• آیا اتیک (یا علم اخلاق) از مارکس وجود دارد؟ آیا نزد مارکس یک تئوری عدالت وجود دارد؟ پیش فرض های هنجاری که نقد مارکس از سرمایه داری را هدایت می کنند، کدام اند؟ ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۷ مرداد ۱٣٨۹ -  ۲۹ ژوئيه ۲۰۱۰

        آیا اتیک (یا علم اخلاق) از مارکس وجود دارد؟ آیا نزد مارکس یک تئوری عدالت وجود دارد؟ پیش فرض های هنجاری که نقد مارکس از سرمایه داری را هدایت می کنند، کدام اند؟ بحث گسترده ای که در بخش بزرگی از نشریه ها در ۱۹۷۱ پیرامون کتاب رالس، «در باره ی تئوری عدالت» به راه افتاد، و در فلسفه ی انگلیسی – آمریکایی مارکسیست و نا مارکسیست پیرامون این موضوع ها شرح و بسط داده شد، تا امروز ادامه یافته است. برای تهیه کردن یک گزارش جامع از مجموع بحث و گفتگو(۱ ) (که در آن، به ویژه، آلن وود، ریچارد میلر، استون لوکز، ژرژ برنکر، کِه نیلسون، نورمان گرا، آلن بوشانان، جری کوهن، جان رومر شرکت کردند)، یک کتاب کامل ضرورت دارد. پس ما در این مقاله خودرا در دو یا سه مسئله ی کلیدی که توجه و گفتگو را به شدت بر انگیخته اند، محدود می کنیم .
          مسئله اساسی که هر بحث از آن عزیمت می کند ، می تواند به کوتاهی خلاصه شود. موضع مارکس در برابر ارزش های هنجاری ، بی درنگ ، تا اندازه ای تناقض نما جلوه می کند ، در صورتی که این متضاد نباشد: از یک سو، به نظر می رسد، مارکس میان نویسندگان بزرگ مدرن قرار دارد که از زمان ماکیاول به تصدیق یک بینش قاطعانه واقع گرای و ضد اخلاق باور تاریخ و سیاست یاری کرده اند . از این دید گاه می توان گفت که مارکس ، نه کمتر از نیچه یکی از شایسته ترین منتقدان پندار اخلاقی است. اما قطب دیگر برهان دو سویه (Dilemme) بی درنگ رونما می شود : تا کدام نقطه نقد مارکسی از خود بیگانگی و استثمار و شور آزادی که در همه ی اثر های مارکس آن را می یابیم، می توانند بدون مراجعه کردن به الهام اتیک اساسی درک شوند؟
       در برابر این مسئله گزاری که در گذشته پیش آمد، موضوع گفتگوها در چارچوب بررسی ها در باره ی مارکس، موضع های بسیار متفاوتی را در گفتگوی انگلیسی – آمریکایی نشان می دهند؛ برخی ها، مانند وود و میلر از تز مارکس نا اخلاق گرا یا دست کم ضد اخلاق گرا جانبداری کرده اند (وود ، ۱۹۷۲، ۱۹۷۹، ۱۹٨۱ ، ۱۹٨۴ ، a ۱۹٨۶ ، b ۱۹٨۶ ؛ میلر، ۱۹٨۴). سایرین، تضاد های مارکس در باره ی این موضوع را روشن کرده ، یا کوشیده اند فرض های اتیکی – هنجاری راتعریف کنند که کم یا بیش به طور ضمنی دور از دید گفتگوی مارکس را تشکیل می دهند. در مجموع آن چه که پیش از هر چیز مسئله عبارت از درک کردن است ، این است که آیا اتیکی از مارکس وجود دارد ، اگر پاسخ مثبت است ، در این صورت مسئله عبارت از این است که بدانیم کدام اتیک ، یعنی کدام اصول هنجاری در آثار او وجود دارد (آیا مسئله عبارت از اصول عدالت ، آزادی، برابری و غیره است؟ ) .

آیا مارکس نا اخلاق گراست؟
            میان کسانی که وجود هر چشم انداز اتیک در نزد مارکس را نفی می کنند ، به یقین آلن وود و ریچارد میلر ، هر دو نویسنده کتاب ها در باره ی این موضوع اند که برهان آوری های بسیار مفصلی ارائه داده اند. پس باید از تحلیل تز های آن ها عزیمت کرد که یک به یک شایسته ی بررسی اند.
       ۱- در جای نخست، همان طور که این دو نویسنده آن را تأیید می کنند ، نقد پندار های اخلاقی موضوعی است که شرح و بسط های روشنی در متن های شمارمند مارکس از آن وجود دارد که اغلب آن را در این گفتگو یادآوری کرده اند.( ۲) مارکس بارها تکرار کرده است که کمونیست ها هیچ اخلاقی را توصیه نمی کنند و به هیچ سنجه عدالت و هیچ اصل برابری توسل نمی جویند. جمله ی معترضه ی (Episode) «فراخوان به گشایش انجمن زحمتکشان» که توسط مارکس در ۱٨۶۴ نوشته شد، در این زمینه نشان واره است. همان طور که در این متن برای او پیش آمد، مارکس پس از فراخوان به «قانون های ابتدایی اخلاق و عدالت»، بی درنگ نیاز به همراهی کردن انگلس را احساس می کند و در نامه ی ۴ نوامبر ۱٨۶۴دیدگاه واقعی اش در باره ی مسئله را یاد آور می شود. او می نویسد«من چند جمله گنجانده ام که هیچ چیز را نمی خواهند بیان کنند، البته من متقاعد شده ام که در این متن آن ها نمی خواهند هیچ خسرانی را موجب شوند». (٣) در مجموع در آگاهی روشن مارکس، پایه ی علمی و ماتریالیستی سوسیالیسم، در صورتی که به چیز های پوچ ایدئولوژیک که اتیک و اصول عدالت هستند، رو آورد، خطر تیشه به ریشه زدن را در بر دارد .
          ۲- در جای دوم ، وود و میلر روی این واقعیت تکیه می کنند که نفی هر اتیک هنجاری از تز های ماتریالیسم تاریخی در زمینه ایده ها و ایدئولوژی سرچشمه می گیرند؛ ایدئولوژی های اخلاقی در پیدایش پیاپی شان منافع معین طبقه ها را بیان می کنند وهیچ استقلالی نسبت به این پیدایش ندارند. (۴)
            به علاوه ، برای رد کردن امکان یک اتیک مارکسیستی،ریچارد مولر به شرح یک برهان آوری بسیار مستقل و بسیار بغرنج می پردازد او تأکید می کند [مولر، ۱۹٨۴ ، ص ۱۷-۱۶ ] هر تئوری اتیک باید پیش فرض های برابری ، عمومیت هنجارها و خصلت کلیت پذیر را در خود بگنجاند . پس باید همه ی انسان ها را این گونه شایسته ی احترام برابر در نظر گیرد و هنجار های عمومی ، یعنی معتبر برای هر جامعه و هر بافتار را پیشنهاد کند . سرانجام این که، این هنجار ها باید بتوانند تعمیم داده شوند، یعنی بتوانند هر شخص را که در باره آن ها بی طرفانه می اندیشند، بپذیرند. به عقیده ی میلر، تئوری مارکس هیچ یک از این سه شرط را بر نمی آورد، زیرا مبارزه ی طبقاتی با احترام برابر برای هر کس سازگار نیست و ماتریالیسم تاریخی با اندیشه ی هنجار های معتبر مستقل از بافتار های مفروض ناساز گار است . مارکس «شناخت گرا» نیست و بنابر این، باور ندارد که «اختلاف های مهم در باره ی هدف ها همواره بتوانند با وسیله های عقلانی حل شوند» (میلر، ۱۹٨۴، ص ۴۵) .
             ٣- نقد مارکسی اتیک، هم چنین، به روشنی این را نشان می دهد که نقد مارکسی سرمایه داری نقدی به نام عدالت نیست. در واقع ، مارکس به روشنی این نکته را نفی می کند که بتوان مبادله بین سرمایه وکار را که به عقیده ی او استثمار را به وجود می آورد، به عنوان بی عدالتی تعریف کرد. او بی فایدگی نقد سرمایه داری استواربر اندیشه ی فرض عدالت توزیعی را در مثل به عنوان فرضی نکوهش می کند که در برنامه ی گوتا که آن را بی رحمانه نقد می کند، می یابیم. (۵)
         آن هایی که تز ضد اخلاق گرای مارکسی را تأیید می کنند، دو برهان دیگر را پیش نهاد می کنند که به ویژه به دور کردن نقد هایی اختصاص داده شده که می توانند خطاب به تز های خاص شان باشند.
         ۴- در مثل به تصدیق وود ، شایسته است که نقد نظم اجتماعی فرمانروا به ارزش های معین یا بسیار مطلوب برای انسان ها ، رجوع کند؛ ولی به عقیده ی مارکس در جامعه ی سرمایه داری ، موضوع هایی چون رفاه ، آزادی، شکوفایی استعداد های بشری ، همیاری و همبستگی بین زحمتکشان نمی توانند واقعیت عمومی پیدا کنند. با این همه، معنی آن این نیست که این نقد فراخوان به ارزش های اخلاقی است ، یا آن را معتبر فرض می کند . به عقیده ی وود ثروت هایی که مسئله عبارت از آن ها است، بیشتر ثروت هایی از نوع نا اخلاقی (non Moral) اند، طبیعی وروشن است که افراد به آن ها تمایل دارند و همچنین به گونه های مختلف شادی و خوشی ها دل بسته اند ،بی آن که این امر مستلزم هیچ ارزش یابی اخلاقی باشد [وود ، ۱۹٨۱ ، ص، ۱۲۶؛ a ۱۹٨۶ ، ص ۲۱ ] .
       ۵- این نیز درست است که مارکس فداکردن منافع شخصی به سود منافع طبقاتی از جانب زحمتکشان یا مبارزان      فردی را با ستایش زیاد خاطر نشان کند. وود تأکید می کند که با این همه، این ارزش یابی نمی تواند معنی اتیک داشته باش: مسئله تنها این است که اگر بخواهیم در تاریخ فعال باشیم، باید برای پیوند های عظیم منافع اقدام کنیم و بنابراین ، باید با یک طبقه همسان شویم و از هر نگرش نوع اخلاقی صرفنظر کنیم [وود ،۱۹٨۴ ] .
*       *      *                                                                                                                                                            
             دلیل هایی که شرح داده ایم ، به یقین بی ارزش نیستند. بااین همه، به نظر نمی رسد که آن ها کاملاً برای ثابت کردن       تز مارکس نااخلاق گرا کافی باشند. بر عکس، اعتقاد دارم که می توان از این اندیشه ورزی ها برای بحث کردن در باره ی این مسئله به شیوه ی بیشتر به هم پیوسته استفاده کرد و به نتیجه گیری های متفاوت از نتیجه گیری های وود و میلر رسید. شاهد های متنی به یقین می توانند مطابق با برهان آوری نخستین موضوع باشند که مارکس هر نگرش اخلاقی کننده درونمایه های تاریخ و سیاست را رد می کرد. و بدون در غلطیدن در خطر احتمالی اشتباه تأیید کرد که در اثر های دوره ی کمال، مارکس هیچ ارزشی برای نقد اخلاقی بی عدالتی و استثمار قایل نبود. با این همه نمی توان فراموش کردکه مارکس هم چنین فیلسوفی است که در جوانی اش«دستورصریح واژگون کردن همه ی رابطه هایی که در آن ها انسان وجودمحقر و در بند است» و غیره را از آن خود کرده است. (مارکس، ۱٨۴۴ – ۱٨۴٣ ؛ ترجمه فرانسه ص ۱۹۰ ؛ ترجمه ایتالیایی ص. ۱۹٨). از این رو، رجوع کردن به برخی داده های متنی صریح برای پیشنهاد کردن یک راه حل منفی برای مسئله اتیک مارکس کافی نیست. برعکس، حتا اگر این برهان را بپذیریم ، به نظر می رسد که دست کم دو راه باز می ماند. نخستین راه حل مانند عمل گراس Geras برای کمک به دلیل های شمارمند، استوار بر این تأکید کردن است که مارکس «می اندیشید که سر مایه داری نا عادلانه است، اما نمی اندیشید که این گونه می اندیشد» [ Geras ،۱۹٨۵، ص. ۷۰ ]. درمجموع یک تضاد بین مارکس صریح و مارکس نا صریح، بین روشی که مارکس خود را به روشنی نشان می داد و روشی که به طور واقع به برهان می پرداخت، وجود داشت. در عوض، استون لوکز راه حلی متفاوت از این تناقض نما پیشنهاد می کند . مارکس اتیک استوار بر مدل های سنتی، یعنی اتیک استوار بر هنجار ها را رد می کرد، نه به خاطر این که او یک نا اخلاق گرا بود،بلکه به خاطر این که او از یک اتیک دیگر که مخالف با نخستین است، و از این قرار آن چه که لوکز آن را به عنوان اتیک رهایی تعریف می کند،یا برنکر آن را یک اتیک آزادی می نامد [لوکز، ۱۹٨۵، برنکر، ۱۹۷۹، ۱۹٨٣] ، دفاع می کند. ما به این دو تفسیر باز خواهیم گشت، اما برای لحظه، تصریح کردن نتیجه گیری ای که به آن رسیده ایم، مفید است: باز گفت های روشن علیه نقد جامعه بنا بر پایه های اتیک نشان نمی دهند که الهام اتیک ،حتا در نزد مارکس دوره ی کمال، ناقص انجام یافته، مگر این که نا روشن باشد، یا فراخوان به یک اتیک داده باشدکه بسیار متفاوت از آن چیزی است که به طور معمول آن را از این راه می فهمیم .
             این نخستین نتیجه گیری، به عقیده ی من بنابر برهان های مدافعان تز نا اخلاق گرایی مارکس رد نشده است، دلیل هایی که به نظر من همه، بی آن که هرگز به کلی قانع کننده باشند، بسیار چون و چرا پذیرند. پس به جاست آن ها را در معرض نقدی شتابان ، اما دقیق قرار داد.
            دومین برهان ، که به موضع اساسی «ماتریالیسم تاریخی» رجوع می کند، به نظر من قطعی نگریسته نمی شود. در واقع،به یقین پشتیبانی کردن از تز مشروط کردن تاریخی – اجتماعی ایده های اخلاقی و هم زمان پذیرفتن روش کم یا بیش صریح یک بینش اخلاقی ممکن است. برهان آوری که تصور می کند که یک تز (در این صورت یک تز اتیک) به خاطر این معتبر نیست که از شرایط تاریخی معین به وجود می آید یا به منافع یک طبقه ی معین خدمت می کند، به یقین نادرست است. گاه ممکن است که مارکس مرتکب این خطا شود؛ اما حتا اگر این امر اتفاق افتاده باشد، این دلیل کافی برای این انکار کردن نیست که در اثر های او خطاهای درشتی از بینش اتیک وجود دارند، هر چند کمی آگاهانه، صریح، منظم در شناسایی به عنوان اتیک باشند.
          برهان های بعدی به نظر من هنوز کمتر قطعی است. سومین برهان، برهان میلر است که اکنون توسط بوشانان [۱۹٨۷] نقد شده است و دست کم،بیدرنگ، از دو دیدگاه ناکافی به نظر می رسد. از یک سو، میلر برای این که تأکید کند که مارکس بینش اخلاقی را نمی پذیرد، به طور پذیرفتنی به عقیده ی اواختیاری و شتاب زده مشخصه های لازم را برای یک بینش اتیک معین می کند. اما چگونه می توان مانع شد که دیگر چشم انداز های اتیک، متفاوت از چشم انداز های یک اتیک هنجار های اخلاقی و بدون تاریخمندی ، ممکن نباشد؟ در جای دوم ، همان طور که میلر آن را نشان داد، تأیید این نکته که درنزد مارکس هیچ جایی برای این اندیشه که بنا بر آن هر انسان حق نگرش واحترام برابر را دارد،بسیار دشوار به نظر می رسد . در واقع، عکس آن درست است. مارکس ضمن مطرح کردن بالندگی آزاد هر فرد به عنوان هدف بسیار عالی، به یقین اندیشه ای را دوباره در چشم اندازش می گنجاند که بنابر آن هر فرد حق نگرش و احترام برابر را دارد. ایراد میلر که بنابر آن در مبارزه ی طبقاتی، برخی ها با روشی مطابق با این اصل رفتار نکرده اند، هیچ ارزشی ندارد . در واقع ، هدف مبارزه ی طبقاتی ، به راستی از بین بردن امتیاز ها و محدودیت های مطرح شده برای بالندگی هر فرد است. بنابر این ، درحقیقت، آن چه که خلاف چیزی است که میلر می اندیشد، یک هدف آشکارا کلیت گرا است . درست است که دگرگونی انقلابی که مارکس آن را ستوده به منافع طبقه ی وسیع اکثریت پاسخ می دهد، طبقه ی کسانی که وسیله های تولید را در اختیار ندارند، اما به منافع طبقه ی اقلیت، طبقه ی مالکان آسیب می رسانند. البته، این رابطه ها هستند که به حقوق افراد برای شناسایی برابر، به یقین، نه مبارزه برای از بین بردن آن ها آسیب می رسانند . در هر حال هدف این مبارزه تأیید کردن برتری نفع ویژه نیست، بلکه ایجاد کردن شرایط برای آزادی ورشد و بالندگی هر کس است. این هدف بنا بر عقیده ای که گاه توسط مارکس بیان شده، به هیچ وجه رد نکرده است که مرحله ی گذار دیکتاتوری اکثریت بر اقلیت مالک برای رسیدن به آن ضروری باشد. به یقین، با عنایت به «پاسخ های سخت تاریخ» می توان تأیید کرد که خط سیری که مارکس به سوی تحقق آزادی همه نشان داد، در برخی جنبه ها سراب بود. اما نمی توان ارزش به کلی عمومی هدف هایی را که او در ذهن داشت، نفی کرد.
          در منطق این برهان آوری ، روشن می شود که پنجمین برهان که بنابر آن ارزش هایی که مارکس به آن ها رجوع می کند، مربوط به ثروت هایی از نوع نا اخلاقی (Non-Moral) اند، نمی تواند بیشتر دفاع پذیر باشد. در مثل، خوشبختی در نفس خود نه اخلاقی، نه نا اخلاقی است.جستجوی خوشبختی فردی ، در صورتی که به بهای تحمیل زیان به دیگران تمام شود،اخلاقی نیست. در عوض، جستجوی خوشبختی بزرگتربرای شمار بسیار زیادی [از افراد] (که برای اندیشیدن به فایده گرایی کافی است) اخلاقی است: تمایز در مجموع، به ثروت ها مربوط نیست، بلکه بیشتر آنتی تز میان ویژه نگری (particularisme) و کلیت گرایی (universalisme) است.ازاین رو، جستجوی آزادی خاص من به زیان آزادی دیگران به یقین اخلاقی نیست. اما چه کسی می تواند نفی کندکه جستجوی رشد و بالندگی آزاد همه و هر کس که قطعه مشهور مانیفست حزب کمونیست در باره ی آن صحبت می کند، یک هدف اخلاقی نباشد؟ هم چنین برهانی که در جای ششم نشان داده شد، کاملاًًً ضعیف است: اگر ملتزم شدن به هر پیش فرض از نوع اتیک را رد کنیم،رفتار مبارزی که زندگی یا آزادی اش را به خاطر رفاه آتی دیگران ،همان عضو های طبقه ی خاص اش بوده باشند، فقط می تواند چونان چیز نا معقولانه جلوه کند.
       در عوض، مسئله ی عدالت که در جای چهارم بیان کردیم ، بسیار بغرنج است. در این باره دست کم باید دو نگرش موجود در ذهن را حفظ کرد. حتا اگر درست است که مارکس بنا نهادن نقد اجتماعی اش را روی ارزش اتیکی چون عدالت رد می کند، این به معنای آن نیست که این نقد استوار بر دیگر ارزش ها از نوع اتیک، مثل آزادی یا رشد و بهبود استعداد های بشری نباشد. با این همه، حتا این فرض که آن را گذرا پذیرفتیم ،به نظر نمی رسد تا این اندازه قطعی باشد. حتا اگر مارکس تأیید کند که استثمار نا عادلانه نیست. با این همه، نمی توان انکار کردکه رد کردن این نکته دشوار نیست که اندیشه ی بی عدالتی تقریباً از حیث تحلیلی محتوی در مفهوم استثمار است، چرا استفاده کردن، بجز، از اصطلاحی تا این اندازه روشن معنی ضمنی در یک مفهوم منفی دارد؟ از این رو، اندیشه ی گراس که بنابر آن مارکس در واقعیت بی عدالتی سرمایه داری را نقد می کرد، در صورتی که نمی اندیشید که آنرا انجام می دهد، به هیچ وجه دفاع ناپذیر نیست.
       اندیشه ورزی های کوتاهی که به برهان های اساسی مدافعان نا اخلاق گرایی مارکسی اختصاص دادیم، اکنون به ما امکان می دهد نخستین تراز نامه را که لازم برای پی گرفتن مطلب است، ارائه دهیم ، پیش از هر چیز به نظر می رسدتناقضی که از آن عزیمت کردیم، حل نشده ، امّاتأیید شده است. از یک سو، مارکس به یقین وبه روشنی یک منتقد اخلاق است. با این همه، این تحقیق برای رد کردن این نکته کافی نیست که عنصر تشکیل دهنده ی هنجاری نیرومندی را در اندیشه ی او می یابیم. در واقع نقد مارکسی سرمایه داری همه ی تندی و گزش را در صورتی از دست می دهد که خود را از اصطلاح هایی که به روشنی عهده دار ارزش یابی اند و او بی وقفه از آن ها در مثل هنگامی استفاده می کندکه از استثمار ، دزدی و برده داری صحبت به میان می آید، بی بهره سازد. به بیان دیگر، نقد مارکسی به رغم همه ی ادعاهای اش در علمی بودن، بدون مراجعه به ارزش هایی که فقط نفع یک طبقه را باز تاب نمی دهند، بلکه اهمیت اتیک عمومی دارند، ادراک پذیر نیست. آزادی همه، خود پیشرفتی (خود بالندگی) افراد، نفی استثمار و امتیاز ها در شمار این گونه ارزش ها هستند. جامعه ی سوسیالیستی یا کمونیستی نه فقط به خاطر این که وضعیت طبقه ی اکنون بی امتیاز (یعنی طبقه ی نا مالکان) را بهبود می بخشد، بلکه هم چنین به خاطر این که برای همه دست کم آن گونه که مارکس آن را نشان داد، شکلی از زندگی اجتماعی بسیار فرازمند و آگاه ، رها از فساد منافع طبقاتی است،خواستنی و مطلوب است.
          پس در این نقطه ی برهان آوری می توان با بیرون کشیدن نخستین نتیجه گیری تأیید کرد که در نزد مارکس آن گونه که گراس [۱۹٨۵،ص٨۵ ] آن را روشن بینانه بررسی کرد، یک نا پیوستگی (inconsistency) یعنی رابطه ی اندکی متضاد با مسئله ی اتیک وجود دارد. مارکس، اتیک را در بخش مناسب (البته نه در کلیت) گفتگوی روشن اش رد می کند . البته او یک اتیک را فرض می کند. زیرا بدون آن توانایی نقد گفتگوی اش از بین می رفت. با این همه، ضمن دفاع از این تز، نباید دلیل های طرف مخالف را از یاد برد. به عقیده ی ما اتیکی در نزد مارکس فرض شده به طور قطع بسیار متفاوت از چیزی است که به طور معمول از اتیک می فهمیم. مارکس به یقین برای آزادی همه و هر کس مبارزه می کرد؛ امّا این مبارزه را به عنوان یک وظیفه و این هدف را به عنوان یک تکلیف اجتماعی نکوهش نمی کرد. برعکس، او می اندیشید که تأیید آزادی و نفی امتیاز ها نمی توانند به خاطر این که آن ها با منافع اکثریت عظیم جامعه مطابقت دارند، به واقعیت حقیقی تبدیل شوند. آن ها بدون آن فقط یک خواست بی فایده یا خیالی به مفهوم تحقیر آمیز اصطلاح باقی خواهند ماند. هدف از حیث این که در پویایی مبارزه و منافع واقعی جا دارد، فقط یک مفهوم و یک ارزش مشخص دارد. البته، هدف فقط تأیید منافع نیست، بلکه یک هدف با ارزش همگانی است. رهایی طبقاتی پرولتاریا رهایی تمامی جامعه است.
         در صورتی که این واپسین نتیجه را بپذیریم؛ یعنی اگر این تز را بپذیریم که نقد مارکسی شامل یک بُعد هنجاری است، اکنون مسئله عبارت از مشخص کردن بسیار روشن این نکته است که پیش فرض های هنجاری ضمنی که به پشت صحنه ی گفتگوی مارکسی مربوط اند و آن را بر می انگیزند، کدام ها هستند. در بحث انگلیسی – آمریکایی در باره ی این مسئله ،تفسیر های گوناگون ارائه شده است . من این جا با شتاب سه تای آن را نشان می دهم: نخست، کوشش برای مقایسه ی اتیک مارکس و اتیک فایده باوری (utilitarisme) که در اساس توسط دِرِک آلن پیشنهاد شد. من در جای دوّم در باره ی پیشنهاد گراس (و سایرین) صحبت خواهم کرد که تلاش می کند در نزد مارکس یک تئوری تا اندازه ای ضمنی در باره ی عدالت بیابد .سر انجام، به سایرین ، مانند لوکز و برنکن خواهم پرداخت که موضع مارکس را چونان اتیک رهایی یا اتیک آزادی تفسیر می کنند.

مارکس و فایده باوری
         در مقاله ی «فایده باوری مارکس و انگلس» که به ۱۹۷٣ باز می گردد،دِرِک آلن (Derek Allen) به رغم انتقاد های صریح از مارکس تا بِنتام (۶) دلیلی را پیرامون آن روشن می سازد که به عقیده ی او می توان از فایده باوری مارکسی صحبت کرد. به عقیده ی آلن : در اختلاف با اتیک فریضه شناسی اخلاقی (Déontologie) یا «رفتار های سخت گیرانه» (Rigoristes) اتیک مارکس چون فایده باوری، اتیک «نتیجه ها» است. از این رو، این تأیید کردن برای مارکس نیزبه هیچ وجه اختیاری نیست که کنش عادلانه همانند کنشی است که حد اکثر رضایت را برای شمار بسیار زیادی از افراد فراهم کند آلن به روشنی مشخص می کند که فایده باوری مارکس نباید همانند فایده باوری بنتام فهمیده شود،یعنی در امتیاز هایی جا گرفته که توسط افراد این جا و اکنون در بیان آمده است. در واقع، مارکس نمی پندارد که هر فرد بی میانجی بهترین داور منافع خاص اش است . پس می توان گفت که ثروت هایی که مارکس افزودن آن ها راپیشنهاد می کند، ثروت هایی هستند که افراد پخته و آگاه، رها از قید و بند ها و پندار های ایدئو لوژیک آن ها را ترجیح می دهند. (۷) البته، کوشش برای باز سازی بینش اتیک مارکس به عنوان چشم انداز فایده باوری که در مفهوم وسیع اصطلاح فهمیده می شود، به چند ایراد بر می خورد. در مثل مدافعان ضد اخلاق گرایی مارکسی چون وود و میلر، [میلر ۱۹٨۴ ص ۴۱-٣۵ ] تأکید می کنند که فایده باوری ناگزیر نسبت دادن ارزش برابر به امتیاز های همه ی افراد، اعم از بورژواها یا پرولتر هارا در بر می گیرد؛ چیزی که با گرایش مارکس به منافع پرولتاریا نا سازگار است . در مجموع نمی توان کلیت باوری خاص در هر چشم انداز اتیک از جمله اتیک فایده باورانه را به مارکس نسبت داد . اما همان طور که پیش از این آن را نشان دادیم و همان طور که گراس [۱۹٨۵ ، ص ۷۷-۷۴ ] آن را به طور بسیار قانع کننده ثابت کرد، این ایراد به نظر ما بی ارزش است. انقلاب آن گونه که مارکس به آن می اندیشید، آن گونه که گراس خیلی خوب در این باره گفته است، دست کم به عنوان هدف به یک کلیت باوری گرایشی چشم می دوزد که چشم انداز آن چشم انداز بر آوردن عمومی نیاز های هر کس است [گراس، ۱۹٨۵ ، ص، ۷۶]. از این رو، به یقین انقلاب نمی تواند به یک ویژه نگری طبقاتی، آن گونه که وود و میلر آن را می پذیرند، کاهش داده شود.
         دشواری واقعی برای کسانی که از تز فایده باوری مارکس دفاع می کنند، به عقیده ی ما مربوط به یک نوع به کلی متفاوت است. برای فایده باوری آن چه که مهم است ، بیشینه سازی رفاه عمومی است که می تواند در صورتی که لازم باشد، با فدا کردن نفع فردی افراد به دست آید. در مجموع، فایده باوری آن گونه که رالس [۱۹۷۱ ، ترجمه ی ایتالیایی، ص ۱۶۴] آن را بررسی کرد، یک چشم انداز اتیک است که حساسیت ضعیف در برابر «تمایز میان اشخاص» را نشان می دهد. آیا می توان گفت که اتیک مارکس همین حالت را دارد؟ برخی پژوهشگران مانند اسلون لوکز و در ایتالیا، سباستیانو مافتون در این مورد نظر مثبت دارند. به عقیده ی لوکز [۱۹٨۵، ص. ۴٨ ] در مثل، مارکسیسم در مقیاسی که بنابر نتیجه ها در دراز مدت می اندیشد، هنوز کم تر از فایده باوری در تخلف هایی که منافع فردی افراد تحمل می کنند، حساس است. به نظر من،بر عکس، مقایسه در این مورد جایی ندارد. یک عنصر تشکیل دهنده اساسی بینش هنجاری مارکسی در واقع، استوار بر ارزش بزرگی است که با آزادی به عنوان خود تصمیم گیری آگاهانه و معقولانه مطابقت دارد. نه فقط این امر همگونی اتیک مارکسی با اتیک فایده باوری را دشوار می سازد، بلکه ناسازگاری بنیادی میان دو چشم انداز را آشکار می کند. تصادفی نیست که توانسته اند اندیشه ی مارکس را آن گونه که در مثل کارل فورلندر [۱۹۱۱، ترجمه ی ایتالیایی. ص. ۲۵۷] به آن عمل کرد، به تعلیم کانتی نزدیک کنند که بررسی کردن دیگری را به عنوان هدف و هرگزبه عنوان وسیله ی ساده تحمیل می کند. بینش مارکس در مقیاسی که می کوشداستقلال عقلانی و خود بالندگی هر فرد را ارتقا دهد، به طور بنیادی با چشم اندازی مانند چشم انداز فایده باوری ناسازگار است که برای آن استفاده کردن از افراد حتا علیه اراده اش، به عنوان وسیله برای بدست آوردن بیشترین خوشبختی دیگر افراد به هیچ وجه نا اخلاقی نیست (به شرط این که تراز نامه ی کامل نتیجه های مثبت،خدمت مثبت به بار آورد) .
         این واقعیت که در دنیای واقعی کشمکش ها و مبارزه های طبقاتی ، استقلال افراد باید در شرایط معین به منظور رفاه بیشتر آتی نقض شود، از این دیدگاه ایراد مناسبی نیست. در نزد مارکس، این اندیشه نه از پذیرش دیدگاه فایده باورانه، بلکه از عقیده ی طبیعت نمونه وار دیالک تیک به وجود می آید که تحقق آزادی در یک دنیای ناآزاد فقط می تواند از منشور سلبی، مبارزه و کشمکش عبور کند. در هر حال، یک کشمکش وجود دارد که واقعیت بخشیدن خود تصمیم گیری و خود بالندگی هر فرد، یعنی ایده آل کاملاً متفاوت از ایده آل فایده باورانه بیشینه سازی رفاه عمومی را در نظر دارد.
       آنتی تز میان چشم انداز مارکس و چشم انداز فایده باوری هنوز می تواند از دید گاه دیگر روشن شود. مارکس همواره به برهان آوری در چشم اندازی که کشمکش ساختاری یا مردم شناسانه بین خوشبختی و رفاه یک فرد و خوشبختی و رفاه افراد دیگر وجود ندارد، گرایش دارد. بدین ترتیب می توان تأیید کرد که در شکل ارتباط اجتماعی بدون نقص یعنی کمونیسم، به همان اندازه ،خودپرستی و نوع دوستی و فداکاری فزون از حد خواهد بود. بهره مندی و بالندگی یک فرد دیگر رویارو با افراد دیگر نخواهد بود. آن ها دیگر خود را زیانمند دیگران نشان نمی دهند. برعکس، با از آنِ خود کردنِ به راستی اجتماعی دنیای انسانی، آگاهی از «ضرورت همبستگی آزاد رشد همه»، این چنین تأیید می شود [مارکس و انگلس ۱٨۴۶- ۱٨۴۵ ترجمه ی ایتالیایی ص ۲۵۷ ]. خوشبختی یک نفر ربودن خوشبختی دیگران نخواهد بود، بلکه شرط آن است (مارکس در دست نوشته های ۱٨۴۴ [مارکس، ۱٨۴۴، ترجمه ی ایتالیایی، ص. ٣۲٨ ]نوشته است، «احساس ها و بهره مندی دیگر انسان ها» «دارایی خاص من می شوند») .
       به یقین می توان ایراد گرفت که این جنبه ی اندیشه ی مارکس- که از مبارزه ی آشتی ناپذیر علیه جزم های فرد گرایی خود پرستانه و ملکی (٨)برانگیخته شده- امروز بسیار مسئله بر انگیز (پروبلماتیک) است.نمی توان انکار کرد که این جنبه ی اندیشه ی او با چشم اندازی چون چشم انداز فایده باورانه نابجا وفق داده می شود، که در آن این واقعیت که بهره مندی یا خوشبختی برخی می تواند موجب بی بهره گی یا بدبختی برخی دیگر گردد، مربوط به بهنجار بودن زندگی بشری است. من گمان دارم که می توان بدون واهمه از تکذیب شدن گفت که مارکس نویسنده ای است که دست کم هنگامی که جامعه کمونیستی پیشرفته را در دراز مدت نظاره می کند، در مقیاس معینی به مبالغه نکردن در مسئله ی توزیع امتیاز ها و بی امتیازی های همکاری اجتماعی گرایش دارد . هنگامی که او در مثل در نقد برنامه ی گوتا با آن روبرو می شود، به عقیده ی ما به حل کردن آن در مفهوم عدالت برابرانه بیش از به حد اکثر رساندن رفاه عمومی گرایش دارد. در این صورت، آیا می توان گفت که تفسیر کردن مارکس در چارچوب مفهومی «تئوری عدالت» ممکن است؟

مارکس و تئوری عدالت
       یک گزارش بسیار مفید از بحث پیرامون این موضوع در مقاله ی گراس [۱۹٨۵]: زیر عنوان «مناقشه در باره ی مارکس و عدالت» وجود دارد که تا کنون چند بار مجال ذکر کردن آن را داشته ایم . برهان های کسانی که امکان نسبت دادن تئوری عدالت به مارکس را رد می کنند، چنان که قبلاً دیده ایم تا اندازه ای محکم اند. مارکس تأیید کرده است که استثمار یک بی عدالتی نیست. او نوشته است : «صحبت کردن در باره ی عدالت طبیعی» یک چیز بی معنی است. [مارکس ۱٨۹۴ ترجمه ایتالیایی، کتاب III ، ج. ۲ ، ص. ٨ ترجمه ی ایتالیایی ص ٣٣۹ sq ]. او همواره همه ی اصلاح های الهام یافته از اندیشه ی عدالت توزیعِ فرآورده ی اجتماعی را نقد کرده است. درست است که مارکس گاه اصولی را بیان کرده است که می توانند به عنوان «اصول عدالت» تفسیر شوند (بنگرید به نقد برنامه ی گوتا ). البته، می توان در باره ی این موضوع ایراد گرفت که اصل « از هر کس بنابر استعدا دهای اش، به هر کس بنا بر نیاز های اش » که به عقیده ی مارکس باید در مرحله ی دوم جامعه ی کمونیستی ، در خصلت نا معین و نوعی (ژنریک) اش ارزش یابی شود، اصلی نیست که بتواند به توزیع کردن برابرانه و عادلانه ی امتیاز ها و بی امتیازی های همکاری اجتماعی خدمت کند. و حتا از این دید گاه به نظر نمی رسد که مارکس فیلسوفی است که به جامعه «فراسوی عدالت» می اندیشد. (۹)
             با این همه، بنظر می رسد که متن های مارکس در مقیاس معینی به خوانش متفاوتی امکان می دهند که به درونمایه عدالت اهمیت بسیار زیادی می دهند. در این راستا است که در مثل این پی کاوی تا اثر های گراس و جفری رایمان[رایمان، ۱۹٨۱، ۱۹٨۵] پیش می روند. البته، شاخص های مفیدی در بررسی های کوهن [۱۹٨۱، ۱۹٨۵] و رومر [۱۹٨۲] می یابیم. نکته ای که بیش از هر چیز نباید به آن کم بها داد، عبارت از نکته ای است که توسط گراس روشن شده است. اگر مارکس مبادله بین سرمایه وکار را چونان چیز ناعادلانه نمی نگرد، چرا هنگامی که آن را تعریف می کند، اصطلاح هایی از قبیل« استثمار»، «سلب مالکیت»، «دزدی» را بکار می برد که تا اندازه ای به شدت سرشار از ارزش ها هستند. به عقیده ی گراس، بدین ترتیب یک تناقض گویی در نزد مارکس وجود دارد . اگر مارکس در باز گفت های روشن اش آن را نفی می کند، در متن های اش فرض می کند که سرمایه داری و استثمار نا عادلانه اند. اگر قضیه چنین است، این امر ایجاب می کند که او تئوری عدالتی را فرض کند که به عنوان سنجه (معیار)بکار می رود. بنابر این مسئله عبارت از چه نوع تئوری عدالت است؟ در بحث درونی «مارکسیسم تحلیلی» دست کم دو پاسخ ممکن مطرح شده است. کسانی وجود دارند که مانند گراس می کوشند با بسنده کردن به متن های مارکس مسئله را حل کنند. کوشش هایی چون کوشش رایمان وجود دارد که «اصل اختلاف» رالس را برای ثابت کردن این مسئله پیش می کشند که چگونه «اصل اختلاف» می تواند در چشم انداز خاستگاه مارکسیستی گنجانده شود.
         گراس که می کوشید در باره ی تئوری عدالت نه رالسی بلکه به ویژه مارکسی بیندیشد، برخی جنبه های آن را برجسته می سازد. از یک سو، مارکس جامعه ی سرمایه داری را به خاطر این که برخی ثروت های اساسی در آن جا به شیوه ی نا عادلانه توزیع شده اند؛ مانند آزادی ، امکان های خود واقعیت یافتگی بشری، زمان فراغت را نقد می کند [گراس، ۱۹٨۵، ص. ۷۲ sq ]. از سوی دیگر، به عقیده ی گراس، مارکس همواره مالکیت وکنترل خصوصی منابع تولید جامعه را به طور اخلاقی چونان چیز ناعادلانه می نگرد . یک قطعه از مارکس که مربوط به مالکیت ارضی است، در این باره مثالواره خواهد بود: «از دیدگاه شکل بندی اقتصادی و اجتماعی بسیار عالی، مالکیت خصوصی زمین توسط افراد ویژه به اندازه ی مالکیت خصوصی یک انسان توسط انسان دیگر پوچ به نظر می رسد» [مارکس، ۱٨۹۴. ترجمه ی فرانسه کتاب III ، ج ٣. صفحه ی ۱۵۹]. کوهِن ضمن برهان آوری در همان راستا اصلی را که بنابر آن هیچ کس حق داشتن وسیله های معیشت را به عنوان خصوصی و طرد دیگران از دست رسی به این وسیله ها را ندارد، چونان نمودگار اندیشه ی مارکسیستی می نگرد.
          بنابر این، مسئله ای که از آن عزیمت کردیم، دوباره مطرح می شود: چرا انحصار وسیله های تولید و زمین توسط برخی ها (یعنی نابرابری توزیع منابع تولید)باید چونان چیز ناعادلانه نگریسته شود؟ به یقین می توان مالکیت بدست آمده از راه سلب مالکیت جبری و قهری را چونان تصرف نا عادلانه نگریست و نیز می توان در این باره تأیید کرد که تاریخ سرمایه داری واقعی سرشار از مالکیت های بدست آمده از راه جبر وقهر و محصور کردن (چراگاه ها و مزرعه هایی)است که مارکس آن ها را در فصلی از کاپیتال که به انباشت ابتدایی سرمایه و چپاول های استعماری و امپریالیستی اختصاص داد، مطرح کرده است. حتا اگر به طور صرفاً تئوریک و در سطح اصول، برهان پردازی کنیم، چرا باید به مالکیتی که در مثل از نظم و ترتیب کار کردن بسیار شدید، گرایش به پس انداز و قابلیت کارفرما ناشی می شود، به عنوان چیز ناعادلانه بنگریم؟ پاسخ به این پرسش ( که در مثل رومر به بحث در باره ی آن پرداخت ۱۹٨۲) به روشنی به اصل عدالتی بستگی دارد که به عنوان مرجع انتخاب کرده ایم . مالکیت انباشته شده به نسبت شایستگی ها و استعداد یک فرد در صورتی ناعادلانه است که آن را به عنوان سنجه ی اصل کمونیستی بپذیریم که در نزد مارکس و هم چنین پیش از او وجود دارد : «از هر کس بنابر استعداد های اش، به هر کس بنابر نیاز های اش». با این همه، آن جا کاری جز تغییر شکل دادن پرسش انجام نمی گیرد که در نتیجه به پرسش بعدی تبدیل می شود: «به چه دلیل این اصل مقدم بر اصل های متفاوت است، در مثل مانند «به هر کس بنابر شایستگی های اش » یا به بیان دیگر «به هر کس بنابر کارش» ؟
         در نزد مارکس (۱۰) چند کوشش برای پاسخ دادن به این پرسش وجود دارد: او به اختصار تأیید می کند که هیچ دلیلی وجود ندارد که تفاوت های استعداد یدی و فکری ( تفاوت هایی که افراد مسئول آن ها نیستند) باید منطبق با امتیازها در مراتب برآوردن نیاز ها باشند. (۱۱) در مجموع پاداش شایستگی ها به خاطر این که این شایستگی ها، شایستگی های واقعی نیستند، بلکه بیشتر بخشش هایی هستند که فرد به موهبت داو عامل هایی که مستقل از او هستند، خود را مالک احساس می کند. بااین همه، روشن است که این جا پرسش، توضیح بعدی را ایجاب می کند که آن را در نزد مارکس و گراس نمی یابیم. می توان گفت که در نزد مارکس نشانه هایی برای تئوری عدالت، اما، نه چارچوب تئوریک محکم و به هم پیوسته وجود دارد .
       مسئله ی دیگری که در باره ی اصل کمونیسم مطرح می شود که موضوع بسیاری از تفسیر ها است، (۱۲) نه برای توجیه کردن اصل کمونیستی ، بلکه در ارتباط با معنای آن است. چگونه باید این قضیه را درک کنیم ؟ آیا مسئله عبارت از یک اصل هنجاری است یا نه؟ و اگر عبارت از یک اصل هنجاری است، دقیقاً چه چیزی را تجویز می کند؟
          ضمن بررسی کردن تز های مختلف که این اصل را تأیید کرده اند و من نمی توانم این جا به دلیل محدود بودن جا در باره ی آن صحبت کنم، بنظر من می توان به این نتیجه گیری رسید:
         در جای نخست اصل کمونیستی فقط یک باز گفت به ترتیبی که موضوع ها در جامعه ی کمونیستی پیشرفته می گذرد، نیست، بلکه یک اصل هنجاری است، یعنی اصلی که مکلف بودن، از این قرار سنجه ای برای عدالت توزیع سهم و پاداش به هر کس را بیان می کند.
         در جای دوم، بنظر من، و این جا من نیز با گراس موافقم که مسئله عبارت از یک اصل عادلانه است که به عنوان برابری فهمیده شده. من حتا با بیان این نکته که این اصل یک تفسیر ویژه از برابری فراهم می آورد، از گراس پیش تر می روم . یعنی آن را به عنوان توزیع برابر ارزش ها و سود های همکاری اجتماعی تفسیر می کنم. در خوانش نخست؛ این درست است که به نظر نمی آید که بتوان اصل را بدین ترتیب تفسیر کرد [تکسیه ، ۱۹۹۰؛وود b ۱۹٨۶]. با این همه گمان دارم که این تفسیر مفهوم آن را ادراک پذیرتر و منطقی تر می سازد. در واقع ، این اصل تأیید می کند که سهم ها باید متناسب با استعداد ها و سود های توزیع شده متناسب با نیاز ها باشند. البته، مسئله آن جا دقیقاً عبارت از راه رسیدن به یک سنجه ی عادلانه برابری در توزیع ارزش ها و سود های همکاری است، بنابر اصل برابری ارزش های شخصی، کسی که از استعداد های بسیار زیاد بر خوردار است، سهم بسیار مهمی فراهم می آورد. برابری سود ها برای همه تنها در صورتی تأمین می گرددکه توزیع به نسبت اهمیت نیاز های هر کس باشد.
         اما اگر بدین ترتیب یافتن اصل عدالت برابرانه در نزد مارکس ممکن باشد، (۱٣) چه رابطه ای بین اصل عدالت مارکسی و «اصل اختلاف» رالسی وجود دارد که تئوری پردازان مارکسیسمِ تحلیلی مانند رایمان و رومر به آن رجوع کنند؟ رایمان می کوشدنشان دهد که بین این دو چشم انداز هیچ تضادی وجود ندارد: به عقیده ی مارکس اصل کمونیستی بی میانجی به کاربردنی نیست. این یک هدف دراز مدتی است که تنها هنگامی می توان به آن دست یافت که رشد بهره وری و دگر گونی جامعه زیاده از کار کرد انگیزنده ی نابرابری باشد . در واقع مارکس به ما گوشزد کرده است که درمرحله ی نخستِ جامعه ی سوسیالیستی اصل «به هر کس بنابر کارش» یعنی اصل کم برابرانه تر از اصل «به هر کس بنابر نیاز های اش» حکومت خواهد کرد . هنوز بیشتر، همان طور که رایمان و رومر آن را نشان دادند، مارکس توجه می دهد که برای فاز معینی حتا استثمار سرمایه داری توجیه تاریخی خاص اش را- در انباشت و توسعه ی نیروهای مولد می یابد. بدون آن این سرمایه ی اجتماعی که بعد همه بتوانند از آن سود ببرند، انباشته نمی شود. نتیجه ای که می توان از آن گرفت، به عقیده ی رایمان این است که مارکس، مانند رالس نابرابری هارا تا آن جا که به بهبود بخشیدن سرنوشت سهم کم تر ممتاز جامعه کمک می کنند، توجیه می کند. بنابر این، در سطح اصول بین مارکس ورالس تضادی وجود ندارد. اختلاف تنها مبتنی بر این واقعیت است که مارکس بینشی از تاریخ دارد که بنابر آن در نقطه ی معینی چنان شرایطی به وجود می آورد که می توان از نابرابری به عنوان عامل رقابت برای افزایش ثروت اجتماعی عبور کرد. هم چنین روشن است که اگر این راست باشد، توجیه کردن نابرابری های توزیع ثروت های اساسی، برای رالس به پایان می رسد.
       پس به یقین بیرون کشیدن برخی خط های پایه برای ساختن یک تئوری عدالت (ضمن کامل کردن احتمالی آن توسط تئوری رالس ) ممکن است.بنابر این، نباید فراموش کرد که بدین ترتیب می توان به دو شرط پرداخت که این چنین برای شان اهمیت دارند: بیش از هر چیز باید روشن شود که این جا یک مارکسِ تا اندازه ای راسخ را مطرح می کنند، یعنی مارکس را به راهی هدایت می کنند که خودش هیچ قصد در پیش گرفتن آن را نداشت. در جای دوم، بنظر من حتا اصول عدالتی که در باره ی آن ها صحبت کردیم باقبول این که آن ها را در این کیفیت می پذیریم، در متن های مارکس به ارزشی بستگی دارند که به یقین آن را چونان چیز آغازین و بنیانگذار می نگرد، مانند ارزش آزادی و خود بالندگی بشری: مارکس بی وقفه به این ارزش ها برای ثابت کردن این نکته متوسل می شود که آن ها در دنیای سودجویانه ی سرمایه داری نفی شده اند و فقط می توانند بنابر دگرگونی کامل جامعه تأیید شوند. پس تا زمانی که در چارچوب تفسیر اندیشه ی مارکس باقی می ماند، باید اعتراف کرد که امکان تئوری عدالت به هر ترتیب تابع درونمایه ای باقی می ماند که مارکس به روشنی آن را باتئوری آزادی و خود واقعیت یافتگی انسان توضیح می دهد و ژرفا می بخشد.

مارکس واتیک آزادی
       در پی نگرش هایی که تازه از نظر گذراندیم ، بنظر می رسد که می توان این اندیشه را به کلی پذیرفت که گوهر هنجاری اندیشه ی مارکس به طور اساسی استوار بر چیزی است که می توان آن را به عنوان اتیک آزادی تعریف کرد. نقد مارکسی جامعه به طور اساسی نقدی است که بنابر ارزش اساسی آزادی هدایت شده است. بااین همه، در نزد مارکس اندیشه ی آزادی بنابر چگونگی ویژه ای اندیشیده شده که متمایز از روشی است که این اندیشه در دیگر سنت های اندیشه نظریه پردازی شده است . در عوض آن چه که به عقیده ی من در نزد مارکس وجود ندارد، کوشش کردن فرادست ، انتخاب انجام یافته به نفع این ارزش اساسی است. شاید بتوان گفت که مارکس دقیقاً با روشی کار می کند که جلوتر بنابر مفهوم «تئوری نقد»در نخستین دوره مکتب فرانکفورت نظریه پردازی شده است. او ارزش آزادی را که از اندیشه ی لیبرال «بورژوایی» دریافت کرده، می پذیرد و در عوض ثابت می کند که این ارزش در جامعه ی سرمایه داری بورژوایی لگد مال و به آن خیانت شده است. پس آزادی واقعی فقط می تواند با از میان بردن و دگر گونی ساختار های اساسی این جامعه : مالکیت خصوصی وسیله های تولید و دستگاه دولتی و مجزا و دیوان سالار ، تحقق یابد. این نقد از سوی دیگر ، به دقت از این جهت ممکن است که مفهوم آزادی به طور متفاوت و بسیار گسترده ، می توان گفت به طور یکپارچه، درک شده است. بنابر این، در این دگر گونی مفهوم آزادی است که یکی از گرانقدر ترین میراث ها و بسیار پروبلماتیک اندیشه ی مارکس یافت می شود.
       مفهوم مارکسی آزادی، که به عقیده ی ما هسته ی هنجارینی را تشکیل می دهد که بدون آن نمی توان همه ی اندیشه اش را درک کرد، به یقین به این تبار، تئوری های آزادی تعلق دارند که در آن تبار یاد شده پیش از هر چیز چونان چیز خود مختار یا خود تصمیمِ آگاه تفسیر شده است. با این همه، همان طور که برنکن [۱۹٨٣، ص. ۹۴] نوشت، خود تصمیم در نزد مارکس «بیش از کنترل و هدایت یک شخص بر خود عینیت یابی را می طلبد . این هم چنین ایجاب می کند که در جریان خود عینیت یابی، تمایل ها، توانایی ها و استعداد های اش گسترش یابند. پس آزادی درنزد مارکس مستلزم رشد چند جانبه ی فرد، امکان عینیت یافتن در کنش هایی است که هدف های در نفس خود هستند و توسط ضرورت بیرونی تحمیل نشده اند. بااین همه، جنبه دیگری نیز وجود دارد که در تئوری مارکسی اهمیت بسیار زیادی پیدا می کند و برنکن آن را به درستی بدین گونه تصریح می کند : آزادی، آن گونه که مارکس در ایدئولوژی آلملانی [ مارکس. انگل ۱٨۴۶- ۱٨۴۵، ترجمه ایتالیایی ص۶۴] در باره ی آن نوشت، فقط در کمونیسم تحقق می یابد. این بدان معنا است که خود تصمیمِ آگاه و خود بالندگی همه ی افراد در صورتی ممکن است که از شکل ارتباط آنتاگونیستی خاص جامعه ی بورژوایی فرد گرایانه که استوار بر مالکیت خصوصی است، فراتر رود .
       این مفهوم آزادی که ما این جا فقط خط های اساسی آن را ارائه کردیم به عقیده ما پایه هنجاری واقعی را تشکیل می دهد که بر پایه ی آن مارکس جامعه ی سرمایه داری سودجو را نقد می کند. آزادی آن جا به عقیده ی مارکس فقط صوری است؛ به خاطر این که :
          ۱- خود تصمیم گیری واقعی در مقیاسی وجود ندارد که روند های اجتماعی که از میانجی گری فعالیت های گوناگون فردی ناشی می شوند ، محصول یک برنامه ی آگاهانه نیستند و بنابر این با افراد به عنوان یک قدرت بیگانه که توسط آن تسلط یافته اند، مقابله می کنند . (۱۴)
          ۲- رشد آزاد و خود واقعیت یافتگی همه افراد به خاطر این وجود ندارد که در جامعه ی سرمایه داری همان طور در هر جامعه ی طبقاتی که رشد برخی افراد مقدم بر آن است به فرمانبرداری توده ی عظیمی در کار نامستقل و ضرورت بیرونی می انجامد.
          ٣-اجتماعیت و همبستگی در رشد افراد متفاوت در مقیاسی وجود ندارد که آن ها بنابر قانون بازار و مالکیت خصوصی که پایه ی واقعی تاریخی و اجتماعی مردم شناسی خود پرستی و ملکی است و محدودیت هایی در این وضعیت برای رشد فردی مطرح می کند، مجزا و مخالف یکدیگرند .
          به عقیده ی من، پس می توان از این بررسی شتابان بحث انگلوساکسنی در باره ی اتیک مارکس و مفهوم های عدالت وآزادی که در اثر های اش وجود دارد، نتیجه گیری زیر را بیرون کشید: تئوری مارکس به منزله ی تئوری نقد، حتا اگر این تئوری گاه از آن کاملاً آگاهی ندارد، نمی تواند از فرضیدن برخی ارزش های هنجارین که سمت و سوی نقد دارند و آن را ممکن می سازند، درگذرد . ارزش اساسی که مارکس آن را به عنوان سنجه داوری می پذیرد ، به همان اندازه سنجه عدالت و سنجه ی آزادی و رشد همه انسان ها نیست. در این مفهوم، به یقین می توان گفت که یک اتیک، یعنی پیش فرض های اتیکی در اندیشه ی مارکس وجود دارد . در صورتی که مسئله عبارت از یک اتیک در مفهوم خود ویژه و خاص اصطلاح است. تعریف کردن بسیار دقیق وضعیت تئوریک این پیش فرض های اتیک چیز آسانی نیست و چنان که گفته ایم، این به ویژه، به خاطر این است که در نزد مارکس هیچ جا کوششی برای توجیه کردن یا تئوریزه کردن آن ها دیده نشده است. البته، شاید در نخستین برآورد، با توجه به اندیشه برنکن بتوان گفت که اتیک مارکس به یقین یک اتیک وظیفه نیست، بلکه این اتیک می تواند چونان اتیک فضیلت نگریسته شود نقد مارکسی از چشم انداز شکل زندگی همیارانه تر، غنی تر و همگانی تر تغذیه می کند. بااین همه، این شکل زندگی، توسط مارکس به عنوان تکلیف اخلاقی پیشنهاد نشده است؛ او بیشتر به این می اندیشید که این شکل زندگی می توانداز منافع، کشمکش ها و ضرورت های رشد واقعی به وجود آید.
          در این مفهوم، مسئله ی اتیک مارکسی بنابر جنبه های معین، مسئله ای باز باقی می ماند و شایسته ی مورد بحث قرار گرفتن در جلوتر است. بااین همه، رویکرد تفسیری مسئله های مضمون و گوهر که ما این جا آن را کاملاً کنار نهاده ایم، فروکش نمی کند. آیا اندیشه ی مارکسی آزادی بشری هنوز می تواند بسط داده شود و پس از یک قرن و نیم فاصله دوباره پیشنهاد شود. یا باید آن را به عنوان یک اتوپی سترگ بنگریم و در بسیاری جنبه ها وظیفه داریم به سادگی با آن ها خداحافظی کنیم؟ این جا پروبلماتیک متفاوتی سربر میکشد که بسی فراتر از محدوده هایی پیش می رود که در آن ها این مقاله دادن اندیشه ی مورد بحث را پیشنهاد می کند.


ترجمه از ایتالیایی توسط دیدیه رنو با همکاری ژاک تکسیه
ترجمه به فارسی: ب . کیوان (مرداد ۱٣٨۹)
   
یادآوری: واژه ی اتیک (Ethique) که اغلب به معنای اخلاق فیلسوفان یافلسفه ی اخلاقی به کار می رود جنبه تئوریک دارد و به اجرای فلسفه ی عملی مرتبط است و در برابر آن Morale به معنای اخلاق مربوط به هنجار هایی است که هرگز به طور کامل تحقق نمی یابند. گاه یک جابه جایی انجام می گیرد و بر اثر آن اتیک مترادف Morale به کار می رود. اتیک در واژه نامه های فارسی «علم اخلاق» و Morale اخلاق ترجمه شده است.
مترجم
   
   

پی نوشت ها
       ۱- ما گزارش خوبی از بحث را در بوشانان می یابیم، ۱۹٨۷. هم چنین بنگرید به کوهن، نا گال، استانلون، ۱۹٨۰؛ آنگرن، لوهمان ۱۹٨۶؛ مافتون، ۱۹٨٣؛ رومر، ۱۹٨۶؛ نیلسن، پاتن، ۱۹٨۱؛ نیلسن، ۱۹٨٨.                                                                     
       ۲-در مثل بنگرید به مارکس. انگلس. ۱٨۴۶- ۱٨۴۵ و مارکس ، ۱٨۴٨؛ نقل قول های وسیع متن ها که مارکس در آن ها اخلاق را نقد می کند در گراس ، ۱۹٨۵، ص. ۵۰، میلر، ۱۹٨۴، ص ۱۵؛ وود ، a ۱۹٨۶، ص ۲۰؛ لوکز، ۱۹٨۵، ص. ۵ sqq .
       ٣- بورژوا، ۱۹٨۵، این تصحیح و اصلاح مهم مارکس را که در قطعه ی خطاب به اینو گورال یادآوری و ارزش گذاری شده، در نظر نگرفته است. بنگرید به کارل مارکس در قطعه ی خطاب به اینو گورال و وضعیت های انجمن بین المللی زحمتکشان ، در آثار، اقتصاد I ،گالیمار (پله ایاد)، ص ۴۶٨.      
       ۴ – وود ، a ۱۹٨۶ ، ص. ۲٣ : میلر، ۱۹٨۴، ص. ۴۵ s qq . هم چنین در این باره بنگرید به گراس ۱۹٨۵، ص. ۵۱
       ۵ – بحث بسیار وسیعی در باره ی این نکته ها وجود دارد، در بین متن های بسیار مهم، علاوه بر متن های پیش گفته وود و میلر، بنگرید به متن های مک برید ۱۹۷۵؛ هوزامی، ۱۹۷٨؛ گراس ، ۱۹٨۵؛ توکر، ۱۹۶۹؛ رایمان، ۱۹٨۱؛ هولستروم، ۱۹۷۷؛ بوشانان، ۱۹٨۱؛ یونگ، ۱۹٨۱؛ وود، ۱۹٨۴.
       ۶ – در مثل بنگرید به مارکس ، انگلس. ۱٨۴۶- ۱٨۴۵، ترجمه ایتالیایی ص. ۴۲۷ sqq . در باره مارکس و بنتام بنگرید به گرین ، ۱۹٨٣؛ برنکر، ۱۹۷۵، ۱۹٨۱؛ و آلن، ۱۹۷۱، که به برنکر، ۱۹۷۵ پاسخ می دهد.   
       ۷- در باره این موضوع، بنگرید به برنکر ، ۱۹٨۱ ، ص. ۲۰۹ .
       ٨ – رجوع معاصر، به عقیده من بسیار جالب ، به نقد مردم شناسی فرد گرایانه و فایده باورانه را در کتاب آلن کی، «نقد برهان فایده باور» پاریس، «دکوورت »، ۱۹٨٨ می یابیم.
       ۹ – توکر ، ۱۹۶۹، رالس ، ۱۹۷۱، ترجمه ایتالیایی، ص. ۲٣۹ . بوشانان، ۱۹٨۱ .
       ۱۰ – بنگرید به مارکس ، انگلس ، ۱٨۴۶- ۱٨۴۵ ؛ مارکس، ۱٨۷۵ .
       ۱۱ – در باره این مسئله ، بنگرید به تکسیه ، ۱۹۹۰ .
       ۱۲ – در مثل بنگرید به الستر، ۱۹٨۵، ص. ۲٣۰ sq ؛ لوکز، ۱۹٨۵، ص . ۵۵ sqq ؛ وود ، b ۱۹٨۶ ؛ بوشانان، ۱۹٨۱؛ گراس، ۱۹٨۵ ؛ تکسیه، ۱۹۹۰ ؛ نیلسن، ۱۹٨۶ .
       ۱٣ – برای یک گفتگو در باره این مسئله بسی فراتر از مارکس، بنگرید به کوهن، ۱۹٨۹ .
       ۱۴ – در باره مسئله naturwüchsigkeit ، بنگرید به تکسیه، ۱۹۹۱ .