• باز سازی یک تئوری سیاسی سوسیالیستی مدرن، یعنی یک سمت گیری فلسفه ی سیاسی نقدی و هنجارمند، به عقیده ی من، نمی تواند به انتزاع مسئله ای بپردازد که قصد دارم آن را در مرکز این تحلیل کوتاه قرار دهم : آیا توجیه کردن معقولانه ی سنجه های اتیکی – هنجارین رفتار کردن پراتیکی – سیاسی که امکان می دهند بنابر پایه های جدید تحلیل نقد جامعه ی کنونی، بی عدالتی ها و نابرابری ها ی اش تکرار گردد، ممکن است؟ ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۱٨ شهريور ۱٣٨۹ -  ۹ سپتامبر ۲۰۱۰

              یاد آوری :«واژه اتیک (Ethique) که اغلب به معنای اخلاق فیلسوفان یا فلسفه ی اخلاق به کار می رود، جنبه ی تئوریک دارد و به اجرای فلسفه ی عملی مربوط می گردد. در برابر آن (Morale) به معنای اخلاق مربوط به هنجار هایی است که هر گز به طور کامل تحقق نمی یابند. گاه یک جابه جایی انجام می گیرد و بر اثر آن اتیک مترادف Morale بکار می رود. اتیک در واژه نامه های فارسی «علم اخلاق» و Morale اخلاق ترجمه شده است»
مترجم

          اندیشه ورزی که در این جا می کوشم آن را هدایت کنم، از بررسی ای عزیمت می کند که امروز برای گسترش فلسفه سیاسی بدون چشم پوشیدن از بعد نقد ضرورت دارد، ولی با این همه، شایسته ی چیره شدن بر دشواری ها ، نارسایی ها و صخره هایی خواهد بود که سنت اندیشه های مارکسیستی یا سوسیالیستی با آن ها برخورد کرده است. البته، باز سازی یک تئوری سیاسی سوسیالیستی مدرن، یعنی یک سمت گیری فلسفه ی سیاسی نقدی و هنجارمند، به عقیده ی من، نمی تواند به انتزاع مسئله ای بپردازد که قصد دارم آن را در مرکز این تحلیل کوتاه قرار دهم : آیا توجیه کردن معقولانه ی سنجه های اتیکی – هنجارین رفتار کردن پراتیکی – سیاسی که امکان می دهند بنابر پایه های جدید تحلیل نقد جامعه ی کنونی، بی عدالتی ها و نابرابری ها ی اش تکرار گردد، ممکن است؟ به یقین این تنها مسئله ای نیست که یک اندیشه ورزی جدید فلسفه ی سیاسی باید امروز با آن مقابله کند. با این همه، به نظر می رسد که این تم با همه ی دشواری های فلسفی که تحمل می کند، نمی تواند فراموش شود: در واقع، مطرح کردن دوباره ی آن به معنی از سر گرفتن مسئله ای است که با همه ی خصلت پروبلماتیک اش ، در اندیشه ی مارکس و مارکسیست ها وجود داشت و هرگز راه حل مناسب پیدا نکرده است .
         چه رابطه ای بین «نقد جامعه»و اصول اتیکی- هنجاری که به آن الهام می دهد و آن را بر می انگیزد، وجود دارد؟ درسنت اندیشه ای که به مارکس متوسل می شود، این پرسش، چنان که می دانیم، پاسخ های ممکن بی شماری ، البته،به عقیده ی من ، بدون هیچ راه حل رضایت بخش ، پیدا کرده است. در واقع نه پاسخ هایی که روی خصلت «علمی»و اتیک نقد پافشاری می کنند،نه پاسخ هایی که می کوشند مارکسیسم را بنا بر اتیک هایی از سر چشمه ی دیگر در مثل مانند اتیک کانت (1)تکمیل کنند،رضایت آفرین نیستند. البته، نکته ی بسیار جالب به عقیده ی من این است که خصلت اساسی این پروبلماتیک،امروز نیز بنابر بحث تازه انگلوساکسن در باره ی مارکس تأیید شده و به بحث های شدید و زنده در باره ی رابطه ی بین اندیشه ی مارکس ، تئوری عدالت و تئوری اخلاق مجال داده است. (2) پس از این دیدگاه نیز، از سر گرفتن پژوهش در باره ی سنجه های اتیکی- هنجاری اساسی چونان یک ضرورت رخ می نماید. در واقع، دست یازیدن به آن به معنی تمرکز کردن توجه روی یکی از نکته های پروبلماتیک است که در سنت اندیشه ی نقدی و سوسیالیستی گشوده و حل نشده باقی مانده است . در مجموع، این به معنی مبارزه کردن با یک گذار پر جنب و جوش است که در هر حال باید پشت سر گذاشته شود، و آن در صورتی است که بخواهیم جهت یابی را از سر بگیریم یا برای صحبت کردن بدون استعاره بخواهیم در اندیشه ورزی فلسفه ی سیاسی نقدی – هنجاری پیشرفت کنیم .
         از این دیدگاه، تصور می کنم که ترتیب دادن برخورد با یکی از نوید بخش ترین کوشش های اتیک معاصر مفید باشد که به درستی با عزیمت از پرسش های مشابه شکل گرفته است. من به پراتیک گفتگو و برهان آوری آن طور که در اثر های یورگن هابرماس و کارل اتو آپل شرح داده شده می اندیشم. در واقع، این کوششی بسیار به هم پیوسته و بسیار عمیق بررسی امکان توجیه کردن معقولانه یک سنجه ی اتیک رفتار کردن پراتیکی – سیاسی در چارچوب فلسفه ی معاصر است . پس پیش از هر چیز، من به طور آزاد و شخصی در توضیح دادن کوشش توجیه کردن یک هنجار اساسی اتیک که توسط آپل و با اندکی تفاوت توسط هابر ماس شرح داده شده ، خواهم کوشید.سپس از یک سو، به برخی بررسی ها در باره ی رابطه بین تئوری اتیک وفلسفه ی سیاسی و از سوی دیگر ، در باره ی ارتباط هایی که می توان بین چشم انداز اتیک گفتگو و دو مدل مهم ستیزگر (آنتاگونیستی)، مدل های کانت و هگل برقرار کرد، خواهم پرداخت.
                                                                              I
         
          برای درک کردن کوشش برای پی ریزی اتیک گفتگو و ارتباط (communication) توسط آپل، پیش از هر چیز باید از یک پرسش شروع کرد: توجیه کردن حقیقت یک بیان یاصحت یک هنجار از دیدگاه فلسفی چه معنی می دهد؟ یک کوشش تا اندازه ای قانع کننده برای پاسخ به این پرسش، به عقیده ی من، در بررسی آپل «مسئله ی پی ریزی نهایی برهان» (3) وجود دارد. توجیه فلسفی نهایی یک بیان حقیقی با هنجار معتبر نمی تواند، نه توسط روش قیاسی که پس رفت تا بی نهایت را ایجاب می کند، نه توسط مراجعه به یک گواه اختیاری به دست آید. پس یک امکان دیگر باقی می ماند : امکان فراخوان به روش برهان آوری برای ابطال مشابه با ابطالی است که ارسطو هنگامی که در کتاب IV متافیزیک (4) در باره ی امکان توجیه کردن اصل نبودتضادبحث می کند، از آن استفاده کرده است. برهان آوری برای ابطال از فرضیه ای به وجود می آید که کسی حقیقت بیان معین یا صحت اصل معین را رد کند. به تأیید این برهان آوری ما می توانیم بیان ها (Enoncés) و هنجار ها را که نفی آن به خود- تضاد، یا بهتر، در اصطلاح های آپل، به خود- تضاد عمل گرایانه مجال می دهد، چونان چیز عاقلانه ی توجیه شده ، در نظر گیریم (یعنی تضاد بین آن چه که در گفتارها تأیید می کنیم، و عمل زبانی که در حال انجام دادن آن هستیم) . این موضوع می تواند به آسانی به یاری یک مثال روشن شود: اگر کسی کوشش کند وجود زبان و ارتباط درون ذهنی را نفی کند، در یک خود- تضاد دستوری در می غلتد؛ زیرا آن چه که انجام می دهد (صحبت کردن زبان و گفتگو با دیگران ) در تضاد با چیزی است که با صراحت می گوید («ارتباط درون ذهنی وجود ندارد») .
          از راه این برهان آوری برای ابطال (که از تضاد بین آن چه که تأیید شده و عمل تأیید کردن یا برهان آوردن که چونان عمل ارتباطی عمومی درک می شود، بهره برداری می کند)، به عقیده ی آپل ، نشان دادن صحت انکار ناپذیر، یعنی صحت عمومی برخی بیان های فلسفی اساسی و نیز صحت برخی هنجارهای پایه ی برهان آوری ممکن می شود. آن چه که آپل می خواهد به اختصار بگوید برای درک کردن دشوار نیست: از جنبه ای که در آن سوژه ها این پراتیک بین ذهنی را که برهان آوری عمومی است ، به کار می برند. آن ها در سطحی از گفتگوها قرار دارندکه در آن بیان های به طور عموم معتبرو هنجار هایی که عموماً تحمیل می شوند، امکان پذیرند. و این از این رو، رخ می نماید که آن ها می توانند به این عنوان همه ی بیان ها و هنجارهایی را که نمی توان آن ها را بنابر برهان آوری نفی کرد، بپذیرند، تا جایی که آن ها جنبه هایی هستند که همان پراتیک برهان آوری را تشکیل می دهند . در مثل، نمی توان بر پایه ی برهان آوری تزی را رد کرد که وجود وضعیت بحث انگیز را تأیید می کند. البته، ثابت کردن این نکته آسان است که استدلال می تواند تا بیان های هنجاری گسترش یابد. در مثل، ماهنجاری را چونان هنجار خودمان می دانیم که تأیید کندکه در گفتگوی جدلی در باره ی یک مسئله نباید تهدید وزور به کار برد . درچه مفهومی می توانیم بگوییم که این هنجار نمی تواند بنابر برهان آوری نفی شود؟ یعنی این که این هنجار اعتباری دارد که نمی تواند توسط نقدهای برهانمند رد شود. پاسخ دشوار نیست. اگر کسی با ارائه کردن دلیل ها وتلاش کردن برای قانع کردن علیه این هنجار به استدلال کردن پردازد، اعتبار آن را در پراتیک خود می پذیرد و بنابر این اگر آن را در گفتار نفی کند، در یک تضاد دستوری در می غلتد. از سوی دیگر ، اگر کسی این هنجار را در نظر نگیرد و مارا تهدید یا برای به دست آوردن موافقت علیه ما خشونت کند، به هیچ ترتیبی تز مارا نفی نمی کند که بنابر آن هنجار شایسته ی مقاومت کردن در برابر نقدهای برهانمند و در این مفهوم معتبر است.
          به عقیده ی من نتیجه ای که می توان از این روشنگری شتابان به دست آورد، از این قرار است: از لحظه ای که به عنوان سوژه سخنگو در یک پراتیک جدلی وارد می شویم (و بحث کردن در باره ی یک مسئله، چون مسئله ی دانستن را می آغازیم که هنجارهایی وجود دارد که به طور کلی تحمیل می شوند)، اکنون به موهبت پراتیکی که بکار بسته ایم، به راه حل مسئله دست یافته ایم ؛ زیرا در این برهه هنجار های معین برهان آوری را شناخته ایم که اعتبار آن شرط امکان پذیری بحث وجدل درون ذهنی در باره ی هر مسئله است. به بیان دیگر، مسئله توجیه عقلانی بیان ها یا هنجارها در اندیشیدن در باره این واقعیت که مطرح کردن مسئله اکنون به معنی وارد شدن در یک پراتیک معین است، حل می شود. اماّ، وارد شدن در این پراتیک (یعنی در پراتیک برهان آوری عمومی ) در این بُرهه به معنی پذیرفتن اعتبار برخی بیان ها و هنجار ها است (که به طور طبیعی می تواند از حیث تحلیلی یکی پس از دیگری باز سازی یا بررسی شود).
             از دیدگاه نسبی باوری یا اتیک باوری می توان به طور طبیعی در مثل به پیروی از فیلسوف آمریکایی ریچارد روتی ایراد گرفت که هنجار هایی که در باره ی آن ها صحبت کردیم (و سپس باید تصریح کنیم)، به یقین معتبرند، اما فقط برای کسی که کارکرد برهان آوری را می پذیرد . برعکس، آن ها برای کسی که دخالت داشتن این کار کرد رارد می کند،هیچ ارزش ندارند. اما این جا مسئله عبارت از ایرادی است که به هدف اش نمی رسد. زیرا در واقع ما اعتبار هنجار هایی را تأیید کرده ایم که نمی توان آن ها را بنابر برهان آوری رد کرد؛ یعنی این که آن ها شایسته ی مقاومت کردن در برابر نقدهای برهان مند هستند. رد برهان آوری ، به روشنی یک نقد و هنوز کمتر یک رد نیست. پس کسی که صحت عقلانی هنجار های برهان آوری را تأیید می کند در این ابطال ها هیچ نشانه ی تغییر دادن عقیده را نمی یابد.
            اما هنجارهایی که این پراتیک درون ذهنی را که عبارت از برهان آوری است، ممکن می سازند، کدام ها هستند؟ برای لحظه، با توجه به گفتگوی ما ، بیان کردن هنجاری که برای ما اساسی بنظر می رسد، کافی خواهد بود: «هر تزی که مدعی طرفداری از حقیقت است باید رویارو شدن با همه ی نقد های برهانمند را بپذیرد. و تنها در صورتی می تواند حفظ شودکه خود را شایسته ی پیروز شدن بنابر برهان آوری در این رویارویی نشان دهد». به علاوه، در مثل گفتگوی برهانمند بنابر اصول به روی همه گشوده است و هر شکل تفاهم را که از اجبار (5) بدست آید، رد می کند. به بیان دیگر می توان گفت که در میان هنجار های گفتگوی بحث انگیز، شناخت استقلال برهانمند هر کس توسط همه شرکت کنندگان وجود دارد .
          در مجموع هنجار های برهان آوری به هر کس آماده بودن برای گوش دادن برهان های دیگران را تحمیل می کند، بی آن که کسی را اختیاری طرد و کسی را مجبور به توافق کند. البته، آنگاه، در این وضعیت آشکار می شود که کسی که در صدد است آن ها را نقد کند باید به رغم خود اعتبار آن ها را پیش فرض قرار دهد. در واقع، او خود را در وضعیت متضاد کسی می یابد که به برهان ها (و خواستی که در نظر گرفته شده اند) علیه هنجاری که چیزی جز آمادگی برای گوش دادن و در نظر گرفتن برهان های دیگران را نمی طلبد، متوسل می شود. بدون شک، این بجاست شوخی کانت را به یاد آورد که در پیش گفتار «نقد خرد عملی» نوشت: ادعا کردن در این باره که«به یاری عقل ثابت کنیم که عقل وجود ندارد» (6) به روشنی چیز پوچی است.
             ضمن پا فشاری کردن روی این واقعیت که هنجارهای برهان آوری اعتبار عمومی دارند ( زیرا هر کوششی برای نقد کردن آن ها در هیئت خود ناچار است از پیش فرض های آن ها دفاع کند)، اتیک گفتگو را قاطعانه رویاروی هر شکل نسبی باوری (از جمله نسبی باوری تاریخ گرایانه )، شک باوری، یا «اندیشه ضعیف» (pensiero debole) قرار می دهد. با این همه، معنی آن این نیست که این یک باز گشت به شکل های اندیشه «مطلق باوران» یا فرا تاریخی ها را تشکیل می دهد، یا این که از دستاوردهای مهم تاریخ باوری مدرن از هگل به بعد بی خبر است. در واقع، آپل به کلی این را می داند و به روشنی در باره آن می نویسد که هنجارهای رد نکردنی برهان آوری «نتیجه ی تاریخ روح عینی هستند» (7) و باید به این عنوان درک شوند. به بیان دیگر،می توان گفت که قاعده ها و ابزارهای برهان آوری به یقین نتیجه ی روند دراز و دشوار آزمون تاریخی هستند.البته، این به هیچ وجه به ادعای شان در باره اعتبار عمومی لطمه نمی زند. پراتیک برهان آوری عمومی یک امکان گشوده برای همه ی انسان های کامل است و پایه اش را در ساختار ارتباطی زبان انسان دارد و ما می توانیم آن را در فعالیت خود اکنونی کنیم. البته، نکته ای که باید آن را تصریح کرد، این است که به محض این که به این پراتیک حیات می بخشیم، در گفتگویی قرار می گیریم که می تواند مدعی اعتبار عمومی گردد: زیرا در برابر نقد های برهانمند مقاومت می کند. اعتبار هنجار های برهان آوری در این مفهوم، متفاوت از اعتبار( می اندیشم، پس هستم) (cogito ergo sun) دکارتی در تفسیری که هین تیکا از آن به دست داد و آپل به آن مراجعه می کند، نیست (8) . Ego cogito بیانی است که تا جایی که عمل تأییدکردن آن را تحقق می بخشم، به دقت حقیقی می شود. به همان ترتیب ، اعتبار هنجارهای برهان آوری از لحظه ای به دست می آیدکه من با دیگران به پراتیک برهان آوری عمومی حیات می بخشم. به عقیده ی من، این امر، نکته ی بسیار مهمی است: هنگامی که می گوییم هنجارهای برهان آوری اعتبار عمومی دارند، مفهومی بحث انگیز بیان نمی کنیم ، بلکه برعکس ، حقیقت تقریباً همان گویی را بیان می کنیم ، زیرا اندیشه ی اعتبار عمومی بدون مراجعه به اندیشه ی برهان آوری عمومی هیچ مفهومی نخواهد داشت.
          بنابراین، گفتن این موضوع به هیچ وجه به این معنا نیست که در یک بعد نا تاریخی قرار داریم؛ حتا می توان گفت که با تکرار کردن تم هگلی که به تازگی توسط لوسوردو (9) دوباره پیشنهاد شده و حیات بخشیدن به پراتیک برهان آوری عمومی ، سطحی از عقلانیت بدست می آوریم که برگشت پذیر نیست. زیرا نقدی که به اعتلای آن مربوط است به ضرورت باید آن را پیش فرض قرار داد وبنابر این،در نقد کردن آن کامیاب نمی گردد. بنابر این، تأیید اعتبار عمومی هنجار های برهان آوری باز گشت به حقیقت های پنداشته ابدی یا تغییر ناپذیر نیست. بلکه به طور قطع در چارچوب اندیشه ی مدرن و پسا متا فیزیک قرار دارد . در واقع، این تأیید چیزی جز این آگاهی نیست که ما می توانیم بنابر پراتیک مان گفتگوهایی را سامان دهیم که شایایی مقاومت کردن در برابر نقد های برهانمند را نشان می دهند و بنابر این، می توانند به حق به عنوان چونان چیز معتبر و عقلانی حفظ شوند .
         با این همه، تأیید کردن اعتبار هنجار های برهان آوری انتقادی و عمومی در این چشم انداز به این معنا نیست که هر برهان آوری که در واقع گسترش می یابد باید با آن ها منطبق باشد. در حقیقت، هنجار های برهان آوری به این دلیل می توانند فراتر روند و یا کامل و ناقص بررسی شوند. از سوی دیگر، به این معنا نیست که آن ها فقط ایده آل آگاهی (Devoir- Etre) ساده هستند: اگر آن ها در مقیاس معینی تا کنون تحقق نیافتند، عمل گفتگو کردن در برابر عموم در باره ی سوژه شان هیچ معنایی ندارد.
                                                                                 
                                                                                  2
             هنجار به طور عموم معتبر برهان آوری عقلانی که در هر گفتگوی جدی (علمی یا فلسفی) فرض شده پیروی از هر تز در غربال نقد برهانی را در رویارویی گشوده به روی همه به ما تحمیل می کند. و همان طور که هابر ماس گفته راه حل تنها بنا بر اجبار نا الزامی بهترین برهان ها وجود دارد. در وحله نخست، برهان نقدی چیزی جز نفی جزم گرایی و برهان قدرت به ما تحمیل نمی کند. البته، مسئله ای که اکنون نمی توان از مطرح کردن آن پرهیز کرد،از این قرار است : آیا آن گونه که آپل و هابرماس دراین باره کوشیده اند، ثابت کردن این نکته ممکن است که هنجار گفتگوی نقدی هنجاری بودن عملی –اخلاقی در مفهوم وسیع تر را ایجاب می کند؟ آیا بیرون کشیدن یک اتیک به مفهوم خاص و عادی واژه از این اتیک کمینه گفتگوی تئوریک ممکن است؟ به بیان دیگر، امّا روشن تر، آیا اثبات این نکته ممکن است که نوع معینی از کلیت باوری اخلاقی به طور ذاتی در پیوند باکلیت باوری عقلانی است؟
          چنین است، به عقیده ی من، مسئله ی اساسی ای که اتیک ارتباط تلاش کرده است به آن پاسخ دهد. موضوع عبارت از مسئله ی دشواری است که آپل بار ها، حتا در بررسی بسیار تازه ایراد هایی را در آن مورد بحث قرار می دهد که کارل هاینس ایلتینگ (10) در باره ی این موضوع خطاب به او بیان کرده است. پس به جاست اندکی توجه در این مورد به عمل آید.
          هنجار برهان آوری تأیید می کند که تزی معتبر است و می تواند به طور عقلانی حفظ شود که در آزمون گفتگوی نقدی پیروز شود. وبنابر این، شایستگی دارد موضوع همرایی بدست آمده از برهان آوری باشد. این امر به روشنی برای تزی از نوع اتیک، یعنی برای هنجار اخلاقی ارزش دارد . و در صورتی معتبر است که از پس آزمون گفتگوی نقدی بر آید و شایایی واقعیت بخشی همرایی را آشکار کند. بااین همه، این اصل هنوز برای توجیه کردن یک اتیک کافی نیست . در واقع می توان تأیید کرد که این به دقت گفتگوی نقدی ، رفتار بدون پیش داوری ها است که مارا به این نتیجه گیری سوق می دهد که هیچ هنجار اتیک (به استثنای هنجار های برهان آوری مشخص ) وجود ندارد که بتواند یک همرایی عمومی بدست آورد و بنابر این، بتواندبه عنوان یک کلیت معتبر پذیرفته شود. او می نویسد: «پیش آزمونی (A priori) برهان آوری، ادعای توجیه کردن نه فقط همه«تصدیق » های علم، بلکه، فراسوی این تصدیق ها، همه ی نیاز های بشری را در بر می گیرد (از جمله نیاز های ضمنی انسان ها نسبت به دیگر انسان هاکه گنجیده در کنش ها و نهاد ها هستند). کسی که برهان می آورد،به طور ضمنی همه ی خواست های ممکن همه ی اعضای همبود ارتباط را که می توانند از راه برهان های عقلانی توجیه شوند، می پذیرد (اگر آن را به نحو دیگر پیش ببرد، بلند پروازی برهان آوری در نفس به طور موضوعی محدود می شود )و در همان حال در گیر توجیه کردن خواست های خاص می شود که مربوط به دیگران است» . بنابر این، هنجار اساسی یک اتیک ارتباط «همه کسانی را که در خلال روند اجتماعی شدن به «شایستگی ارتباطی» رسیده اند، در هر موقعیت به جستجو وا می دارد که در آن منافع دیگران (خواست های بالقوه شان)به یک موافقت بنابر شکل بندی همبسته خاص مربوط اند» (11) با این همه،به نظر نمی رسد که این نوع برهان آوری به راستی به حل کردن دشواری ای نایل آیند که پیش تر آن را بیان کرده ایم. درست است، کسی که در گفتگو شرکت می کنداصلی را می پذیردکه بنابر آن یک هنجار یا یک ادعا تنها در صورتی معتبرند که در آزمون رویارویی برهانی غلبه کنند. امّا این امر به ضرورت تز دیگری بدنبال ندارد که آپل آن را بیرون کشد. یعنی هر برهان در باره ی هنجار ها یا کنش ها وظیفه ی اتیک جستجو کردن توافق با همه ی خواست های برهانمند دیگر شریکان ارتباط را می پذیرد. آماده بودن برای گفتگو یک چیز است، مقید شدن برای جستجوی یک توافق در آن چیز دیگری است.
             هابرماس در مطرح کردن وحل کردن این مسئله به شیوه ی اندک متفاوت کوشش کرده است. او می گوید: گفتگوی برهانی در باره ی مسئله های عملی در صورتی می تواند به واقعیت بخشیدن یک توافق بیانجامد که هر یک از شرکت کنندگان گفتگو به ارزش یابی بی طرفانه منافع خاص خود و منافع دیگران تن دهند.برای این که گفتگوی عملی –اخلاقی بتواند به نتیجه گیری های معین بیانجامد، وارد کردن اصل پُل واره ای لازم بود که هابر ماس آن را اصل کلیت بخشی (u) می نامد و می تواند بدین ترتیب به فرمول در آید: «پس هر هنجار معتبر باید شرایطی را بر آورد که بنابر آن نتیجه ها وتأثیر های فرعی که (به طور پیش بینی پذیر) از واقعیتی بر آمده اند که هنجار آن به طور فراگیر به قصد بر آوردن نیاز های مشابه هر کس نگریسته شده بتوانند توسط همه ی اشخاص مربوطه پذیرفته شوند (و در پی آمد های دیگر امکان های شناخته شده تنظیم ترجیح داده شوند). (12) با این همه، حتا فرمول بندی که هابرماس از اصل کلیت بخشی بدست داد، مسئله ای را که پیش از این یاد آور شدیم، حل نمی کند . به یقین، حق را از هنجار برهان آوری ، برای هر شرکت کننده در گفتگو، پیشنهاد کردن نیاز ها و دفاع کردن از آن ها بنابر برهان آوری بیرون می کشند. باوجود این، بنظر نمی رسد که بتوان از آن بی درنگ اصل (خاص یک اتیک کلیت باور) را نتیجه گرفت که بنابر آن همه، حق شناخت و برآوردن برابر منافع شان (به شیوه ای که سازگار با رضایت همه افراد دیگر باشد) (13) را دارند. پذیرفتن (u) یا یک اصل بی طرفی در صورتی ضروری است که بپذیریم گفتگوی عملی بتواند به یک توافق برسد. بنظر نمی رسد که این به طور مستقیم از پذیرفتن قاعده های پراتیک برهانی درست نتیجه می شود.
          به عقیده ی من، می توان یک گام بیشتربا مرور کردن برخی بررسی ها برداشت که ولفگانگ کولمان پژوهشگر دیگر در
گیر در کار تدارک اتیک گفتگو(14) به عمل آورد. هدف گفتگوی اخلاقی عملی توجیه عقلانی کنش ها، هنجار ها یا نهاد ها است. پس باید مانند گفتگوهای دیگر هنجار های تأثیر متقابل برهانی درست و بنابر این اصل حق برابر هر کس را در برهان آوردن، یعنی اصل استقلال برهانی هرکس را در نظر گرفت. بااین همه، سوژه هایی که در گفتگوی عملی شرکت می کنند، سوژه هایی هستند که بین خودشان روی طرح های شمارمند و گوناگون اثر می گذارند. تأثیر متقابل برهانی یک جنبه از تأثیر متقابل اجتماعی بسیار وسیع است. پس می توان پذیرفت که تأثیر های متقابل برهانی در خیلی از جنبه ها، در ارتباط وبا این همه،در هم آمیخته اند و بنابر دیگر گونه های ارتباط اجتماعی میان افراد مشروط شده اند. اما با این همه، چه رابطه ای بین استقلال برهانی که باید برای هر کس شناخته باشد و استقلال یا نا استقلال به عنوان شرکت کننده در دیگر تأثیر های متقابل اجتماعی وجود دارد؟ زیرا ارتباط های اجتماعی که بتوان پیش آزمونی (A priori) تأیید کرد که آن ها به هیچ ترتیبی اصل استقلال برهانی هیچ کس را تحقق نمی بخشند، وجود ندارد.نتیجه این که شناخت استقلال برهانی هر کس به عنوان سوژه ای که برهان می آورد، شناخت استقلال کامل هر کس را به عنوان شخص ایجاب می کند. در این راستا، می توان گفت که آن از اعتبار هنجار های برهان آوری اعتبار هنجاری نتیجه می شود که بنا بر آن شیوه های تأثیر متقابل نا برهانی باید بنابر گفتگوی برهانی همه ی سوژه ها در تأثیر متقابل معین شود که هدف اش واقعیت بخشیدن یک توافق بی طرفانه است . به بیان دیگر، اگر مایلیم به اصل برهانی هر کس وفادار بمانیم، باید بپذیریم که مسئله هایی که به تأثیر های متقابل ناگفتگویی مربوط اند، باید از راه رویارویی برهان ها که هدف یک توافق بی طرفانه و همرایی را در نظر دارد، حل شوند. پذیرفتن اصل کلیت بخشی یا بی طرفی از ضرورت پیداکردن توافق در مسئله های اخلاق عملی سرچشمه می گیرد. اخلاق عملی به نوبه ی خود از اصل استقلال شخصی که آن را از اصل استقلال برهان آوری هر کس استنباط می کنند، ناشی می شود. به بیان دیگر، فقط یک راه برای حل کردن تضاد های منافع و خواست ها وجود دارد، بی آن که استقلال سوژه ی برهان آور را نقض کند، یعنی آن ها را از راه توافق هم رأیانه ای حل کرد که با پذیرش دیدگاهی بی طرفانه در برهان آوری عملی ، هم چنین دیدگاهی که منافع و امتیاز های همه را رعایت کند، بدست می آید. (15)
          در این مفهوم ، می توان تأیید کرد که کلیت باوری اتیک، به عنوان شناخت استقلال شخصی هر کس از کلیت باوری ضرور برهان گفتگویی نتیجه می شود.
                                                                                  3
             حال لازم است ، یک نگاه گذشته بینانه ی شتابان به نتیجه های به دست آمده بیفکنیم پیشنهاد یک اتیک ارتباط ، که به شکل های گوناگون توسط آپل ، هابرماس و کولمان ارائه شد، نقطه ی اتکا ی مهمی در این اندیشه دارد که اعتبار همگانی اصل برهان آوری نقدی بدون اجبار و گشوده بروی همه را بنابر اصل به رسمیت می شناسد. این امر مستلزم شناخت استقلال هر سوژه نه فقط به عنوان برهان پرداز ، بلکه هم چنین به عنوان شخصی است که حق ارضای منافع و نیاز های اش را دارد. هسته ی اتیک گفتگو در مجموع استوار بر برهان آوری است که کلیت باوری برهان نقدی ، کلیت باوری اتیک را ایجاب می کند. بااین همه، این تفاوت با چشم انداز های دیگر اتیک است، اما آن چه که اتیک ارتباط پیشنهاد می کند یک کلیت باوری گفت و شنودی است. پس چونان کلیت باوری صوری کانت و کلیت باوری فایده باورانه به کلی متفاوت است. فایده باوری به عنوان هدف، ارضای امتیاز های همه ی افراد را در مقیاسی بزرگ و ممکن برقرار می سازد. کنش درست برای فایده باوری کلاسیک کنشی است که خوشبختی بسیار زیادی برای شمار بسیار وسیعی از افراد فراهم می آورد.بااین همه، فایده باوری بر این تصور است که کنش درست می تواند توسط افراد جدا که خود را در موضع یک ناظر بی طرف و مشتاق خیر و نیکی همه قرارمی دهند، یکی دانسته شود. بااین که صورت باوری اتیک کانتی مغایر با فایده باوری است، این را می پذیرد که فرد جدا مستعد برای داوری کردن در باره ی عقلانیت اتیک یک کنش است. کافی است که این پرسش مطرح شود:« آیا تو می توانی بپذیری که حکمت کنش تو چونان قانون همگانی ارزش داشته باشد؟»
             دو چشم انداز کلیت باورند؛ زیرا آن ها همه ی افراد را بنابر یک نسخه بررسی می کنند و امکان برتر دانستن هیچ یک از آن ها را دلخواهانه نفی نمی کنند. بااین همه،در اختلاف با اتیک گفتگو، آن ها فرد جدا را داور یگانه ی اخلاقی بودن یک کنش می دانند. اتیک گفتگو ، برعکس ، به طور مشخص به خاطر این که از اندیشه ورزی در باره ی هنجار های برهان عمومی بوجود می آید، دیگر نمی تواند این قدرت داوری کردن را برای یک فرد جدا به رسمیت بشناسد. پس پرسش کانتی را به طور بنیادی تغییر می دهد. داوری کردن در باره یک کنش (یا یک هنجار یا یک نهاد) از دید گاه اخلاق عملی اکنون به معنی این از خود پرسیدن است: آیا همه با هم می توانیم بخواهیم که چیزی به عنوان قانون عمومی ارزش داشته باشد ؟ (16) به علاوه، در ارتباط با اتیک کانت یک اختلاف بنیادی دیگر وجود دارد؛ اتیک ارتباط سوژه ها را در یکپارچگی شخص شان با نیاز ها، تمایل ها، منافع، خواست های شان در نظر می گیرد. هنجار هایی که همه ی ما می توانیم بپذیریم به کمک یک سنجه (معیار) صوری انتخاب نمی شوند: بر عکس، این ها هنجار هایی هستند که ما توانسته ایم به وسیله ی گفتگوی آزاد تأیید کنیم که آیا آن ها ارضای مطلوب منافع همه را تضمین می کنند .
          بنابر این، اتیک گفتگو در جای نخست خود را به عنوان یک مدل ایده آل برای حل موجه عقلانی تضاد های اتیک و پراتیک نمایش می دهد. بنابر این، پیش از هر چیز ببینیم که مشخصه های این مدل کدام ها هستند؛ پیش از این که مسئله از این قرار ، در چه مقیاس، برای ما مطرح می شود، رابطه با واقعیت وجود دارد. هابرماس می نویسد: اصل اتیک گفتگو تأیید می کند که«فقط می توانند مدعی اعتبار هنجار هایی شوند که توسط همه ی اشخاص مربوط تا حدی که در گفتگوی عملی شرکت می کنند ، پذیرفته شوند (یا بتوانند آن را بپذیرند)» . (17) بنابر این، گفتگویی که برای داوری کردن در باره هنجار ها یا کنش ها به آن توسل می کنیم، باید به مشخصه های ایده آل های دقیق پاسخ گوید. باید همه کسانی که در هر مقیاس بنابر مسئله های مورد بحث نفع دارند یا به آن مربوط اند، در آن شرکت کنند و باید بنابر قاعده هایی که برای هر کس همان امکان های دخالت را تضمین می کنند، سازمان داده شوند. به علاوه، باید مدت ها طول بکشد که این برای رسیدن به یک نتیجه ضروری است. مخاطب ها باید از درس های جامع در همه ی جنبه های مسئله باخبر شوند و بتوانند برآن مسلط شوند. (18)
             تا این جا، چگونگی گفتگوی عملی با چگونگی های یک گفتگوی علمی، چون چگونگی هایی که بین کارشناسان یک مسئله ی معین جریان دارند، زیاد متفاوت نیستند. البته، ویژگی گفتگوی عملی استوار بر این واقعیت است که ایجاب می کند که شرکت کنندگان دیدگاهی بی طرفانه را در برابر منافع خاص شان و منافع دیگران بپذیرند. همان طور که هابرماس در این باره نوشت: این امر از فرد«فرا رفت از چشم انداز خود محوریت اش را می طلبد» یا این که از کاربرد راهبرد های گفتگویی (مثل فریب یا اقناع مکارانه) که هدف آن ترجیح دادن منافع خاص خود بر منافع دیگران است، چشم بپوشد: «بدون یکی دانستن همبسته ی هر کس با منافع همه ی افراد دیگررسیدن به راه حلی که شایسته ی هم رایی همگانی باشد، به کلی نا ممکن است». (19) هابرماس به روشنی این مفهوم را ضمن جدال با توگندات شرح می دهد: گفتگو تنها توازن قدرت یا برابری حقوق بین شرکت کنندگان را نمی طلبد، بلکه ارزش یابی بی طرفانه منافع و جستجوکردن راه حلی را به آن ها تحمیل می کندکه بهتر با منافع مشترک مطابقت دارد.(20) این موضوع توسط آپل نیز تصریح شده است: نه فقط برابری حقوق بین شرکت کنندگان ، بلکه هم چنین وظیفه ی مسئولیت مشترک همبسته در راه حل مسئله ها جزو هنجار های گفتگو است. (21)
                بنابر این، در جستجوی راه حل درست مسئله، جنبه ی بی طرفی عقلانی و جنبه توافق گفت و شنودی (Dialogique) هر کس نیز لازم اند. اگر وظیفه ی هم رأیی رعایت نشود،استقلال شخصی هر کس نقض می گردد. اما یک هم رأیی (consensu) برهانی که بیش از یک سازش (compromis) ساده است، در صورتی ممکن است که هر کس یک سنجه ی بی طرفانه را در جستجوی راه حل یک مسئله بپذیرد. شرکت همه ی افراد دارای نفع ضروری است. زیرا فقط آن ها می توانند نیاز های شان را بیان کنند و هم چنین می توانند از راه رویارویی نقدی وفرارفت از آگاهی های نادرست آن ها را تغییر دهند. البته، هر فرد باید در گفتگو نه به عنوان سوژه ای که خود – تأییدی را جستجو می کند، بلکه به عنوان برهان آور به طور عینی در گیر در حل مسئله شرکت کند.
             می توان به طور طبیعی مسئله های شمار مندی را در باره مدل ایده آل راه حل تضاد های عملی مطرح کرد. مایلم این جا فقط یکی از آن ها را به یاد بیاورم، مسئله ای که مربوط به اندیشه ی بی طرفی است. از یک سو، بنظر می رسد که نمی توان از این اندیشه چشم پوشید. بدون آن سنجه ارز شیابی در گفتگوی عملی وجود ندارد. ممکن است هر گز به نتیجه نرسید یا با پذیرش اختیاری یکی ازسازش های ممکن شمارمند به نتیجه رسید. همان طور که هابر ماس گفته است: در مجموع ، توسل به چیزی که بتواند«به روش شناختی درک شود» (22) وجود ندارد و بنابر این،رها از اختیار باشد. به بیان دیگر، می توان گفت که اراده کلی وجود ندارد. از سوی دیگر، اندیشه بی طرفی نیز به وسعت نا معین است. درک کردن آن چه که به معنی جستجوی یک سنجه برای تقسیم کردن عادلانه یک نان قندی برای دو شخص است، آسان است. البته، مسئله ها بیشتر بغرنج می شوند. سنجه بیشتر نا معین می شود. پس این جا ممکن است، فضا برای مقایسه در باره این موضوع ویژه بین مدل ایده آل اتیک گفتگو و دیگر مدل های انتخاب اخلاقی مانند مدل رالس باز شود. در واقع به گمان من اندیشه ی رالسی انجام یافته زیر پوشش بی خبری (ignorance) می تواند روش جالب تصریح کردن، عملی تر کردن مفهوم انتخاب بی طرفانه باشد.
          هر چند درست است که می توان کوشش هایی برای مشخص تر کردن و عملی تر کردن مفهوم بی طرفی به عمل آورد، با این همه نمی توان انکار کرد که اصل اتیک گفتگو (یعنی جستجوی ارتباطی (communication) قاعده های هنجاری که منافع هر کس را بهتر برآورده می سازند) یک اصل سمت گیری عمومی است که سنجه ای اساسی برقرار می کند، اما هیچ راهی را از پیش معین نمی کند که امکان دهد راه حل تضاد های عملی پیدا شود. با این همه، من گمان نمی کنم که لازم باشد این را به ضرورت به عنوان یک خطا نگریست. در واقع، عرصه ی تضاد ها وضرورت های عملی خیلی زیاد به هم پیوسته و بغرنج است. ممکن است این جا یک تضاددر باره ی توزیع برخی ثروت ها داشت. هم چنین ممکن است آن جا در باره ی یقین آن چه که یک ثروت یا آن چه که ارزش دارد ، اختلاف داشت. و در این مورد، روشن است که یک اتیک ارتباط نمی تواند راه دیگری جز راه رویارویی گفت وشنود نشان دهدکه نتیجه ها باز باقی بمانند که در آن اختلافهای اندیشه های «زندگی خوب»رویاروی هم قرار می گیرند، دگرگون می شوند، در یکدیگر نفوذ می کنند و شیوه های هم زیستی رضایت بخشی را برای همه جستجو می کنند.
         
          در عوض، در باره ی این مسئله ی ویژه، هابرماس راه به کلی متفاوت از راهی را پیشنهاد می کند که تازه آن را مطرح کردیم. این به خاطر این است که او دشواری حل کردن «بی طرفانه»مسئله ها را می بیندکه ارزش های گوناگون و اندیشه های مختلف نیکی را دخالت می دهند و تأیید می کند که اتیک فقط به «مسئله های عدالت» می پردازد که درخور استقبال کردن از رفتار بی طرفانه اند و مسئله های «زندگی خوب»را که در آن ها نمی توان پاسخ معتبر برای همه فراهم کرد، به کناری می نهد. (23) با این همه، راه حل هابرماس به هیچ وجه قانع کننده به نظر نمی رسد. مسئله های مربوط به نیکی و مسئله های مربوط به عادلانه به هیچ وجه با یک خطِ مرزبندی روشن جدایی پذیر نیستند. و به ویژه هیچ وسیله برای ثابت کردن جدایی از این نوع ، در صورتی که این امر از راه رویارویی ارتباطی نباشد، وجود ندارد. این برای آن است که نشان دهد چارچوب اجبار برای همه کدام است وقلمروهایی که در داخل آن ها هر کس می تواند نیکی و خوشبختی خاص اش را آن طور که انتظار می کشد، جستجو کند. در باره ی این موضوع، موضع آپل تا اندازه ای متفاوت و بسیار منطقی به نظر می رسد. اتیک گفتگو نمی تواند به طور پیش آزمونی A priori مضمون های یک شکل زندگی خوب را معین کند. (24) و تنها به تأیید کردن اصلی که همه ی تضاد های هنجاری (حتا تضاد هایی که در کارکرد بینش های مختلف نیکی یا زندگی خوب وارد می شوند) باید بنابر گفتگوی برهانی همه افراد دارای نفع و مربوط حل شوند.
                                                                                     4
               بنابراین،تا این جا، اتیک گفتگو فقط به عنوان تعیین یک مدل ایده آل برای حل تضاد های عملی بنابربرهان های بی طرفانه و با این همه ، پذیرفتنی توسط هر کس باشد. اما چه رابطه ای می تواند بین این مدل ایده آل حل عقلانی تضاد ها و پویایی مشخص کنش بشری برقرار گردد؟ چه نتیجه هایی می توانیم از آن برای کنش افراد و جمعواره ها (collectivites) به دست آوریم ؟
          از دیدگاه اتیک گفتگو یک کنش یا یک هنجار به طور عقلانی توجیه شده هنگامی که استقلال هر کس را رعایت می کند، یعنی هنگامی که شایسته ی واقعیت بخشیدن هم رایی برهانمند همه ی ذینفع ها در یک همپرسه (Dialogue) است به روش مشخص و بی طرفانه رهنمون می شود. یک کنش در صورتی درست است که پیروی از این تعهد گفت و شنودی را بپذیرد. اما آیا در واقعیت بوجود آوردن همپرسه ی مشخص و بی طرفانه مانند همپرسه ای که اتیک گفتگو کسب کرده ممکن است؟ پاسخ آپل به این پرسش این است که هیچ همپرسه ی واقعی بین انسان های از گوشت و استخوان هرگز نمی تواند به تمامی با نیاز های این همپرسه ایده آل که اتیک گفتگو آن را به عنوان سنجه معین کرده مطابق باشد. تشخیص دادن چرایی آن روشن است: هر همپرسه ی واقعی که باید در باره ی یک مسئله تصمیم بگیرد، تابع محدودیت های زمان است. نتیجه های یک تصمیم مهم میتوانند با افرادی بر خورد کنند که هنوز به دنیا نیامده اند و بنابر این، نمی توانند در گفت وشنود شرکت کنند، بسیار نامحتمل است که همه ی افرادی که در گفتگوی عملی شرکت می کنند، رفتار نه خود خواهانه، بلکه بی طرفانه را بپذیرند. از این رو، آپل نتیجه می گیرد که یک اختلاف (25) وجود دارد که هر گز نمی توان آن را به کلی میان همبود ایده آلی ارتباط و هر همبود واقعی از میان برداشت. البته، اگر این درست باشد، باید گفت که آن چه که در واقعیت حضور ندارد، به دقت سنجه (از این قرار همپرسی)است که متمایز کردن کنش عادلانه (درست) از کنشی است که در آن نیست. پس، بنابراین، در این وضعیت رفتار کردن به شیوه ی اتیک دربافت واقعیت که در آن این سنجه ی واقعی را که همپرسه ی ایده آلی است، در اختیار نداریم، چه معنی می دهد؟ به این پرسش می توان در سطح اتیک شخصی پاسخ داد. یعنی فردی که در صدد است به شیوه ی عادلانه عمل کند و همپرسه ی ایده آلی در اختیار ندارد که به او در انتخاب اش کمک کند، نمی تواند در همپرسه اش با خودش به نحو دیگری جز در نظر گرفتن آن چه که برای او دلیل های دیگران وضرورت خیانت نکردن به آن ها به نظر می رسد، عمل کند. پس آپل حق دارد، هنگامی که به برخی انتقاد ها پاسخ می دهد ، تصریح کند، به همین دلیل می توان از اتیک گفتگو یک «اصل برای کنش افراد» (26) بیرون کشید. اما نکته ای که باید این جاآن را تصریح کرد، این است که، به هر ترتیب ، این سطح از یک اتیک محض فردی برای کنش در یک بافت معین به تقریب سطحی در عمق ناقص وبه کلی نا رسا در نگاه شاخص های عقلانیت عملی است که به درستی بنابر اتیک گفتگو گسترش یافته اند. هر قدر که در واقعیت، یک همپرسه ی ایده آلی وبرابرانه بین افراد غایب باشد، به همان اندازه آن چه که شرایط ضروری برای کاربرد اتیک گفتگو، یعنی برای کنش درست است غایب خواهد بود. پس، آن چه که از اصل اتیک گفتگو (که جستجوی بسیار گسترده ارضای ممکن منافع هر کس را به یاری همپرسه ی برهانمند تحمیل می کند) ناشی می شود، پیش از هر چیز ضرورت به وجود آوردن شرایط در واقعیت کنش متقابل اجتماعی است که اتیک گفتگو بتواند در آن ها بکار برده شود .
          پس ضروری است که اتیک گفتگو دگر گون شود؛ هر گاه بخواهد به اصول خود در اتیک سیاسی وفادار باشد. عدالت تحقق نمی یابد، هر گاه چگونگی های کنش متقابل جمعی که شایسته ی آمیختن اصول گفتگو است، به وجود نیاید و بنابر این، شرایطی ایجاد گردد که در آن ها اتیک گفتگو می تواند به کار برده شود. به عقیده ی من، در این باره باید به طور جدی تصریح کرد که اتیک گفتگو در برابر این مسئله به طور قطع به چشم اندازی که می توانیم آن را هگلی بنامیم نزدیک می شود؛ اعم از این که مدافعان اش از آن آگاه باشند یا نه، همان طور که این امر گاه به نظر می رسد برای هابرماس مسئله است. مسئله واقعیت بخشیدن اتیک از جمله در چشم انداز اتیک گفتگو فقط می تواند در زمینه ی نهاد های زندگی مشترک حل شود، و بنابراین، آن را در زمینه ی نهاد های سیاسی خواهیم دید. (27) آپل نیز در این جنبه، از شناخت برتری نگرش هگلی نسبت به نگرش کانتی بی بهره نیست. (28) درست است که آپل در اخلاق (sittlichkeit) هگل خطر پس رفت به اخلاق نمونه ی قرار دادی را می نگرد. اما شاید این مربوط به این است که او اعتبار زیادی به تفسیر های نو ارستویی هگل می دهد، تفسیری که آشکارا یک جانبه اند و بنابراین مناسب است، همان گونه که به تازگی لوسوردو (29) به حق دراین مورد عمل کرد، مشمول نقد قرار گیرد.
          امّا در دنیای تاریخی ، تحقق یافتن شرایط برای «کاربرد» اتیک گفتگو چه معنی می دهد؟در اینباره به نظر من نوشته های آپل به طور ویژه دو تم اندیشه ورزی را آشکار می کند: تم نخست در سطح بسیار عمومی حرکت می کند: به وجود آوردن شرایطی که عمل کردن بنابر اتیک گفتگو (یعنی بنابر سنجه یک راه حل گفتگویی تضاد ها به نفع همه) را ممکن می سازد، به معنی چشم دوختن به فرارفت از اختلاف بین همبود واقعی و همبود ایده آلی ارتباط به عنوان هدف عقلانی و دراز مدت در مقیاس ممکن که چونان «اندیشه ی تنظیم کننده»نگریسته شده. البته برای درک کردن این نکته باید نکته ی دیگر آن را در ذهن حفظ کرد: رابطه بین همبود واقعی و همبود ایده آلی که به عنوان سنجه بکار می رود، رابطه ای بغرنج است که باید همه ی جنبه های آن را درک کرد. از یک سو، همبود گفتگوی ایده آلی چیزی است که ما همواره هنگامی که با دیگران در گفتگو در باره ی مسئله های عملی در گیر می شویم، به طور نا واقعی آن را پیش بینی می کنیم : گفتگو کردن در صورتی که بپنداریم که هر کس فقط با هدف فریب دادن دیگری و تحمیل کردن نفع خاص خود به بحث می پردازد، یعنی در باره ی عقیده ی ناستوده بحث می کند، هیچ معنایی ندارد. بااین همه، می دانیم که این پیش انگاری های آرمان پرداز از یک سو، ناواقعیتمند ( contrefactuil) هستند (یعنی با واقعیت حقیقی مطابقت ندارند) . امّا از سوی دیگر ، آن ها یک ایده آل ساده آگاهی خصوصی همه واقعیت نیستند. اگر بحث کردن در باره ی مسئله های عملی بابرهان پردازی چیزی است که به هر حال به آن می پردازیم و اگر درست است که عقلانیت عملی در ساختار ارتباطی زبان بشری ریشه دارد، در این صورت برهان ارتباطی فقط یک ایده آل آگاهی نیست، بلکه چیزی است که اکنون به طور واقعی وجود دارد . از این دیدگاه اتیک گفتگو در چشم اندازی قرار دارد که می کوشد نقش یک میانجی را بین نگرش کانتی و نگرش هگلی بازی کند. از یک سو، به روش هگلی می توان گفت که«واقعیت» نهاد ها و آداب و رسوم بشری همواره از پیش «عقلانی» است. امّا از سوی دیگر، همواره باید این واقعیت را در ذهن حفظ کرد که «هگل اغلب این را به سکوت برگزار می کند که این واقعیت هم چنین به طور اساسی (هنوز) نا واقعی است» . (30) در این حالت نیز نقدی که آپل متوجه هگل می کند در بخش مهمی مربوط به روشی است که آن را در بیان می آورد. دیگر تفسیر گران هگل مانند اریک وال اندیشه ی او را به شکل متفاوت درک کرده اندکه به ما امکان می دهد به طور قابل ملاحظه چشم انداز هگلی را به چشم انداز اتیک گفتگو نزدیک کنیم«در هر لحظه تاریخی که اندیشه آن را می شناسد» هگلِ وایت را تأیید می کند «آزادی محقق است، و گرنه هیچ اندیشه وجود ندارد. اما این تحقق یافتن کامل نیست ، وگرنه تاریخ ادامه نمی یافت » (31) در باره ی این نکته روشن است که مضمون هایی که آپل و وایت بیان میکنند به ویژه همگرا هستند، مقصد های فلسفی بسیار نزدیک اند. به سادگی، آپل معتقد است که بنابر نقد هگل به آن جایی رسیده است که وایت، برعکس، با گسترش اندیشه ی هگلی به آن نایل آمده است.
            به طور طبیعی، نیاز به گفتن نیست که پرسشی که تازه مطرح شد، بغرنجی زیادی دارد و از این رو، شایسته ی تحلیل مفصل است که البته، این جا پرداختن به آن ممکن نیست . پس کوتاه به تکرار کردن موضوعی بسنده می کنیم که قصد شرح دادن آن را داشته ایم. و آن این که اصل اتیک گفتگو پیش از هر چیز از امر کارکردن در باره ی فرارفت از اختلاف بین همبود های واقعی و همبود ایده آلی یا به بیان دیگر از بوجود آوردن شرایط برای حل تضادها در راستای برآوردن منافع همه ی افراد دخیل (با میانجی رویارویی برهانمند) ناشی می شود. پس این جا پرسش دیگری مطرح می شود: به دقت فرارفت از این اختلاف چه معنی می دهد؟ به طور مشخص تحقق یافتن شرایط یک گفتگوی ایده آل درون یک همبود واقعی در مقیاس ممکن به چه معنا است؟ چگونه می توانیم این اصطلاح ها را روشن کنیم و معنی دقیق و مشخص به آن ها بدهیم. به عقیده ی من، درست این جااست که به طور واقعی وارد رویارویی بین تئوری اتیک و فلسفه ی سیاسی می شویم.

                                                                               5
             پس تحقق یافتن همبود ایده آلی، حتا به طور تقریبی، درون همبود واقعی به چه معنا است؟ این جا به عقیده ی آپل عبور کردن از مرحله ی جدید اندیشه ورزی که نباید به اهمیت آن کم بها داد، ضروری است. شایسته است مفهومی را بیان کرد که آپل با همه ی رادیکال بودنش در ذهن دارد : همبود اجتماعی هرگز نخواهد توانست این سان عمل کند و بنابر یک برهان ساده وبسیار قوی که فلسفه ی سیاسی دست کم از زمان هابس به بعد برجسته کرده، چون یک همبود اتیک ساده کند، این برهان از این قرار است: حتا اگر این را بپذیریم که همه ی افراد مختارند منافع دیگران را در نظر گیرند و با برهان آوری تضاد هایی را حل کنندکه در این زمینه نمودار می گردند، بااین همه، نمی توان انکار کرد که هیچ کس نمی تواند بی آن که به طور ناسنجیده خود را به خطر اندازد، روی اطمینانی حساب کند که دیگران همه خود را با این مدل اتیک تطبیق دهند. آپل این وضعیت را به درستی تناقض اساسی اتیک سیاست (32) می نامد.اراده ی واقعیت بخشیدن یک همبود اتیک (اراده ی حل تضاد ها از راه رویارویی برهان آوری) نمی تواند بیدرنگ در واقعیت نمودار شود. و حتا اگر این اراده به طور نا مسئول ادامه یافته، به دقت خطر تولید ضد آن چه را که در سودای آن است درپی خواهد داشت. پس تناقض استوار بر این واقعیت است که واقعیت یافتن اتیک در جهان باید از نفی اتیک عبور کند. در واقع، واقعیت یافتن حقیقی و سنجیده اتیک تنها در خلال چیزی بسیار متفاوت یعنی بنابر یک همبود سیاسی (communauté politique) ممکن است. به بیان دیگر، همبود اتیک گفتگوی ایده آل که حل تضاد ها به نفع همه را در هدف دارد ، یک شکل جامعه ی ممکن ، یک اتوپی مشخص، یک دنیای آلتر ناتیو نیست، بلکه«فقط» تعیین شرایط هنجارمند است که واقعیت یافتن آزمونی آن در یک جامعه ی واقعی مستلزم نهاد های بغرنج، از جمله از نوع تنظیم کننده و اجباری است .(33) این جا نیز ما با یک درون مایه (تم) بسیار دشوار سروکار داریم که شایسته ی تحلیلی گسترده و مشروح است . البته، در متن خط سیر شتابان برهانمند ما دست کم باید به یادآوری کردن این نکته بسنده کرد که از دید ما اساسی به نظر می رسد. حتا اگر بپذیریم که همه در میانجی گری منافع شان با منافع دیگران در برهان آوری مختارند، این واقعیت باقی می ماند که نسبت دادن این «حسن نیت» اتیک به همه دیگران در دنیای واقعی یک عمل نسنجیده خواهد بود. همان طور که این اندیشیدن نسنجیده خواهد بود که همه تابع «خود به خود» تصمیم های مشترک اند، حتا هنگامی که این تصمیم ها باید آن ها را به محدود کردن برخی از ادعا های شان وا دارد. به علاوه، گفت و شنود واقعی، تابع محدودیت هایی (مثل زمان) است که در مدل ایده آلی گفت و شنود نا دیده گرفته شده اند. پس گفت و شنود واقعی که به راه حل برهانمند تضاد ها اختصاص داده شده (اما در انتهای زمان معین ناچار به تصمیم گیری است) باید خود را وقف ساختار نهادی (34) کند که جریان واقعی و نتیجه ی ممکن عادلانه تر در شرایط محدود کننده ی دنیای واقعی آن را تضمین می کند، در مثل نا ممکن است که همه ی دارندگان نفع بدون محدودیت زمان در بحث دخالت کنند . بنابر این، از دید گاه سازمان دهی گفتگو و نیز از دید گاه رعایت تصمیم گیری ها، کاربرد اصل گفت و شنود در دنیای واقعی، تضاد های عملی را می طلبد و از این رو، اجبار حقوقی – سیاسی را توجیه می کند. این موضوع با شفافیت درخشان توسط یک فیلسوف ایتالیایی که سال ها پیش از نویسندگان فرانکفورتی اتیک گفت و شنود خود را پیشنهاد کرده بود، شرح داده شده است. مسئله عبارت از فیلسوف لیبرال – سوسیالیسم گیدو کارلوژرو است. او نوشت: «اصل گفت وشنود فقط اصل مسلکی خلع سلاح شده نیست، بلکه هم چنین اصل اجبار حقوقی – سیاسی، یعنی دفاع موثر از کسانی است که قاعده آن را در برابر کسانی که برعکس، قصد رعایت کردن آن را ندارند، رعایت می کنند . بنابر این، اجبار سیاسی نا پیوستگی وضعیت خصلت از اصل قانع کننده و نه الزام آور قانون گفت وشنود را نشان نمی دهد، بلکه به تقریب نمود طبیعی هر چند فرعی اعتبار آن را نیز نشان می دهد». (35) تکیه به جا روی خصلت پرهیز ناپذیر نهاد ها و اجبار، به دقت برای قدرت واقعیت بخشیدن زندگی مشترک عادلانه تر ممکن است؛ با این همه جنبه ی دیگر را نباید از یاد برد که گالوژرو به شیوه ی مناسب آن را روشن گردانید: « هر استفاده از اجبار تنها برای هدف های مسلکی، یعنی این روند ساز مان یافته، برابری و مداوم ارتباط که دموکراسی است، توجیه می شود»؛ و بنابر این، «هر قدر وضعیت بیشتر مدنی باشد، آن جا آزادی به وسعت پراکنده، بیشتر فرمانروا و در آداب ورسوم بسیار ریشه دار است و مداخله ی قدرت کم تر ضرورت می یابد و قانون های کیفری به ندرت به کار میآید؛ کیفر ها کم تر شدت دارند. پلیس گشت های اش را بی سلاح انجام می دهد »(36) موضوعی که می خواهیم به یاری این بررسی ها بیان کنیم و در بسیاری نوشته های آپل شرح داده شده، بسیار ساده است: درست است که به ملاحظه ی دلیل های «هابسی» یک همبود سیاسی آزاد باید خود را وقف نهاد هایی کند که به او امکان مجبور کردن را در موقع لزوم بدهد . البته، جنبه ی دیگر نیز به کلی اهمیت دارد ،یعنی جامعه ای که بهتر سازمان یافته، کم تر به این ابزار ها نیاز دارد و کم تر به آن ها متوسل می شود. بدیهی است که عکس آن نیز درست است. همبود سیاسی که نیاز بیشتری به اجبار دارد، کم تر هدف عقلانی ای را که آن را توجیه می کند، واقعیت بخشیده است؛ یعنی بر آورده کردن برابری به یاری گفت وشنود هنجارمند، منافع ورشد و بالندگی هر فرد. در این مفهوم به عقیده ی مارکس یکی از هدف های نظام جمعی عادلانه«محو [Estinzione ] دولت» نیست، بلکه به یقین، فرو کاستن اجبارِ به طور اجتماعی لازم به حد اقل است.
             حال رشته ی اساسی گفتگوی مان را مرور می کنیم : اندیشه ی حل تضاد ها بر پایه ی برهان آوری به موهبت یک گفت و شنود ایده آلی و برابرانه، شکل ممکن سازمان دهی زندگی جمعی نیست، همان طور که آپل در این مورد اشاره کرده، این بیشتر یک «اندیشه ی تنظیم کننده» (در این صورت، روش بیشتر کانتی ) است که ما باید خودمان را به آن نزدیک کنیم. البته، باید بدانیم که واقعیت آزمونی هرگز نخواهد توانست به تمامی مطابق با آن باشد.به بیان دیگر، می توان گفت که این یک مدل ایده آلی است که باید بکوشیم خودمان را به آن نزدیک کنیم و بتوانیم از آن در ارزش یابی نهاد های سیاسی که با آن ها سرو کار داریم، استفاده کنیم. وانگهی در این بافتار موضوعی را تکرار می کنیم که آن را پیش از این بیان کرده ایم: حتا این واقعیت که برای بحث کردن باید آن جا حاضر باشیم و اصطلاح هایی که با آن ها بحث می کنیم، نشان می دهند که اصل گفت وشنودی عقلانیت عملی یک ایده آل ناب آگاهی خصوصی هر واقعیت است، برعکس عقلانیت عملی ارتباطی یک وظیفه است، اما اکنون یک واقعیت حقیقی (wirklichkeit) است که در تاریخ واقعی عمل می کند و به آن شکل می دهد. آپل می گوید: کافی است به گسترش فرهنگ غربی حتا به اندیشه ی حقوق عمومی بشر و نهاد های دموکراسی پارلمانی مدرن بیندیشیم: در این دموکراسی پارلمانی اکنون به وسعت اصل گفتگو تحقق یافته است، چون تصمیمی که پس از یک بحث عمومی گرفته شده و توسط اکثریت دارندگان نفع (به وسیله ی نمایندگان شان) به تصویب رسیده، به عقیده ی آپل یک تخمین واقع گرایانه ممکن اندیشه راه حل تضاد ها به یاری سازش بنابر برهان آوری همه افراددارنده ی نفع و مربوط بدست آمده است. ودر این مفهوم، آپل حق دارد تأیید کند که اتیک گفتگو فقط یک اتیک کلان یا اتیک سیاسی نیست ، بلکه به ویژه یک اتیک دموکراسی است؛ اصل گفت و شنودی باید هم چنین به عنوان « اصل صوری اساسی یک اتیک دموکراسی فهمیده شود» (37).
             به علاوه، فیلسوف لیبرال- سوسیالیسم: گیدوکالوژرو نیز بنابرمشی نزدیکِ،هر چند دشوار به مشی آپل به این نتیجه گیری رسید : اراده ی گفتگو کردن نمی تواندبه شکل معتبر نقد شود؛ زیرا ضمن نقد کردن آن، از پیش آن را فرض می کند و این از ضرورتِ نه فقط درک کردن دیگران، بلکه هم چنین از درک کردن آرزوها و نیاز های شان و « برآورده کردن ممکن تر آن ها در حد و مرزهای هم زیستی بدون امتیاز ها» (38) ناشی می شود. پس اتیک گفت و شنود پایه ی فلسفه ی دموکراسی است که به عنوان جستجوی ارتباطی این «شرایط زندگی مشترک درک شده که به موهبت آن ها شمار بسیار زیادی از افراد می توانند شاهدآن باشندکه تعدادبسیار زیادی از اولویت های موجود و ممکن شان برآورده شود». (39) پس از این رو، کالو ژرو نتیجه می گیرد که اصول آزادی، برابری و عدالت بدقت آن چه را که ایده آل گفت و شنود است، بیان می کنند؛ یعنی« ایده آل آزاد وبرابر و متعادل ارتباط بشری در قاعده های حقوق تبلور می یابد». (40)

شهریور 1389
ترجمه از: ایتالیایی توسط دیدیه رنو
          با همکاری ژاک تکسیه فیلسوف معاصر فرانسه
ترجمه از فرانسه: ب. کیوان



          پی نوشت ها
          1 - در باره ی این موضوع بنگرید به «مارکسیسم واتیک» متن در باره ی سوسیالیسم نو کانتی... 1970 (چاپ ایتالیا به مدیریت امیلیو آگاسی، میلان، فلترینلی 1975)
          2 – بحث در باره ی این تم ها بسیار وسیع است. آن را در دو گزارش مفید در بررسی های ن. گراس می یابیم، «گفتگو در باره ی مارکس و عدالت»، چپ جدید 150 مارس – آوریل 1985 ص 85- 47 .
          3 – k . o . Apel «مسئله ی پی ریزی نهایی برهان»، کریتیک xxx vll ، اکتبر 1981ص 928- 895
          4 – در این باره بنگرید به ارستو، متافیزیک ، کتاب گاما، ترجمه و یادداشت های j. tricot ، پاریس،ورن 1986 ج. I ، ص 198، 1017 – 1006   s qq . (N D T)
         5 – در باره ی هنجار های گفتگو، بنگرید به یورگن هابرماس«اخلاق آگاهی و ارتباط تجاری، پاریس، انتشارات سرف، 1986، ص 418 sqq ».
       6 – ما اکنون برهان آوری نزدیک به برهان آوری اتیک گفتگو را در فلسفه ی گفت و شنود اندیشمند ایتالیایی گیدو کالو ژرو می یابیم: او تأیید می کند که اصل گفتگو بحث نا پذیر است؛ زیرا اصلی که آن را نفی می کند، پیش فرض ضمنی آن است،( میلان انتشارات کمونیتا، 1977 ) .
         7- آپل« Moralität und sittlichkeit » 1986، ص255
       8 – آپل«مسئله ی پی ریزی نهایی برهان» ، مقاله یاد شده ص 923- 922 .
       9 – د. لوسوردو،هگل، مارکس و سنت لیبرالی ، رم، انتشارات ریونیتی، 1988
10- K.o. Apel," Faktische Anerkennung oder einsehbar notwendige Anerkennung? Beruht der transzendentalpragmatischen Diskursethik auf einem intellektualistischen Felschluß? ", in K.o. Apel und R. POZZO(eds) , zur rekonstruktion der praktischen philosophie, gedenkschrift fur Karl Heinz Ilting , Stuttgart , Fromman Holzboog , 1990 , p. 67-123.
      
                11 – آپل، دگر گونی فلسفه فرانکفورت کنار ماین، Suhr kamp 1973، ج . 2 ص 426- 424
          12 –یورگن هابرماس ، Moral bewußtsein ... همان جا، ص 76- 75 ترجمه ی فرانسه ص 87- 86
          13 – در باره این موضوع ، بنگرید به انتقاد از هابرماس توسط آنتون لایست در مجله ی بررسی فلسفه x1.III ،1989، ص 317- 301 .      
14- W. Kuhl Mann, ReflexiveLetztbefrundung. Untersuchungen zur transzendentalpragmatik, Fribourg/Munich, Karl Alber, 1985. voir, également de KUHLMANN, zur begründung der Diskursethik , Hegel-Jahrbuch, 1987, p. 366-374 .
15- On trouve une critique de la possibilité de fonder ainsi la moralité , critique que je n'ai pas l'intention de discuter ici, dans V. Hosle, Die Krise der Gegenwart und die verantwortung der philosophie, Munich, C.H. Beck, 1990, p. 242 .
16- J. HABERMAS," Moralität und sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu ?" , in Moralität und sittlichkeit, cit ., p. 25 .
17- Id., Moralbewußtsein…,op. Cit., p. 103 (trad. Fr. Cit. p. 114) .
          18- در باره ی این جنبه ها بنگرید به الکسی، «مسئله ی تئوری گفتگو » همان جا
          19- هابرماس «Moralité und sittlichkeit » همان جا ص 23
         20 – همان جا. Moralbewustsein همان جا. ص 82 (ترجمه ی فرانسه همان جا ص 92 sqq ).
         21- اندیشیدن باهابرماس در برابر هابرماس، پاریس، انتشارات l' Eclat
         22 –یورگن هابرماس (Moralbewusstsein) همان جا ص – 84 (ترجمه فرانسه همان جاص 95).
         23 - یورگن هابرماس «اخلاق، جامعه و اتیک»در مصاحبه با توربن هِوود نیلسن، Acta sociologica 33، 1990 ، ص 96- 95 و ...
24- K. O. Appel, Limiti dell, etica del discorso?, trad. Italiennedans le volume Etiche in dialogo, édité pqr T. Bartolomei vasconcelos et M. Calloni, Genéve, Marietti 1990, p. 30.
         25- همان جا ص 47 .
         26- همان جا ص 45
         27- در باره ی نقد هگلی نظام اخلاقی بنگریدبه لوسوردو "Moralisches motiv und prima der politik bei hegel" «در باره ی باز سازی فلسفه ی عملی» همان جا ص 549 – 526
         28- آپل Limiti dell etica del discorso? , trad. It. Cit., p. 46 .   
       29- لوسوردو، همان جا، ص 536 sqq (ترجمه ی فرانسه، بنگرید به infra ص 63 sqq )
       30- آپل Limiti dell etica del discorso? , trad. It. Cit., p. 46 .
31- E. Weil, Hegel e lo stato, éd. Par A. Burgio, Milan, Guerini e Associati, 1988, p.67 (trad. Fr.: Hegel et l'Etat, paris, vrin, 1974, p. 36, n. 24).
32- Apel, "ist die Ethik der idealen kommunikationsgemeinschaft eine Utopie?" in W. vobkamp (ed), Utopie-Forschung, Stuttgart, Metzler, 1982, vol. 1,p. 325- 355.
         33- همان جا ص 345
         34- همان جا ص . 347
         35- گ . کالوژرو، فلسفه ی گفت و شنود، همان جا ص 358 و 369
         36- همان جا ص 370
37- K. O. Apel, Diskurs und verantwortung , Francfort-zur- le- Main, Suhrkamp, 1988, p. 272.
38- G, Calogero, op. Cit., p. 349. Signalons une importante contribution critique sur certains aspects de l'éthique du dialogue de calogero, celle de N, Bobbio, "Moralita e logica", Rivista di filosofia 42, 1951, p. 72- 84.
       39- گ. کالوژرو همان جا ص 321 sq
       40- همان جا ص 349. سه نقل قول گ. کالوژرو که در یادداشت های 38، 39و 40 نشان داده شده به فرانسه نسخه ی اصلی هستند.