• یکی از مهم‌ترین اشکالاتی که به نظریه‌های کارکردگرایی دین گرفته‌اند این است که تفاوت معناداری بین داوری و تبیین محقق با فهم کنشگر دینی مشاهده می شود. بنابراین نظریه‌پردازان جدید کارکردگرایی با اهمیت دادن بیشتر به کنشگر دینی و وارد کردن عنصر روانشناختی و تلفیق آن با نظریه‌ی کارکردگرایی، تبیین بهتری از دین ارائه داده‌اند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۹ تير ۱٣٨۹ -  ٣۰ ژوئن ۲۰۱۰

 در تبیین علّی امور معمولاً کارکرد به معنی نقش یا اثری است که هر پدیده در زنجیره پدیده‌هایی که به آن‌ها مرتبط است باقی می‌گذارد و در جامعه‌شناسی بیش از همه به 3 معنی «کار، وظیفه و نقش » تأکید می‌شود. به عبارت دیگر فونکسیون عبارت از کارکردی است که هر پدیده در نظام اجتماعی دارد. اگر نیک بنگریم می‌توانیم بگوییم که دو انگیزه متفاوت، شکل دهنده جریان گسترده‌ی کارکردگرایی در مطالعات دین پژوهی بوده‌است که عبارتند از:
1- تعلق نظری دین شناسان به رهیافت کارکردگرایانه.
2- ترجیح و تمایل هوشیارانه آن‌ها در انتخاب سوالات آسان‌تر که نوعاً در این رهیافت مطرح و پاسخ داده می‌شود. (شجاعی زند: 1380 : 51).
هنگامی که در مطالعات دین شناختی به کارکردهای آن نظر می‌شود علاوه بر کارکردهای اجتماعی آن چون انسجام‌بخشی، تسهیل در امر جامعه‌پذیری، تعریف ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی، ارائه نظم اخلاقی و تحکیم عواطف مشترک، تقویت پایه‌های کنترل اجتماعی، مشروعیت بخشی به تنظیمات جمعی، جهت‌دهی به نهادهای اجتماعی، تنظیم و هدایت تغییرات اجتماعی و... به کارکردهای فردی و روان شناختی آن نیز تأکید می‌گردد که در این راستا می‌توان به تسکین آلام، کاهش نومیدی، افزایش تحمل پذیری، غلبه بر ترس از مرگ، فراهم آوردن کانونی برای اتکاء و سرسپردگی و ... تأکید نمود.

امیل دورکیم(Emil Durkheim) با توجهی که نسبت به دین در جوامع کوچک و سنتی از خود نشان داد، قسمت قابل توجهی از دوران اندیشمندی خود را به دین اختصاص داد. اثر او تحت عنوان «صور ابتدای حیات دینی» هنوز یکی از برجسته‌ترین آثار در زمینه‌ی جامعه شناسی دین است و او در این کتاب به تشریح نظریات خود در مورد دین پرداخته است. او دین را با نابرابری‌های اجتماعی یا قدرت پیوند نمی‌دهد، بلکه پیوندش را با ماهیت نهادهای اجتماعی یک جامعه برقرار می‌سازد. وی بر پایه مطالعه‌ی توتمیسم در قبایل استرالیایی، اظهار می‌کند که توتمیسم، بیانگر دین، در ابتدایی ترین و ساده‌ترین شکل خود است. توتم اساساً یک حیوان یا یک گیاه است که اهمیتی نمادین برای گروه دارد و شیءِ مقدسی است که توسط مناسکی احاطه شده است. (افروغ، 373: 109)
او در مطالعاتش در قبایل استرالیایی به این نتیجه رسید که جامعه سرچشمه و سرمنشأ دین است و این جامعه است که بعضی چیزها را مقدس و بعضی دیگر را نا مقدس می‌انگارد. در کار دورکیم، توتمیسم منشأ دین به حساب می‌آید و او استدلال می‌کند که دین و جامعه هر دو از یک گوهرند و این ارزش‌های حاکم بر یک جامعه است که در قالب اعتقادات دینی نمود می‌‌کند. (ریتزر 1377: 23)

حال اینکه چرا یک توتم مقدس است، به این دلیل است که نماد یک گروه است. احترامی که اعضای یک گروه برای توتم قائل هستند از احترامی که برای ارزش‌های اجتماعی قائل هستند نشأت می‌گیرد. موضوع پرستش در دین همان خود «جامعه» است.
به بیان دورکیم دین شیوه های بیان ارزشهای اخلاقی و اعتقادات جمعی هر اجتماع است. دین عقیده‌ای صرف نیست بلکه با مراسم و مناسک همراه است که این خود نوعی حس همبستگی گروهی را تقویت می‌کند و بیانگر تأثیر و نفوذ جمع برفرد است. دورکیم استدلال می‌کند که دین در خود، هم احساس و رفتار دارد و هم شیوه تفکر. (افروغ 1377: 110 - 109)

دورکیم در واقع یک دید کارکردگرایانه به دین دارد. آنجا که می‌گوید دین نقش مهمی در ایجاد همبستگی و انسجام اجتماعی دارد. دورکیم در جایی عنوان می‌کند که شرکت کنندگان در مناسک جمعی حس می‌کنند که با انجام دین اعمال از وقوع یک امر ناخوشاید جلوگیری می‌کنند وشرایط رسیدن به یک وضع مطلوب را فراهم می‌کنند، اما نتیجه‌ای که از انجام این مناسک حاصل می‌شود، چیزی غیر از تصورات و تفاسیر افراد است. در واقع دورکیم به تصورات و تفسیر افراد بها نمی‌دهد و همین جاست که همیلتون(Hamilton) بر دورکیم نقد وارد می‌کند، چرا که به اعتقاد وی تصورات و تفسیرهای افراد نیز حائز اهمیت است. (هملیتون، 1377: 17) دورکیم در تعریفش از دین بر دو امر تأکید می‌کند: یکی وجود سمبل‌ها و اشیای مقدس و دیگر ارتباط سمبل‌ها و اشیای مقدس با مراسمی که از طریق سازمان‌های دینی نظیرکلیسا سازمان می‌یابند.

وی با تمایزی که بین امر مقدس و نامقدس ایجاد می‌کند، دین را تعریف می‌کند و آن را یک نظام منسجمی از اعتقادات و اعمال مرتبط با امور مقدس می‌داند که از امور و پدیده‌های عادی متمایزند. این اعتقادات و اعمال، افرادی را که از نظر اعتقادی و رفتاری به آن‌ها وابسته‌اند در یک اجتماع اخلاقی واحد بنام کلسیا جمع می‌کند. (ویلم، 1377: 22-21)
بنابراین به بیان دورکیم لازمه‌ی وجود دین، وجود امر مقدس است و سپس سازمان یافتن باورهای مربوط به امر مقدس و بالاخره وجود مراسم و مناسکی که به نحوی کم و بیش منطقی از باورها و عقاید ناشی شده‌اند. به نظر او مهم‌ترین کارکرد مناسک دینی عبارتند از: 1- یگانگی تعهد فرد 2- ثبوت وظهور مجدد عقاید و ارزش‌ها 3- منسجم کردن فرد در جمع. همچنین اهمیت این مناسک در دین است که با مشارکت افراد در آن‌ها قدرت اخلاقی جامعه افزایش یافته و در نتیجه انسجام و همبستگی اجتماعی حاصل می‌شود. به طور کلی مهمترین کارکرد دین به نظر دورکیم کمک به همبستگی گروهی است.

هاری آلپرت(Harry Alpert) پژوهشگر دورکیمی چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم اینگونه بیان می‌کند: دین برای نیروهای اجتماعی؛
1- انضباط بخش بود (ایجاد تقوا)
2- انسجام بخش بود (با مراسم)
3- حیات بخش(با انتقال ارزش‌ها)
4 - خوشبختی بخش بود (با الهام به امید و آرامش) (فراستخواه، 1377: 142)

دورکیم همچنین با این ایده که دین یک پدیده‌ی ساختگی و موهوم است مخالفت می‌کند. به بیان او هیچ دینی نیست که موهوم باشد. هر دینی با هر شکلی و صورتی حقیقت دارد. به نظر او حتی ابتدایی‌ترین دین هم بیانگر نوعی حقیقت است و این حقیقت، همان چیزی نیست که معتقدان تصور می‌کنند. ( هیلیتون، 1377: 171)

برای دورکیم خدا و جامعه یکی هستند، چرا که در پس این توتم‌ها، مانا یا یک نیروی انتزاعی نهفته است و توتم هم‌زمان هم نهاد خدا است و هم نهاد جامعه می‌شود. پس خدا و جامعه یکی می‌شوند. به بیان دیگر توتم اشاره به حقیقتی دارد و این حقیقت همان جامعه است. یکی از مهم‌ترین کمک‌های که دورکیم به جامعه‌شناسی دین کرد، این عقیده‌ی او بود که اعتقادات و اعمال مذهبی با توجه به تغییرات موروفولوژی (Morophology) و ساختار گروه اجتماعی که به آن اعتقادت و اعمال وابسته است تغییر می‌کند به عبارتی
تغییر در اعمال و رفتار مذهبی   تغییرات در ساختار و مورفولوژی (Swatos,1998:75)
ملکم همیلتون(Malcolm Hamilton) انتقاداتی را به نظریه‌ی دورکیم در مورد دین وارد کرده است. یکی این که به لحاظ روش شناختی کار دورکیم با اشکالاتی همراه است، بدین جهت که او با مطالعه بر روی تعدادی قبایل بومی استرالیا می‌خواهد ویژگی‌ یک دین خاص را به همه‌ی ادیان تعمیم دهد. در صورتی که جهت تعیین ماهیت عمومی دین لازم است طیف گسترده‌ای از ادیان بررسی شود.

دیگر اینکه همیلتون معتقد است که توصیف همانندی‌های بین مفاهیم دینی و ماهیت اجتماعی دین پذیرفتی است،‌ اما از این مشابهت‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که دین چیزی جز باز نممود جامعه نیست. حتی اگر خصلت تقارن بین جامعه و ربانیت و قداست آنطور باشد که دورکیم تصورش را می‌کند. از این تقارن بر نمی‌آید که جامعه سرچشمه مفاهیم مذهبی و مفاهیم اخلاقی است. البته اخلاق به یک معنا به روابط اجتماعی هم مرتبط است و می‌توان گفت که جامعه دست کم محرک قضیه‌ی دینی است و او حق دارد که می‌گوید هر جامعه یک اجتماع اخلاقی است. اما اشکال کار او در این است که اخلاق را چیزی نمی‌داند جز ندای جامعه. او فشار جامعه بر فرد را بسیار می‌داند و به این امر توجهی نمی‌کند که گاهی اوقات، افرادی هم وجود دارند که در برابر ندای جامعه‌ی ایستند یا از آن کناره‌گیری می‌کنند. از طرفی او به تکثرات و گوناگونی‌های دینی که علاوه بر ایجاد انسجام و یکپارچگی به تنوع و انفکاک افراد و گروه‌ها از یکدیگر می‌انجامد نیز توجهی نداشته است.

دورکیم همچنین معتقد است که غلیان عمومی و احساسات جمعی است که افراد را به سمت مناسک جمعی و حضور در مناسک می‌کشاند و صورتی که این مناسک به خود می‌گیرند و نتیجه‌ای که از این مناسک دینی حاصل می‌شود با آن چیزی که افراد شرکت کننده تصورش را می‌کنند یکسان نیست. حال اگر این طور است. چگونه می‌توان رفتار آنها را تبیین کرد و دریافت که چرا این افراد این اعمال را انجام می‌دهند. (همیلتون، 1377: 185-180)

یک ایراد دیگری که به نظریه‌ی جامعه‌شناسی دین دورکیم می‌توان وارد کرد این است که او فقط به مناسک دینی جمعی توجه دارد در صورتی که مناسک دینی، به صورت فردی هم می‌تواند انجام پذیرند. بنابراین ملاحظه شد که به نظریه‌ی جامعه شناسی دین دورکیم انتقاداتی وارد است که به اهم آنها اشاره شد اما این امر باعث نمی‌شود که از نقش ارزنده‌ی او به عنوان یک اندیشمند کلاسیک در جامعه شناسی دین غافل باشیم.

رابرتسون اسمیت (Robertson Smith) یکی از روان‌شناسان کارکردگرا معتقد است دین را نباید وسیله‌ای برای تکریم و نجات ارواح تلقی کرد بلکه باید آن را طریقه‌ای در صیانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. ادیان باستانی جزیی از نظم عمومی اجتماعی خویش بودند که خدا و بشر را توامان در بر می‌گرفتند. وی مذهب را تنها یک ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نمی‌داند بلکه آن را حافظ مقررات، نوامیس و نظم اخلاقی جامعه نیز می‌داند و آن‌چه برای او مهم است عملکردهای دین است و نه باورداشت‌ها. به استدلال او عملکرد‌های دینی مانند تشریفات و مناسک اهمیتی بنیادی دارند و برای شناخت دین نخست باید شیوه‌های مردم را تحلیل کرد و نه باورداشتهای آنها را. به طور کلی به ادعای رابرتسون دین دو کارکرد عمده دارد. :«یکی تنظیم کننده و دیگری برانگیزاننده، تنظیم کننده رفتار فردی برای خیر همگان و یا به سخن دیگر برای گروه و برانگیزاننده احساس مشترک جهت وحدت اجتماعی که از طریق مناسک مذهبی انجام می‌شود. (همیلتون؛ 1377 ؛ 170)

اگوست کنت (August Cont)نیز درکتاب «درس‌هایی درباره فلسفه»به تقسیم‌بندی متفاوت تحول معرفت ذهن بشر یعنی ادوار ربانی، فلسفی و اثباتی مبادرت می‌ورزد و مذهب و باورهای دینی را به دوره‌های ابتدایی و کودکی بشر نسبت می‌دهد. وی هر چند دین را کهنه و تاریخ گذشته می‌داند اما بر نیاز انسان به دین اعتراف کرده و معتقد است به دلیل اینک‌ه انسان خواهان دوست داشتن چیزی برتر از خود است همواره جویای عنصری است که بتواند این نیاز او را بر آورده کند. وی در این جهت بر عنصر دین در ایجاد وفاق جمعی و مشروعیت بخشی به تنظیمات اجتماعی، اذعان داشت و استدلال می‌کرد «حتی در دوره اثباتی نیز بنیاد نظم اجتماعی از دین است،‌ او تحت تأثیر هابز چنین باور داشت که جوامع با زور اداره می‌شوند لیکن لازم است که همین زور عریان با آمیزه‌ای معنوی مثل دین تلطیف و قابل تحمل گردد. به نظر وی اقتدار و نفوذ معنوی وظیفه‌ای دارد تا نظم اجتماعی را حفظ کرده، آحاد جامعه را متحد ساخته و قدرت عریان و مادی را تقدیس و تلطیف نماید. (کوزر؛ 1370: 51)

به همین دلیل وی بر آن شد تا در دوره اثباتی برای تثبیت نظام اجتماعی، بدیلی برای مذهب معرفی کند و آن را «دین انسانیت» نام‌گذاری کند. به عبارت دیگر وی معتقد است که بشریت پس از کشتن خدایان جهان هستی بشری، خود خویش را یا بهترین عنصر وجود خویش را تحت عنوان انسانیت درست خواهد کرد و از آن به نام «دین جدید» یاد می‌کند.

مالینوفسکی (Malinofsky)نیز به پیروی از دورکیم، دین و جادو را به قلمرو امور مقدس متعلق می‌داند و ریشه آن را فشارهای زندگی و کنش‌های عاطفی جستجو می‌کند که دین اساساً خصلتی تخلیه کننده دارند ... وی در توضیح ریشه دین و جادو معتقد است که هرگاه انسان‌ها در تعقیب اهداف خود سر خورده می‌شوند به منظور تقلیل سطح اضطراب و هراس خود به دین و جادو روی می آورند و جالب توجه است که بدانیم مناسک دینی زمانی انجام می‌گیرند که از علم و دانش انسان کاری بر نمی‌آید. به عبارت دیگر وی معتقد است که مناسک دینی زمانی انجام می‌گیرند که از علم و دانش انسان کاری بر نمی‌آید. به عبارت دیگر وی معتقد است که مناسک «همان نمایش خودجوش نتیجه دلخواه در یک بن بست عملی» است. چرا که در شرایط بی اطمینانی کنش عاطفی را تخفیف دهد و کسی که به این مناسک عمل می‌کند احساس اطمینان بیشتری می‌کند و وظایفش را به طرز موثری انجام می‌دهد. وی علاوه بر کارکردهای فردی دین به کارکردهای اجتماعی آن نیز اعتراف می‌کند و معتقد است که دین به حفظ همبستگی اجتماعی و نظارت اجتماعی بر رفتار فردی کمک می‌کند» (علیزده: 1377؛ 51)

رادکلیف براون (Radcliffe Brown)نیز همانند رابرتسون بر این عقیده است که عملکردهای مذهبی از باورهای دینی اهمیت بیشتری دارند. به همین دلیل است که وی با این قضیه کاری ندارد که آیا باورها حقیقت دارند یا خیر. به نظر او باورها واقعاً اهمیتی نداشته و تنها آنچه مردم درعمل انجام می‌دهند، اهمیت اساسی دارد. از این رو به نظر براون، باورها، دلیل تراشی‌ها و توجیه‌های مناسک‌اند و می‌توان گفت که مناسک بیان نمادین و تنظیم شده برخی احساسات‌اند. پس می‌توان نشان داد که مناسک کارکردهای اجتماعی خاصی دارند که ضمن تنظیم و حفظ احساساتی که نبای ساختمان جامعه را تشکیل می‌دهند، آن را از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌دهند. (همیلتون: 1377: 199)

با بررسی دیدگاههای اندیشمندان فوق چنین می‌توان گفت که نظریات کارکردگرایی در جامعه شناسی دین به دلیل ارائه بینش جزئی یعنی توجه به کارکردهای جامعه‌شناختی دین، نمی‌‌توانند به تمامی کارکردهای دین در میان افراد جامعه، دست پیدا کنند. به همین دلیل برخی دیگر از نظریه پردازان که به «نئوکارکردگرایان» مشهورند سعی‌ کرده‌اند این کاستی و نقص را بهبود بخشند. آن‌ها در این جهت سعی در وارد کردن ابعاد روان‌شناختی و تلفیق آن با ابعاد جامعه شناختی دارند و کوشیده‌اند تا ریشه‌یابی باورها و رفتارهای مذهبی، تحلیل‌های کارکردگرایانه را تکمیل نمایند.
یینگر(Yiger) یکی از نئوکارکردگرایان نیازهای اساسی انسان را در مسائل نمایی زندگی جستجو می‌کند و دین را به عنوان نظام باورها و عملکردهایی تعریف می‌کند که پاسخگوی مسائل نمایی انسانی است. وی معتقد است هر انسانی به ارزش‌های مطلقی نیاز دارد که با آن زندگی می‌کند و این ارزشهای مطلق باید پاسخ‌هایی را برای مسأله زندگی و مرگ انسان فراهم سازند. ادیان به چنین چیزهایی پاسخ می‌گویند.

او استدلال می‌کند از آنجا که هر کس بالاخره روزی با مرگ روبرو خواهد شد و نیز از آن‌جا که محرومیت‌های بزرگ دیگر در زندگی وجود دارد. انسان به دین در تمامیت آن نیاز دارد. وی در این راستا معتقد است که دین ریشه دوگانه دارد زیرا هم نیازهای فردی و هم نیازهای گروهی را برآورده می سازد. به عبارت دیگر دین بیشتر از طریق کارکردهایی که برای افراد جامعه دارد نیازهای گروهی را بر آورده سازد. (همیلتون: 1377: 207 -206)
در واقع یینگر با طرح این مباحث، ادعا می‌کند که دین از طریق تأکید بر ارزش‌های کلی و دسترسی پذیر یعنی ارزش‌هایی چون رستگاری و با توجیه رنج، ناکامی و محرومیت و نظایر آن، سازمان اخلاقی جامعه را حفظ می‌کند و موجب پیوند اعضای جامعه و همبستگی اجتماعی می‌شود.

اودی نیز همانند یینگر استدلال می‌کند تجربیات هیجانی انسان در برخورد با فراز و نشیب‌های آشفته کننده اجتماعی و وقایع شکننده زندگی و ناتوانی و ضعف انسان، مواد خام لازم را برای پیدایش مذهب فراهم می‌کند. معهذا وی بر خلاف ینیگر به طور روشن می‌پذیرد که در عین حال ممکن است انسان در چنین موقعیت‌هایی به دنبال راه‌حلها و پاسخهای غیر دینی نیز باشد. با این وجود او می‌پذیرد که پاسخ مذهب برای اینگونه امور عمومیت بیشتری داشته و در شمار باورهای نمادی شده در آمده است.

یینگر دین را به عنوان «نوع خاصی از تلاش و کوشش برای انجام کارکرد (فونکسیون)‌های مختلف تعریف کرده است و به طور مفصل‌تر آن را به عنوان جمع اعتقادات و اعمالی که با کمک آنها یک گروه دینی به مسائل و مشکلات عظیم زندگی مواجه می‌شود» مطرح می‌نماید. از این منظر، دین به‌عنوان بخشی اساسی و جدایی ناپذیر از طبیعت انسان ملاحظه می‌شود و از آن‌جایی که پاسخگوی نیازهای ضروری شرایط انسانی می‌باشد، به ایفای یک سلسله کارکردهای دائمی و مستمر مشغول می‌باشد. تحلیل‌های جامعه‌شناس آلمانی نیکلاس لومان که تئوری خویش را ساخت گرایی کارکردی می نامد (در حالی که پارسونز، در عوض، از «کارکردگرایی ساختاری» سختن می‌گفت)، در چارچوب مکتب کارکردگرایی جای می‌گیرد.

نیکولاس لومان (Niklas Luhman) همراه جامعه‌شناسان کلاسیک بر این نظر است که دین یک موضوع عمده (محوری) درنظر جامعه است و کارکردی محوری و بسیار دقیق برای جامعه انجام می‌دهد. مجموعه آثار لومان قریب به چهل اثر می‌شود که در یکی از آن‌ها نامبرده به تبیین «نقش و عملکرد دین» می‌پردازد و تجزیه و تحلیل خویش از دین را بسط و ارائه می‌دهد. لومان نیز، همانند پارسونز، معتقد است که تمایز کارکردی، قدرت محرکه‌ اساسی تحول و تکامل جامعه است. بدین‌سان جامعه عبارت است از یک سلسله زیر نظام‌های متنوع که هر کدام نقش و عملکرد مستقل خویش را دارند. از قبیل زیر مجموعه‌هایی چون علم، خانواده، سیاست، دین و غیره. هیچکدام از این نظام‌های کوچک‌تر (فرعی)، تمام نظام اجتماعی را در بر نمی‌گیرد و همچین نمی‌تواند به‌تنهایی ضامن اتحاد و یکپارچگی آن باشد. دین هم یکی از این نظامات فرعی است که عملکردهای خاصی را برای افراد جامعه انجام می‌دهد. ولی از دید لومان، دین زیر نظام (نظام کوچکتر و فرعی) خاص و نمادین (سمبولیک)‌ی را به وجود می آورد که برای نقش و عملکرد ویژه خود تمایم دنیارا در نظر می‌یگرد و هدفش تحت سلطه در آوردن و استیلا یافتن بر آن چیزهایی است که احتمال وقوع دارند. دین در یک سطح تفسیری، به افراد اجازه می دهد تا تسلط و اقتداری ذهنی بر جامعه‌ای تجزیه‌شده، که از ناحیه‌ تمایز و اختلاف کارکردی تجزیه شده است، داشته باشند.
از دیدگاه لومان، می‌توان گفت که دین اجازه می‌دهد انسان طوری زندگی کند که گویی دنیای اجتماعی یک مجموعه واحد است. این دقیقاً بدین خاطر است که دین با نظام‌های سمبولیک دیگر تفاوت دارد، و از این جهت است که می‌تواند چنین نقش و عملکردی برای افراد داشته باشد. پس، به نظر لومان، دین برای جامعه دارای نقش و معنایی مهم واساسی است، و چون دین با کل جهان ـ به عنوان یک کل و یا مجموعه واحد ـ سرو کار دارد، فقط با حفظ جنبه‌ تعالی و برتری خویش است که می‌تواند به ایفای این نقش و عملکرد اجتماعی خود بپردازد. همین امر موجب می‌شود تا لومان عرفی شدن دین از درون را مورد انتقاد قرار دهد، که از آن جمله است برخی تحولات مسیحیت در مغرب زمین که بسوی نوعی انسان مداری (اومانیسم) غیر دینی پیش می‌رود.

یکی از مهم‌ترین اشکالاتی که به نظریه‌های کارکردگرایی دین گرفته‌اند این است که تفاوت معناداری بین داوری و تبیین محقق با فهم کنشگر دینی مشاهده می شود. بنابراین نظریه‌پردازان جدید کارکردگرایی با اهمیت دادن بیشتر به کنشگر دینی و وارد کردن عنصر روانشناختی و تلفیق آن با نظریه‌ی کارکردگرایی، تبیین بهتری از دین ارائه داده‌اند. کینگزلی دیویس (Kingsley Davis) از این دست جامعه‌شناسان است. دیویس در کتابش تحت عنوان Human Sociology به ارائه کارکردهای مثبت دین پرداخته و دین را به عنوان عامل انسجام بخش در جامعه می‌ستاید و اضافه می‌کند که افراد از طریق شرکت در مراسم دینی، وابستگی‌شان را به اهداف گروهی افزایش می‌دهند. دیویس از تمایز بین امر مقدس و نامقدس استفاده کرده و آن‌را داری خصلتی نمادین می‌داند.
دیویس فعالیتهای فراتجربی را در سه نوع بسته‌بندی می‌کند:
1- حالت ذهنی مثل آرامش و رستگاری
2- هدف‌های والا مثل جاودانگی
3- موجودات و هستی‌های والا مانند خداوند، ارواح
دیویس معتقد است افراد پدیده‌های نامحسوس را در قالب احکامی که برای نظم اجتمای ضروری‌اند در می‌آورند. در واقع واقعیت‌های فراتجربی برای دستیابی به انسجام اجتماعی، هدف‌های گروهی را با کنش‌های فرد پیوند می‌زنند.او معتقد است قلمرو فراطبیعی دو کارکرد فرا جبرانی هم دارد:‌1) با وعده دادن این‌که جهان بی معنا نیست و کیفر و پاداشی وجود دارد که کارکرد اجتماعی ایجاد می‌کند و ارزش نمایی را حفظ می‌کند 2) هدف‌هایی که جامعه برای جهان دارد برای برخی از گروه‌ها دست یافتنی نیستند. بنابراین دین از ناخرسندی همگان با ایجاد هدف خوبی که هر کس می‌تواند به آنها برسد جلوگیری می‌کند (سروش ، 1380: 83- 72)
نقد رویکرد کارکردی به دین :
در نقد رویکرد کارکردگرایی دین می‌توان گفت که آنها برای نقش یکپارچه سازی دین و اهمیت آن در همبستگی اجتماعی اهمیت زیادی قائلند. اما یک بررسی تاریخی نشان می‌دهد که در تاریخی، بسیاری از جنگ‌ها به دلایلی دینی رخ داده‌اند و در این مورد دین نه تنها نقش یکپارچه کننده نداشته است، بلکه عامل افتراق و عدم تعادل هم بوده است. اسلاوی ژیژک (Slavi Zizek)در مقاله «آتئیسم؛ میراثی که ارزش جنگیدن را دارد: ایمان و خوبی» می‌نویسد : «بیش از یک قرن پیش «داستایوسکی» در کتاب برادران کارامازوف و دیگر آثار، علیه خطرات اخلاق نیهیلیستی بی‌خدا هشدار داد و استدلال کرد که « اگر خدا وجود نداشته باشد، آن‌گاه همه چیز مجاز است».   فیلسوف فرانسوی، آندره گلوکسمان(Andre Glucksman)، حتی نقد داستایوسکی از نیهیلیسم بی خدا را در مورد حادثه 11 سپتامبر به‌کار برد و برای عنوان کتابش «داستایوسکی در منهتن » را پیشنهاد کرد.
این استدلال نمی‌تواند بیشتر [ از استدلال بالا ] نادرست باشد: درس تروریسم امروزی این است که اگر خدا وجود داشته باشد، پس همه چیز، از جمله منفجر کردن هزاران تماشاچی و ناظر بی‌گناه، مجاز است؛ حداقل برای آنهایی‌که مدعی‌اند مستقیما به نیابت از خدا عمل می‌کنند، زیرا به‌طور آشکار رابطه مستقیم با خدا فقط می‌تواند تخطی از تمام محدودیت‌ها و ملاحظات انسانی را توجیه کند. به‌طور خلاصه بنیادگرایان با کمونیستهای «بی خدای» استالینیست، که برای آن‌ها نیز همه چیز مجاز بود، نا متفاوت شده‌اند، زیرا آن‌ها نیز خودشان را به‌مثابه وسیله مستقیم الوهیتشان، ضرورت تاریخی پیشرفت به سوی کمونیسم، درک می کردند.
نکته دیگر اینکه کارکردگرایان بسیاری از ایدئولوژی‌های دیگر از قبیل ناسیونالیسم، مارکسیسم و ... که دین نیستند را هم به محدوده تعریف خود ‌کشانده‌اند.
به نظر می‌رسد که نظریات و دیدگاه‌های کارکردی اعم از جامعه‌شناختی و روان‌شناختی به دلیل تکیه بر کارکرد بر جای منشأ و جوهره، همواره با خطر نوعی توسّع و شمولیت بلا توجیه که باعث ورود انواع متعددی از شبه دین به دایره تعریف‌شان می‌گردد مواجهند. مشکل دیگر تبیین‌های کارکردی، اعتماد و اصرار بلا توجیه آنان است بر واقع نمایی درک و تفسیر مشاهده‌گر و ناآگاه قلمداد نمودن کنشگر در توجیه و تبیین‌هایی که از افعال و انگیزه های خویش ارائه می‌دهد.

در نتیجه محقق در تبیین دین خود را در موقعیتی قرار می‌دهد که ادعا می‌کند آن‌چه را شرکت‌کنندگان در مناسک مذهبی انجام می‌دهند، می‌داند ولی خود آن‌ها به آن چیزی که انجام می‌دهند واقف نیستند. بنابراین در این دیدگاه میان شرح کارکردگرایان از یک رفتار اجتماعی خاص و تفسیری که خود رفتار کنندگان ارائه می‌دهند اختلاف زیادی وجوددارد. کاستی دیگری که در تبیین کارکردگرایانه به چشم می‌خورد اینست که توجیهات آن‌ها در خصوص این مقوله که چرا احساسات مذهبی بروز پیدا می‌کند،‌ ناقص است یا به عبارت دیگر تبیین کارکردگرایانه در پی اهمیت جلوه دادن باورها و مهم تلقی نمودن مناسک است، اما نمی‌تواند به این سوال پاسخ دهد که چرا انسان‌، این مناسک را انجام می‌دهند؟ آیا انجام آن مناسک توسط انسان‌ها در پی وجود باوری در پس آن مناسک نیست؟ بنابراین در این دیدگاه هنوز با این مسئله اساسی روبروئیم که چرا در برخی موقعیت‌ها راه حل‌های مذهبی اتفاق می‌افتد و تحت چه شرایطی واکنش مذهبی رخ می‌دهد و چرا مناسک مهم‌تر از باورداشتن تلقی می‌گردد؟


Khosrow.sb@gmail.com

منابع:

- شجاعی زند، علی رضا (1380)، دین جامعه و عرفی شدن ، تهران، نشر مرکز
- همیلتون، ملکم (1377)، جامعه شناسی دین، محسن ثلاثی، نشر تبیان
- علیزاده، سکینه_(1377)، درآمدی بر مطالعاعت مردم شناسی دین، نمایه‌پژوهش، شماره6، 5، بهار و تابستان
- افروغ، عماد، (1373) ـ دین و قشربندی اجتماعی، مجله راهبرد، شماره 3
- رتیتزر، جورج (1377)- نظریه‌های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمی
- ویلم، ژان پل (1377)- جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چاپ اول، تهران، انتشارات کیهان .
- سروش، مریم ـ بررسی عوامل اجتماعی فرهنگی موثر بر هویت مذهبی جوانان شیراز ـ پایانامه‌ی کارشناسی ارشد دانشگاه شیراز.
- ژیژک، اسلاوی، آته ئیسم؛ میراثی که ارزش جنگیدن دارد: ایمان و خوبی، ترجمه هامان نوید پور، سایت باشگاه اندیشه
- Swatas, w(1996), Encyclopedia of religion and Society, JR Editor, Altamira press