ به‌ منطقه‌ در برآمد هویت ملی، برای هویت ملی خود ریشه‌ تاریخی هزار ساله‌ای قائلند. نمادین قومی، کردی یا ایرانی، جوهر اصلی دستگاه‌ مفاهیم و مقولات گفتمان باستان گرایی کردی و ناسیونالیسم ایرانی را تشکیل می دهد، تنها یکی، از این تبیین، ملت بودن کرد را نتیجه‌ می گیرد و دیگری در د‌غدغهی حفظ تمامیت ارضی ایران، برای کرد ها جایگاه‌ قوم را پسندیده‌ و می شناسد.                                             
                                                   
                                                                  
مکتب دوم، مدرنیسم است که‌ اکنون اکثریت کردشناسان معاصر را در بر می گیرد، و در دو دهه‌ گذسته‌ آثار آنها کردشناسی را به‌ مرحله‌ای نوین ارتقا داده‌ و گام به‌ گام زمینه‌ گشایش رشته‌ کردشناسی را در دانشگاهای اروپایی را مهیا تر کرده‌ است. مدرنیست ها نه‌ منکر آنند که‌ از قرن 12ی میلادی به‌ این سو واژه‌ کرد و بعدها کردستان در منابع اسلامی بکار رفته‌ و نه‌ منکر تآثیر خیزش ادبی کردی از قرن شانزدهم میلادی ببعد و بویژه‌ اشعار احمد خانی را در شکل گیری ناسیونالیسم کردی، که‌ برآمد و ظهور آن در ارتباط با تحولات سیاسی-اجتماع در کل منطقه‌ و جامعه‌ کردی می سنجند، هستند. با توجه‌ به‌ پیچیده‌گیهاهی تحولات قرن گذشته‌ در منطقه‌ ما بعید به‌ نظر می رسد که‌ گفتمان باستان گرایی کردی و ‌ گفتمان ناسیونالیستی ایرانی، قادر به‌ تحلیل امروزین ناسیونالیسم بطور کلی و 'کردایتی' بطور مشخص و ارائه‌ راحلی مطلوب به‌ منظور حل مسئله‌ کرد باشند. بویژه‌ ناسیونالیسم رسمی ایرانی که‌ بر بستر ساختار گفتمانی و سنت تاریخی خود همچون تلاشی مقرون به‌ صرفه‌ نمی شناسد. تلاش برای تبیین سیر تاریخی مسئله‌ کرد و درک مختصات 'کردایتی'، نه‌ تنها باید در برگیرنده‌ ‌ نقد این نگرشها باشد، بلکه‌ هم چنین نباید در سطح نظریه‌های مدرنیستی مارکسیستی و لیبرالی سابق درجا بزند. نسل جوان کرد و ایرانی معاصر نباید اجازه‌ دهد که‌ زمانه‌ او، که‌ دربرگیرنده‌ تنوع بی سابقه‌ در آراء سیاسی، رونق فرهنگ و هنر، شکل گیری شور و هیجانی عمومی برای درک مدرنیته‌ و ایجاد فرهنگ نوین و دمکراتیک است در اختلاط با حسی نوستالژیک به‌ 'گذشته‌ زرین' و با آفت کینه‌ توزی و دشمنی نسبت به‌ 'دیگران' تباه‌ شده‌ و از دست برود. چنین تلاشی، بیش از هر چیز مستلزم تبیین درستی از هویت ملی بطور کلی و هویت ملی کرد و ایرانی بطور مشخص است.         

در واکنش به‌ گفتمان باستان گرایی و نارسائیهای آن، گفتمان دیگری در سالهای گذشته‌ رشد کرد و طرفدارانی پیدا کرد که‌ بنام پارادایم 'نمادگرایی قومی' (31) شناخته‌ شده‌ است. بر خلاف باستان گرایان، نماد گرایان تلاش دارند با برجسته‌ کردن عناصر ذهنی چون اسطوره‌، احساس، سیستم های ارزشی، و آداب و روسوم، فونکسیون ناسیونالیسم را درک کنند. اما در همانحال آنها بر خلاف مدرنیتستها از تاثیر عوامل عینی و تاریخی در شکل گیری ملت ها غافل نیستند. به‌ گفته‌ آنتونی اسمیت نمادگرایی قومی به‌ عنوان آلترناتیو دو مکتب باستان گرایی و مدرنیست برآمد کرد؛ و 'از آنجا که‌ مدرنیستها در تئوری قوی هستند و اما در تاریخ ضعیف، و درست بر عکس، باستان گرایان در تاریخ قوی اند و در تئوری ضعیف' این مدل تلاش داشت به‌ عنوان آلترناتیو بالانس منطقی میان دو سوی این معادله‌ را حفظ کند. (32) بر خلاف ارزیابی مثبت آنتونی اسمیت در باره‌ این پارادایم، من بر این باور نیستم که‌ نمادگرایان قومی در ایجاد آلترناتیوی در مقابل دو مکتب دیگر چندان موفق بوده‌اند. این تذکر را از آنجا لازم دانستم که‌ جای پای این نگرش در بررسی های جاری که‌ توسط بخشی از روشنفکران کرد و ایرانی انجام می گیرد محسوس است. به‌ سخن دیگر می گویم امروز نمی توان با تکیه‌ بر درک مکانیکی سابق و بویژه‌ لیست مشهور استالین ناسیونالیسم را درک کرد و توضیح داد، و استدلال کرد ملت به‌ مجموعه‌ای از افراد گفته‌ می شود که‌ دارای سرزمین، زبان، تاریخ و فرهنگ مشترکی هستند. و یا استدلال کرد که‌ ملت تنها در رابطه‌ با دولت قابل توضیح است. این نظرات امروز در سطح اکادمیکی و در توضیح ناسیونالیسم طرفداران زیادی ندارند.

                                                            
همچنانکه‌ اکثر تئوریسین های معاصر تاکید دارند، ناسیونالیسم مقوله‌ی است بسیار پیچیده‌ و، تقلیل دادن عناصر تشکیل دهند آن به‌ شاخصهای زبانی، تاریخی، هویت قومی، و غیره‌ تنها به‌ تبیین یکجانبه‌ از این پدیده‌ پیچیده‌ منجر خواهد شد. بیشک ناسیونالیسم بشکلی از اشکال با هویت فرهنگی و دیگر عناصر تشکیل کننده‌ هویت اتنیکی در پیوند است. اما "ناسیونالیسم را نباید بطور مستقیم به‌؛ نوع خاصی از ویژه‌گی فرهنگی و یا همبستگی اجتماعی، و یا ساختار معین ارتباطاتی، و یا به‌ هر نوع، از منافع طبقاتی، مناسبات اقتصادی، و یا حالت و نیاز روحی خاص مربوط دانست." (33)   ناسیونالیسم اصطلاحی است که‌ به‌ جنبش های سیاسی اطلاق می شود که‌ تلاش دارند قدرت سیاسی را بدست گیرند و یا از دولت های استقرار یافته‌ دفاع کنند و معمولآ این تلاش را بر پایه‌ یک گفتمان ناسیونالیستی میسر می سازند. بنابراین ناسیونالیسم بیش از هر چیز یک دکترین سیاسی بوده‌ و مبانی گفتمانی آن بر سه‌ ستون استوار است؛ 1) پدیده‌ای به‌ نام ملت (کرد، ایرانی، عرب) با ویژ‌گی و خصوصیات خاص خود وجود دارد، 2) منافع و سیستم ارزشی ملت بر همه‌ منافع دیگر ارجحیت دارد، 3) ملت نیازمند استقلال سیاسی است، یعنی باید تلاش کند که‌ اقتدار سیاسی را در دست خود داشته‌ باشد و دیگران بر آن حکومت نرانند. (34) تاکید مکتب مدرنیسم بر محوریت سیاست در تعریف ملت و ملت گرایی، به‌ معنی این نیست که‌ هر کسی و یا گروهی می تواند اراده‌ کند و جنبش سیاسی را بر پا داشته‌ و برای خود یک کشور تآسیس کند.                                                                                                      

معمولآ این ایراد از طرف کسانی بسیاری مطرح می شود که‌ میگویند با این استدلال، ما زمینه‌ این را ایجاد می کنیم که‌ هر گروهی، به‌ بهانه‌ گویش محلی و یا ستم دولت مرکزی، در منطقه‌ی خود یک ملت خلق کند و بخشی از خاک ایران را تجزیه‌ کند. وقتی که‌ بر محوری بودن سیاست در تشکیل ملت تاکید می شود، هدف آنست که‌ نشان داده‌ شود که‌ عناصر تشکیل دهنده‌ ملت بسیار وسیع و گسترده‌ است، اما آنچه‌ اجازه‌ می دهد بخشی از این عناصر و یا همه‌ی آنها یک هویت ملی تولید کرده‌ و در یک مسیر تاریخی، علیرغم فراز و نشیب ها، استمرار آنرا تصمین کنند، فاکتور سیاست است. به‌ دیگر سخن هویت ملی نه‌ تک بعدی و نه‌ ثابت، بلکه‌ چند بعدی و مدام در حال تغییر و تحول است، اما آنچه‌ انسجام آنرا حفظ می کند، فاکتور سیاست است.

دیوید میللر فیلسوف بریتانیایی و یکی از صاحب نظران مطرح در باب ناسیونالیسم، تعریفی از این مقوله‌ بدست می دهد که‌ من تلاش دارم فشرده‌ای از آن را به‌ منظور روشن شدن بیشتر این بحث در اینجا بیان کنم. میللر ناسیونالیسم را به‌ شکل مقوله‌ای سه‌ بعدی و یا سه‌ لایه‌ای در هم تنیده‌ تعریف می کند. اولین بعد این مقوله‌ ، هویت شخصی یا فردی است. وقتی کسی در پاسخ سئوال دیگری می گوید من کرد، ایرانی یا سوئدی هستم، بر نکته‌ای مهم انگشت می گذارد. بعد دوم، چهارچوب اخلاقی معین است که‌ ملت به‌ مثابه‌ 'جمعیتی متصور' می تواند با تکیه‌ بر آن کارکردی عملی و اجتماعی داشته‌ باشد. عبارت 'جمعییت های متصور' را بندیت اندرسون در کتاب مشهور خود به‌ همین نام تبیین کرد و منظور اینست در حالیکه‌ دایره‌ ارتباطات و پیوندهای اجتماعی هر عضو یک ملت از محدوده‌ چند هزار کس تجاوز نمی کند، اما این شخص، در همانحال نوعی احساس پیوند و نزدیکی را در ذهن خود از کلیت احاد بطور مثال 70 میلیون ملت خود متصور می کند. منظور از چهارچوب اخلاقی این است که‌ تعهدات اخلاقی که‌ ما نسبت به‌ هم ملیتهای خودمان احساس می کنیم، بسیار عمیقتر از تعهداتی است که‌ در مقابل سایر بشریت برای خود قائل هستیم. برای مثال وقتی که‌ صدام در شانزدهم مارس 1988 حلبچه‌ را بمبارن کرد که‌ در اثر آن بیش از 5 هزار کرد جان خود را از دست دادند، بقول آقای ابراهیم یونسی احساس ایشان و سایر کردهای مقیم مرکز نسبت به‌ قربانیان و زخمی های بستری شده‌ در بیمارستان های تهران همانی نبود که‌ اهالی تهران به‌ آنها داشتند، هر چند کردها گویا ایرانی هم هستند. البته‌ منظور این نیست که‌ اهالی تهران هیچ احساسی تاسفی نسبت به‌ این تراژدی نداشتند، بلکه‌ به‌ دلیل تعهدات اخلاقی در قابل قربانیان کرد این تراژدی برای کردها مقیم تهران از جنس دیگری بود. سومین بعد هویت ملی ناظر بر آنست که‌ اعضای یک ملت و یا یک جمعییت ملی طالب تعیین سرنوشت سیاسی خود هستند و برای تحقق آن در اشکال دولت و یا انیستیتوهای مشابه‌ دیگر فعالیت می کنند.                                                                                                            
                                                                                                
نکته‌ محوری در تئوری دیوید میللر ناظر بر آنست که‌ این هویت سه‌ بعدی، نوعی انسجام درونی و ساختار ویژه‌ خود را دارد، و هر نوع خلل در یکی از این ابعاد روند فروپاشی سیستم و زوال آن را بدنبال دارد. و آن فاکتوری که‌ استمرار و انسجام این هویت سه‌ بعدی را تآمین می کند، سیاست است، البته‌ سیاست به‌ معنای خاص آن. برای درک این تئوری، می توان در جهت عکس هم آنرا مورد سنجش قرار داد. مثال کردها در ترکیه‌ می تواند نمونه‌ای گویا باشد. دولت ترکیه‌ در راستای ایجاد ملت همگون ترک در طول نزدیک به‌ 90 سال، سیاست پاکسازی قومی را علیه‌ کردها به‌ اجرا گذاشته‌ و در این راستا از اعمال زور، در خشن ترین شکل آن، دریغ نکرده‌ است. نه‌ تنها زبان کردی، بلکه‌ آداب و رسوم آنها، از جمله‌ جشن نوروز و حتی واژه‌ کردستان تا این اواخر در ترکیه‌ ممنوع بود. تا اوسط دهه‌ هشتاد اکثریت کردهای ترکیه‌، بویژه‌ نسل جوان قادر نبودند به‌ زبان کردی مکالمه‌ بکنند. اما علیرغم همه‌ اینها، اکنون در ترکیه‌، جنبش ملی کردی فعال و زنده‌ای موجود است که‌ ساختار آن با همین تئوری هویت سه‌ لایه‌ای قابل توضیح است. هویت ملی کرد در ترکیه‌ را نمی توان با عناصر مندرج در لیست استالین توضیح داد، چرا که‌ کمالیسم با زور آنها از میدان خارج کرده‌ بود. در همانحال وجود جنبش کرد را در ترکیه‌ نمی توان به‌ اراده‌ی شخصی عبدالله‌ اوجلان توصیح داد. منظور این نیست که‌ آن عوامل و یا شخص اوجلان در ایجاد هویت ملی کردی و زنده‌ نگاه‌ داشتن آن نقشی نداشته‌اند، که‌ قطعآ داشته‌اند. نکته‌ آنست که‌ ملت نه‌ مقوله‌ای است طبیعی و نه‌ ارادی و برای ایجاد و شعله‌ور نگاه‌داشتن آن، به‌ فاکتوری سیاسی نیاز هست، و آن فاکتور سیاسی، دکترین ناسیونالیسم است.                                                                                    

دکترین ناسیونالیسم فونکسیون یا کارکرد ویژه‌ای دارد که‌ هویت ملی را ایجاد می کند و آن را در طول زمانی معینی زنده‌ نگاه‌ می دارد. این کارکرد را در ایجاد هویت ملی، می توان به‌ پنج دسته‌ خلاصه‌ کرد: 1) برای ایجاد احساس و آگاهی ملی و در نهایت هویت ملی، قبل هر چیز احساس تعلق گروهی لازم است. یک ملت، زمانی وجود دارد که‌ اعضای آن به‌ وجودش باور داشته‌ باشند، 2) هویت ملی، یک هویت فعال و زنده‌ است؛ اعضای یک ملت یکسری فعالیت های مشترک اجمتاعی با هم انجام می دهند، 3) هویت ملی باید یک نوع استمرار تاریخی را را در خود منعکس کند، 4) معمولآ نوع و یا شکل خاصی از تعلق جغرافیایی و یا عرق به‌ مکان و سرزمین مشخص در میان اعضای یک ملت می بایست جاری باشد، و 5) هویت ملی مستلزم ایجاد احساس تفاوت با ملل دیگر است، یعنی اعضای هر ملت بر این باورند که‌ ملت انها خصوصیات ویژه‌ای دارد که‌ آنرا از ملل دیگر متمایز می کند. بحث سر این نیست که‌ این تفاوتها طبیعی هستند یا نه‌، بحث بر باور به‌ این تفاوتها در میان اعضای یک جمعیت ملی است. (35) خصلت کارکردی دکترین ناسیونالیسم، برای اینکه‌ قادر به‌ ایجاد چنین رویکردهای باشد، به‌ شرایط معینی اجتماعی، ارتباطاتی و شناختی ویژه‌ای نیاز داشته‌ و دارد که‌ تنها در دوران مدرن فراهم گردید. زمانی که‌ ارنست گلنر اظهار کرد "ناسیونالیسم بیداری ملل به‌ خودآگاهی ملی نیست، بلکه‌ ناسیونالیسم ملل را درست در شرایطی که‌ وجود ندارند خلق می کند"، درست این فونکسیون ناسیونالیسم را مد نظر داشت. کسانی بسیاری این عبارت گلنر را نقل قول می کنند و از آن کلیشه‌ای ساخته‌اند اما معنی آنرا در زمینه‌ کلیت بحث او درک نکرده‌اند. خصلت کارکردی ناسیونالیسم و رویکردهای اجتماعی و سیاسی آن تنها در ساختار سیاسی دولت-ملت ممکن بود و این ساختار سیاسی در دوران مدرن بوجود آمد، چرا که‌ ماحصل ایده‌های مدرن بوده‌ و ابتدا در امریکای شمالی و اروپایی غربی نضج گرفته‌، از اوسط قرن نوزدهم وارد سایر کشورها شده و پس از جنگ جهانی اول جهانگیر شده‌ است. در چهارچوب چنین سیستمی است که‌ دکترین ناسیونالیسم می تواند آن نقش کارکردی را داشته‌ و رویکردهای ذکر شده‌ را در روند ایجاد هویت ملی ایجاد کند.                                 

ناسیونالیسم کردی هم مثل ناسیونالیسم ترکی، عربی و ایرانی دارای تاریخی خاص خود است و که‌ بیش از 100 سال قدمت داشته، راهنما و ایجادگر جنبش های ملی کرد است. طبق هر سه‌ مکتب ناظر بر تئوری ملت گرایی و ناسیونالیسم، یعنی باستان گرایی، نمادین قوم گرایی و مدرنیستی، کردها ملت هستند، و هیچ متخصص علوم اجتماعی آشنا به‌ تاریخ منطقه‌، اگر متاثر از ناسیونالیسم ایرانی، ترکی و یا عربی نباشد، مرتکب این خطا نخواهد شد که‌ بگوید کردها قوم هستند نه‌ ملت. اصولا هر شیوه‌ای از تاریخ نویسی به‌ دستگاه‌ مفاهیم و مقولات خاص خود نیاز دارد تا سیر تحولات تاریخی مورد بحث را بر زمینه‌ آنها به‌ لحاظ گفتمانی تبیین کند. قوم خواندن هویت کردها با نظرداشت تاریخ تحول و تکامل هویت کردی چه‌ پیامدهای نظری نه‌ تنها برای تبیین هویت ملی کردها، بلکه‌ هم چنین برای هویت ایرانی بدنبال خواهد داشت؟ اگر قوم را برگردان و معادل مناسبی برای اصطلاح گروهای اتنیکی بدانیم آنگاه‌ باید متوجه‌ باشیم که‌ زمانیکه‌ آنرا به‌ بخشی از دستگاه‌ مفاهیم و مقولات خود وارد می کنیم اینکار بدون بکار گیری مفهوم 'قومیت' امکان پذیر نیست. و در اینجا رودروی معضل جدی تئوریک قرار می گیریم، که‌ پیامدهای جدی برای تبیین هویت ملی در ایران، اعم از کردی و ایرانی خواهد داشت. اشکال کار از اینجا سرچشمه‌ می گیرد که‌ هر چند مفهوم اقوام به‌ مثابه‌ گروه‌های انسانی، تاریخی نسبتآ طولانی دارد و از قرون وسطی بدین سو کاربرد این اصطلاح را می توان مشاهده‌ کرد، اما مفهوم 'قومیت' (36) کاملآ جدید است و برای اولین بار در فرهنگ اکسفورد انگلیسی در سال 1953 ذکر شد. و بسیاری از متخصصین تاکید دارند که‌ 'این اصطلاح بنظر می رسد بسیار معاصر باشد و معنی آن هم چندان روشن نیست' و یا همزمان چندین معنی متفاوت را تداعی کند و از آنجا که‌ خود واژه‌ از لغت اتنیک انگلیسی مشتق شده، آنهم به‌ سهم خود برگرفته‌ از زبان یونانی است باید توجه‌ داشت که‌ در قرون وسطی این واژه‌ در مورد بی دینان، غیر یهودیان و غیر مسیحیان بکار گرفته‌ می شد. (37) و در نتیجه‌ مفهوم قومیت حداقل حامل معنی کاربردی منفی در توصیف مناسبات میان انسانها و طبقه‌ بندی 'ما' و 'دیگران' است، و آن مرادی را که‌ روشنفکران ایرانی مد نظر داشته‌ و اظهار می کنند که‌ در ایران فارسها، کردها، و...همه‌ اقوام برابر حقوق ایرانی در چهارچوب ملت واحد ایران هستند را منعکس نمی کند.

6) فرجام: ایرانیت و کردیت، همزیستی یا همستیزی؟                                                      

پارادوکس همزیستی یا همستیزی میان ایرانیت و کردیت را چگونه‌ باید طرح، درک و حل کرد. این مقاله‌ کوششی اندک بود بر این مدعا‌ که یک جانب این پاردوکس، یعنی همستیزی ایرانیت و کردیت، بیان خیال و گمان نبوده،‌ بلکه‌ حکایت از وضعیت واقعی و جدی دارد، چرا که‌ دو سوی این معادله‌ در تعارض باهم اند.                                                                     

کردیت، آنگونه‌ که‌ ما آنرا تعریف کردیم، عبارت است از هویت ملی کردها، که‌ نمی توان آنرا به‌ هویت فرهنگی و قومی؛ زبان کردی، لباس کردی، 'رقص چوبی' و غیره‌ تقلیل داد. همه‌ این عناصر قومی در ایجاد و تکامل و استمرار هویت کردی نقش جدی ایفا کرده‌، بدون آنها ایجاد هویت مستقل ملی کرد اگر ناممکن نبوده،‌ حداقل بسیار دشوار می بود، اما هویت ملی کرد جیزی فراتر از ابراز هویت فرهنگی و قومی کردی است و اساسآ ابراز این هویت فرهنگی کردی بخودی خود نمیتوانست و نمی بایست به‌ مشکل و معضل چهار دولت مدرن منطقه‌ خاورمیانه‌، که‌ حداقل دو تای آنها، ایران و ترکیه‌ رویا و ادعای ابر قدرت بودن منطقه‌ای را داشته‌ و دارند، تبدیل شود. به‌ این اعتبار اگر اشارات گذرا و خلاصه‌وار ما به‌ این مبحث 'کردیت' یکسره‌ به‌ خطا نرفته‌ باشد، بر پایه‌ تبیین آن می توان نتایجی مهم برای مفاهیم تاریخ معاصر منطقه‌ ما، بویژه‌ رابطه‌ ایرانیت و کردیت و نهایتآ 'مسئله‌ کرد'، گرفت. یکی از نتایج مهم این بحث از نطقه‌ نظر من، که امیدوارم توجه‌ روشنفکران دمکرات ایرانی را بجود جلب کند، اینست که‌ مسئله‌ کرد در جوهر خود پرسشی سیاسی است نه‌ مسئله‌ و معضل. این پرسش متاثر از فرایندهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در فاصله‌ زمانی 90 سالهی گذشته و چگونگی سمت گیری آنها به‌ مسئله‌ و معضل پیچیده‌ و لاینحل ملی، منطقه‌ای و بین المللی تبدیل شده‌ است. گفتیم که‌ از دهه‌های پایانی قرن نوزدهم و متاثر از ورود مدرنیته‌ به‌ منطقه‌ ما، سیستم سنتی و پیش- مدرنی که‌ تنظیم کننده‌ مناسبات اجتماعی و اقتصادی در منطقه‌ ما بود دچار ساختاری بحرانی شد. این بجران در دوران جنگ جهانی اول و بویژه‌ در سالهای پس از آن زمینه‌ ساز دگردیسی در ناسیونالیسم خلقی مشروطه‌ و تبدیل آن به‌ ناسیونالیسم رسمی ایرانی شد.                                                                                             
                                                                                                      
بدون اینکه‌ نیاز باشد بحث ارائه‌ شده‌ در بخشهای اول و دوم این مقاله‌ را در مبحث ایرانیت تکرار کنیم، در اینجا تنها به‌ این بسنده‌ می کنیم که‌ بگوییم یکی از الزامات برنامه‌ نوسازی‌ دولت های مدرن و جدید، که‌ بر اساس ایدئولوژی ناسیونالیستی قوام یافته‌ بود، به‌ منظور یافتن راه‌ برون رفت از بحران ساختاری محصول ورود مدرنیه‌ به‌ منطقه‌، ممنوع کردن ‌ 'کرد اندیشگی' بود، چرا که‌ 'کرد اندیشگی' انعکاس نوعی 'دگر اندیشی' بود که‌ مانع جدی در راه‌ ایجاد همگون سازی که‌ نظام پهلوی برای ایجاد ایران مدرن به‌ آن نیاز داشت ایجاد می کرد. سرودن شعر به‌ زبان کردی که‌ در دوران پیش از ظهور پهلویسم و کمالیسم پدیده‌ عادی در منطقه‌ بود. هم در ایران و هم در ترکیه‌ پس از تشکیل دولت مدرن زبان کردی ممنوع شد، چرا که‌ 'کرد اندیشگی' که‌ نه‌ تنها انعکاس دگر اندیشی بلکه‌ الهام بخش 'دگرباشی'ای بود که‌ روبنا و یا دولت ملی خود را طلب می کرد. زمانی که‌ 'هیمن موکریانی' در اولین شعر خود در سال 1321ش. تحت عنوان من کرد هستم می گفت: 'مرا از زنجیر و حلقه‌ و چوبه‌ دار باکی نیست حتی اگر مرا تکه‌ تکه‌ کنید، هنوز خواهم گفت که‌ کرد هستم'، کردیت برای او صرفآ لباس کردی و رقص 'چوبی' کردی نبود، بلکه‌ عمدتا یک هویت سیاسی بود. به‌ دیگر سخن برای هیمن و دیگر روشنفکران 'کومله‌ ژ.ک.' سردون و نوشتن به‌ زبان کردی تنها بیان احساسات شاعرانه‌ به‌ زبان کردی نبود، بلکه‌ بیش از هر چیز ابزاری بود در راستای ایجاد فرهنگ ملی و دولت کردی. و به‌ همین دلیل نظام پهلوی نمیتوانست 'کرداندیشگی' را تحمل کند چرا که‌ حامل 'دگرباشی'ی بود که‌ هویت تمامیت گرای ایرانی را زیر سئوال می برد. (38)                                                                           
                                                                                                
از این منظر میتوان گفت خواست مردم کرد که‌ خواهان روبنای سیاسی و دولت ملی خود بودند و هنوز هم هستند، نه‌ تنها تولید کننده‌ مسئله‌ یا معضلی نیست بلکه‌ اگر در بازسازی و نوسازی ساختار مناسبات سنتی پرنسیب دمکراتیک رعایت می شد‌ و به‌ کردها هم حق انتخاب کردن داده‌ می شد، مسئله‌ای بنام مسئله‌ کرد در تاریخ تحولات معاصر منطقه‌ ما ثبت نمی شد. در حقیقت در چرخش تاریخی معین، خواست کردها قربانی اشتراک منافع سه‌ نیروی سیاسی شد که‌ هر کدام هدف حفظ و در نتیجه‌ بازسازی سیستم امپراتوری خود را تعقیب می کردند. تا قبل از شروع جنگ جهانی اول، کردها تحت حاکمیت دو امپراتوری ایرانی و عثمانی بسر می بردند، و تنها رشته‌ی پیوند کردها با هر دو – که‌ همواه‌ دستخوش فراز و نشیب هم بود– این بود که امیران و عشایر کرد به‌ هر دو امپراتوری باج و خراج می دادند. به‌ هر حال، بسیار بیش از جنگ جهانی اول، هنگامیکه‌ مدرنیته‌ به‌ قلمرو هر دو امپراتوری پا گذاشت، سیستم آنها را دچار بحرانی ساختاری کرد. در تمام دوران جنگ هر دو امپراتوری در چنین بحرانی زندگی می کردند. پایان جنگ اول برای امپراتوری عثمانی که در جبهه‌ شکست خوردگان جنگ‌ بود، تنها افق فروپاشی را نوید می داد. از امپراتوری ایرانی هم تنها دولت ضعیف و ناتوانی باقی مانده بود که‌ تشکیل کابینه‌ هایش منوط به‌‌ لطف و مرحمت انگلیسها بود. از طرف دیگر، امپراتوری کبیر بریتانیا که‌ فاتح اصلی جنگ جهانی اول بود، در بحرانی مالی شدیدی بسر می برد که‌ منافع آن، سیاست های ویژه‌ای را طلب می کرد. در واقع پس از دوران کوتاه‌ درگیری نیروهای بریتانیا با بقایای ارتش امپراتوری عثمانی تحت رهبری کمال آتاترک، تحولات سیاسی منطقه‌ ما در مسیر دیگری سیر کرد. نقشه‌ سیاسی و بویژه‌ مرزهای شناخته‌ شده‌ امروزین خاورمیانه ارثیه‌ چاره‌ اندیشی وینستون چرچیل، وزیر استعمارات آن زمان امپراتوری بریتانیا در رایزنی با کارگزاران و ماموران سیاسی و نظامی بریتانیا ‌ به‌ منظور حفظ منافع بریتانیای کبیر بود.                                                                                                
                                                                                                               
این سیاست با دو گرایش در ترکیه‌ و ایران، منافع و گفتمانی مشترک پیدا کرد. از یک طرف سیاست کمال آتاترک، که‌ عبارت بود از حفظ بقایای قلمرو وسیع و پهناور امپراتوری عثمانی زیر پرچم ناسیونالیسم ترکی، از طڕف دیگر، سیاست ناسیونالیست های ایرانی به‌ رهبری قزاق تا آن زمان گمنامی به‌ نام رضا میر پنچ به‌ عنوان ناجی 'ایران'، که‌ تحت رهبری او هدف نوسازی ایران را در سر داشتند. در دو بخش پیشین بحث اجمالی در باب نظریه‌ ناسیونالیسم رسمی و چگونگی برآمد آنرا در ایران داشتیم، و گفتیم که‌ گفتمان ناسیونالیسم رسمی ناظر بر تلفیق مفهوم دولت– ملت با ساختار اداری و سنتی به‌ ارث مانده‌ از یک امپراتوری چند قومی، چند فرهنگی و چند زبانی است. مدلی که‌ در مورد ایران و ترکیه‌ پیش– مدرن صدق می کند. در اینجا توجه‌ ما بیشتر بر این محور استوار است که‌ چگونه‌ این سه‌ گرایش، اشتراک منافع و گفتمانی پیدا کردند و با چه‌ نتایجی. هم کمالیستها و هم 'پهلویستها' متوجه‌ شده‌ بودند که‌ حفظ قدرت به‌ شیوه‌ سابق و بر اساس مفهوم سنتی قدرت، دیگر ممکن نیست. در ساختار سنتی هر دو امپراتوری رابطه‌ قدرت با اتباع و ساکنین قلمرو امپراتوری مفروض رابطه‌ی ارباب–رعیت بود، یعنی سلطنت به‌ عنوان نهاد قدرت حاکم به‌ مشروعیت سیاسی نیاز نداشت و تنها بر توجیه‌ شرع و سنتی استوار بود. هم پهلوی و احوانش و هم آتاترک و طرفدارانش متوجه‌ بودند که‌ برای حفظ امپراتوری، نیازمند نوسازی و بویژه‌ در ساختار قدرت هستند. قدرت جدید و مدرن به‌ مشروعیت سیاسی، آنگونه‌ که‌ تئوریسن های مقوله‌ دولت- ملت و بویژه‌ ماکس وبر فورموله‌ کرده‌اند، یا به‌ نوعی رضایت و خشنودی اتباع (بعدها شهروندان) نیاز دارد و توجیهات شرعی و دینی ‌ این کارکرد را ندارد. اما از طرف دیگر، نوسازی کمالیستها و پهلویستها هدف حفظ بقایای به‌ ارث مانده‌ از سیستم امپراتوری را دنبال می کرد، در نتیجه‌ مفهوم مشروط و محدود کردن قدرت سیاسی حاکم به‌ اراده مردم (که‌ متنوع و چند قومی بود) که‌ در هر دو امپراتوری توسط گرایشات ناسیونالستی خلقی در پایانه‌ قرن نوزدهم رشد کرده‌ ، جای خود را به‌ مفهوم ملت 'ترک' و 'ایران' داد. بدینسان مفاهیم ملت و حکومت ملی به‌ عنوان اصل اساسی حکومت پذیرفته‌ شد و در مناسبات بین المللی به‌ کار بسته‌ شد و هنوز هم می شود، اما حکومت ملی به‌ مفهوم محدود و مشروط بودن قدرت سیاسی به‌ همه‌ مردم هیچگاه‌ در این دو کشور متحقق نشد، و ساختار دولت تلفیقی است از دولت- ملت و سیستم امپراتوری.                                                                                    

شانس و اقبال کمالیسم و پهلویسم تنها به‌ بعلت اشتراک منافع امپراتوری بریتانیا با سیاست آنها بویژه‌ پس از سالهای 1920 با این تحول، ممکن و تدوام پیدا کرد، و قربانی اصلی این تحول کردها بودند. البته‌ الزام منافع بریتانیا کبیر و قدرتهای اروپایی در مناطق دیگر هم منجر به‌ شکل گیری 'دولت-ملت' هائی از این نوع در افریقا، آسیا و ارروپا شد که‌ همان مشکل مشروعیت سیاسی را داشتند که‌ امروز ایران و ترکیه‌ دارند. امروز اکثر آنها از نقشه‌ سیاسی دنیا پاک شده‌اند، آخرین نمونه‌ ها، دولت یوگسولاوی و چکسلاواکی بودند. اما در خاورمیانه،‌ ما هنوز هم با این مشکل دست و پنجه‌ نرم می کنیم. و پیچده‌ ترین مسائل امروز خاورمیانه‌ مسئله‌ کرد و فلسطین است. امروز برای اکثر ناسیونالیستهای کمالیستی و روشنفکران عرب و بخش قابل توجهی از روشنفکران ایرانی، مسئله‌ کرد، یعنی تراژدی بیش از سی میلیون انسان، چیزی بیش از طغیان اقلیت فرهنگی علیه‌ فرهنگ ملی ایرانی، ترکی و عربی نیست و وجود آن نافی حق و تمامیت ملل ایران، ترک و عرب و عامل بی ثباتی و بی امنی منطقه‌ است، اما اکثریت آنها با تمام قوا پشتیبان مسئله‌ فلسطین بوده‌ که‌ جمعیتی در حدود بیش سه‌ میلیون را در بر می گیرد و از حق آنها برای تشکیل یک دولت مستقل ملی دفاع می کنند. امید است خواننده‌ فکر نکند که‌ ما دفاع از حق ملت فسلطین را جایز نمی دانیم. بلکه‌ سخن بر سر اینست که‌ این یک و بام و دوهوایی چرا؟ بویژه‌ اینکه همچنین برداشتی از سوی ایرانیان از چه‌ نشات گرفته‌ است؟ چرا که‌ اکثر روشنفکران ایرانی تشکیل یک دولت فلسطینی، در کنار بیست و دو دولت عربی موجود را حق مسلم فلسطینیها و عربها دانسته‌ و در این راستا همرزم آنان هستند، اما نسبت به‌ سرکوب کردها و نقش دولت های ایرانی در همکاری با دول ترکیه‌ و عربی در ژنوساید کردها هیچ عکس العملی نشان نمی دهند.   

ایرانیت یعنی هویت سیاسی و ملی 'ایرانیان' که‌ اکنون توسط نظام جمهوری اسلامی در عرصه‌ بین الملل نمایندگی می شود. با تاملی اندک ما متوجه‌ خواهیم شد حلقه‌ای مشترک، در چنبر‌ه‌ صورتهای متفاوت، میان رضا شاه‌ و احوانش و کارگزاران امروزین جمهوری اسلامی وجود دارد که‌ بر اساس آن، ادعای ناسیونالیسم کرد در راه‌ تحقق حق تعیین سرنوشت سیاسی ملت کرد، را خطری جدی برای آینده‌ ایران می بیند. ایرانیت به‌ این معنا در مواجه‌ با مسئله‌ کرد تلاش دارد که‌ روشنفکران کرد را متقاعد کند که‌ 'نسخه‌ای بپیچند که‌ منافاتی با تمامیت ارضی ایران' نداشته‌ باشد و بسر عقل آمده‌ و دست از این خواب و خیال دولت کردی بردارند. چرا که‌ اگر عاقل نشوند، ایرانی ها با کسی شوخی ندارند و در راه‌ حفظ تمامیت ارضی ایران از بکار بردن هیچ شیوه‌ای ابا ندارند.

در پایان می گویم که‌ امکان همزیستی‌ ایرانیت و کردیت ممکن و میسر است به‌ شرط آنکه‌ مفهوم ایرانیت را به‌ یک هویت ملی واحد و در چهار چوب دولت عقب مانده‌ای که‌ هنوز هم رابطه‌ی قدرت سیاسی آن با شهروندان بر اساس الگوی خداوندگار–رعیت، امام–مقلد و مراد–مرید است، تقلیل ندهیم. بلکه‌ اگر ایرانیت و دنیای ایرانی را چونان رشتهای از‌ پیوندهای مشترک فرهنگی، تاریخی، زبانی تعریف کنیم که‌ بیش از سیصد میلیون گروه‌های انسانی ساکن منطقه‌ خاورمیانه‌ را در بر می گیرد و فرایند دولت-ملت های متعدد را طی کرده است. در چنین برداشتی البته‌ ایرانیت و کردیت می توانند باهم همدیگر همزیستی داشته‌ باشند و با همکاری برادرانه جایگاه‌ شایسته‌ای را برای 'جان پریشان ایرانی' در این دنیای گلوبال اما چند فرهنگی بیابند. ناسیونالیسم ایرانی با تعریفی که‌ ما از آن کردیم نه‌ تنها تا کنون کاردان کاملی برای این مهم نبوده‌ است، بلکه‌ خود یکی از موانع اصلی آنست.                                       




1.   Foucault, M (1981) Power/Knowledge, New York: Pantheon, pp131-33
2.   مذاکرات صلح از نوامبر سال 1922 در لوزان شروع شده‌ بود. اما پیشروی غیر منتظره‌ نیروهای کمالیست مقامات بریتانیا را چنان به‌ وحشت انداخته‌ بود، که‌ لرد کرزن، وزیر خارجه‌ آن وقت بریتانیا طی تلگرامی به‌ لندن، صراحتآ پیشنهاد کرده‌ بود که‌ تمامی مناطق کرد نشین در مقابل پذریش صلح از طرف دولت ترکیه را می توان واگذار کرد.‌
3.   اکثر شعرای کرد در قرن بیستم به‌ شکلی از اشکال در ااشعار خود این درک را منکعس کرده‌اند. برای مثال می توان از هێمن موکریانی شاعر سرشناس کرد نام برد که‌ در سال 1974 رنج مصائب زندگی تبعیدی سیاسی خود در غزل نامه‌ای بنام 'ناله‌ی جدایی' در بیانی استعاره‌ای پرده‌ راز از این مسئله‌ کرد بر می دارد آنگاه‌ که‌ می سراید:
شیوه‌نی من شیوه‌نی ئینسانی یه بانگی ئازادی و گرۆی یه‌کسانی یه‌
شیوه‌نی من شینی کوردی بێ به‌شه‌ ئه‌و گه‌له‌ی حاشا ده‌که‌ن لێی و هه‌شه
إفغان من فغانی انسانی است/بانگ آزادی و برابری است، فغان من، فغان کرد بی سهم است/ آن ملتی انکارش کنند و اما وجود دارد      
4. عباس ولی جزو اولین کسانی بود در ادامه‌ بحث خود حول مفهوم 'تاریخ نظری' در رساله‌ ایران پیش از سرمایه‌داری، که‌ در سال 1993 منتشر شد، این متد بررسی را بکار گرفته‌ و مسئله‌ کرد را چونان دیالکتیک سیاست انکار و مقاومت کردها در برابر این سیاست فرموله‌ کرد. کردشناسان دیگر چون مارتین بروینسین، امیر حسن پور، حمید بوزارسلان و رابرت اوسلان، از دهه‌ 1990 ببعد قرن گذشته‌ این روایت را از مسئله‌ کرد بدست داده‌اند.
5. Assimilation
Koohi-Kamali, F. (2003) The Political Development of Kurds in Iran: Pastoral Nationalism, New 6. York: McMillan
7. مۆلف بر این باور است که‌" هر اجتماع چادر نشین که‌ ساکن شود لزومآ آرمانهای هویت ملی را دنبال نمی کند. اما در مورد کردهای ایران ناسیونالیسم کردی بطور چشمگیری در نتیجه‌ سیاستهای سرکوبگرانه‌ حکومت بسط یافت: بدین سان، مۆلف می گوید که‌ هم جامعه‌ کردستان، جامعه‌ای چادر نشین اسکان داده‌ شده‌ بود، و هم ناسیونالیسم کرد یک حرکت واکنشی بود در برار سیاستهای تمرکزگراییانه‌ای حکومت.
8. جلایی پور، حمید رضا، کردستان: علل تدوام بحران آن پس از انقلاب اسلامی (1370-1358) ، چاپ اول (1372) انتشارات وزارت. امور خارجه‌، تهران.
9.   همانجا، ص، 9.
10.
11. همانجا، صص 73-139.
12. همانجا، صص 19-20.
13. همانجا، ص 78.
14. همانجا، ص 79
15. همانجا، ص 107
16.   همانجا، صص 108-109
17.   همانجا، ص 12
18. Contradiction in Terms
19. برای مثال مراجعه‌ کنید به‌ کتاب خانم جمیله‌ کدیور، تحول در گفتمان سیاسی شیعه‌ در ایران، بویژه‌ فصل دو، صص 45-99، تهران: طرح نو، 1378
20. جلایی پور، همانجا، ص 156
21. همانجا، صص 123-132
22. همانجا، صص 135-136
23. ایراد اصلی سیاست امنیتی جمهوری اسلامی در کردستان از نظرداشت آقای جلایی پور این بوده‌ که‌ این سیاست 'نه‌ بر اساس مذاکره‌ و نه‌ بر اساس سرکوب بود.' ایشان بر این باورند که‌ در دوران جمهوری اسلامی 'ما خبری از قتل عام کردها به‌ عنوان یک سیاست نداریم.' و اضافه‌ می کنند که‌ 'خرده‌ گیران ممکن است به‌ پاره‌ای وقایع نظامی و سیاسی در ێول این دوازده‌ سال اشاره‌ کنند و از آن بخواهند سیاست [...] سرکوب را نتیجه‌ بگیرند [...] از هیچک از این وقایع سیاست سرکوب را نمی توان نتیجه‌ گرفت. چرا که‌ مهمترین دلیل اولآ گسترش قوای حکومتی برای برقراری امنیت در کردستان است که‌ زحمات و رنجها و شهادتهای زیادی به‌ قوای حکومتی وارد کرد." (همانجا، ص 135) نمایندگان این گرایش دوم، بارها صراحتآ اظهار کرده‌اند که‌ سرشت کردها با جمهوریت و مهاباد و قاضی محمد آغشته‌ شده‌ و فاسد گشته‌ است و نتیجه‌ گرفته‌اند که‌ باید مناطق اصلی پرورش این افکار را از سکنه‌ خالی کرده‌ و جایش سیب زمینی کاشت.   
24. همانجا، ص 163
25.   همانجا، صص 164 و 163
26.   همانجا، ص 165
27. همانجا، ص 165
28. همانجا، صص 164-165
29. برای نمونه‌ مراجعه‌ کنید به‌ کتاب صادق زیبا کلام، گفتتن یا نگفتن؟ تهران: انتشارات روزنه‌، چاپ اول، 1379
30. Vali, Abbas ( 1998) ‘The Kurds and Their Others: Fragmented Identity and Fragmented Politics’, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vo;. XVIII, No. 2, PP. 82-95 .31
Ethno-symbolism .32
Smith, Anthony D (2001) Nationalism, London: Polity Press .33
34.   Breuilly, John ( 1993) Nationalism and the State , Manchester University Press, 2nd Edition, p. 420
35. همانجا، ص 2
36. Miller, David ( 2000) Citizenship and National Identity, Oxford: Polity Press, pp. 24-38
    Ethnicity .37
Hutchinson John Y Smith Anthony D ( 1996) Ethnicity Oxford: Oxford University Press, pp. 4-7 .38.
کومله‌ ژ.ک. در روز 25 مرداد 1321.ش در شهر مهاباد توسط تعدادی از روشنفکران کرد تشکیل شد. بسیاری بر این باورند که‌ شکلگیری ژ.ک. را باید به‌ مثابه‌ آغاز ناسیونالیسم کرد در ایران دانست. من بر این باور نیستم . در روز 3 آبان 1324.ش تشکیلات ژ.ک منحل شده‌ و بجای آن حزب دمکرات کردستان اعلام موجودیت کرد و قاضی محمد به‌ عنوان رهبر حزب در کنگره‌ اول حزب که‌ در همین روز برگذار شد انتخب شد.