• پی گیری بحث های جاری فلسفه ی سیاسی، که عمده شان را امروزه می توان میان اجتماع گرایان و لیبرال ها یافت، می تواند برای خواننده ی علاقمند منبع پرباری باشد تا به بررسی دقایق و ظرایف تعارض میان جمع گرایی و فردگرایی بپردازد، اما از دیگر نظریه های سیاسی، و نیز رویکردهای تاریخ نگر نیز نباید غافل شد: آنها نیز همچنان گیرا و بحث برانگیزاند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۵ خرداد ۱٣٨۵ -  ۲۶ می ۲۰۰۶

آغازگر فلسفه ی سیاسی این پرسش است: رابطه ی فرد با جامعه چگونه باید باشد؟ فلسفه ی سیاسی در جستجوی کاربرد مفاهیم اخلاقی در حیطه ی اجتماعی است، و   لذا به اقسام مختلف دولت و هستنده های اجتماعی می پردازد – و به این ترتیب، چارچوبی برای تحلیل و داوری در مورد روابط و سازمان های موجود ارائه می دهد.
 
اگرچه میان فلسفه ی سیاسی و علم سیاست قرابت های فراوانی در روش و مسائل هست، اما می توان میان این دو حیطه تمایز نهاد. علم سیاست عمدتاً معطوف به وضعیت های موجود و بالفعل است،   می کوشد تا حد امکان در توصیف هایش از نظر اخلاقی بی طرف بماند، در پی تحلیل ایجابی امور اجتماعی، مانند مسائل مربوط به قوانین اساسی، انتخابات، موازنه های قدرت، اثر احکام قضائی و غیره است. فلسفه ی سیاسی اما، نگرش هایی در مورد حیات اجتماعی نیکو ارائه می دهد: اینکه چه ارزش ها و سازمان هایی باید حاکم باشند تا امور زنان و مردان جامعه را بهتر تمشیت دهند. گستره ی موضوعات فلسفه ی سیاسی   وسیع است. این موضوعات همچنین به دیگر شاخه ها و زیرشاخه های دیگر فلسفه، مانند فلسفه ی حقوق و فلسفه ی اقتصاد نیز مربوط می شوند. این مقاله طرح واره ایست برای آشنایی با مهم ترین نظریه های فلسفه ی سیاسی. در این نوشتار، لیبرالیسم، محافظه کاری، سوسیالیسم، آنارشیسم و محیط گرائی به طور اجمالی معرفی می شوند.
 
فهرست:
 
·         بنیادهای اخلاقی
·         مسائل روش شناختی
·         مکتب های اندیشه ی سیاسی
o                         لیبرالیسم
o                         محافظه کاری
o                         سوسیالیسم
§ مالکیت متمرکز
§ نقد اخلاقی سرمایه داری
o                         آنارشیسم
o                         محیط گرایی
·         نتیجه گیری
 
 
 
·         بنیادهای اخلاقی
 
  فلسفه ی سیاسی با اخلاق آغاز می شود: با پرسش هایی از این قبیل که چه قسم زندگانی برای بشر نیکوست. از آنجا که مردم بنا به سرشت خود اجتماعی هستند – تعداد مردمان تارک دنیا که زندگی اجتماعی را رها می کنند به قدر کافی اندک است – این پرسش پیش می آید که برای فرد چه قسم زندگانی در میان جمع مناسب است.   بحث های فلسفی در مورد سیاست این چنین آغاز، و از سرچشمه ی اخلاقی خود پی گرفته می شوند.
 
بگذارید به چند مثال بپردازیم:   فایده گرای اخلاقی مدعی است که وجه مشخصه ی امر خیر یا نیک، پیگیری (یعنی کوشش برای حصول) بیشترین شادکامی برای بیشترین کسان است. به همین خاطر، فایده گرا در حیطه ی سیاسی در پی ایجاد سازمان هایی است که مقصود از تأسیس شان تضمین حصول بیشترین شادکامی برای بیشترین کسان باشد. بر خلاف فایده گرا، وظیفه گرای اخلاقی مدعی است خیر اعلا در انجام وظایف مان (در قبال حق یا دیگران) می باشد. پس فایده گرا حامی تأسیس سازمان هایی است که در خدمت انجام وظایف باشند. این موضع در تأکید نظریه پردازان حقوق بشر بروز می یابد که بر نقش حقوق (برای انجام کنش ها یا امور یا دربرابر آنها) تأکید دارند.   برعکس، نسبیت گرای اخلاقی مدافع تکثّر سازمان ها (در میان یک ملت یا در سطح جهانی) است. عینیت گرای اخلاقی اما، نسبیت گرایی را نکوهش می کند زیرا نسبیت گرایان جهانشمولی اخلاق را   نمی پذیرند (مثلاً یک دسته حقوق را قطعی و سلب ناشدنی نمی شمارند).
 
از آنجا که اخلاق همواره مبتنی بر نظریه های متافیزیکی و معرفت شناختی بوده، فلسفه ی سیاسی هم می تواند با این نظریه های بنیادی پیوند یابد: مثلاً نظریه پردازی در مورد سرشت واقعیت و اینکه چگونه می دانیم که امور منطقاً به چگونگی کنش ها و برهمکنش مان با آنها مربوط اند. مهم ترین و ماندگار ترین مسئله ی اخلاقی- سیاسی که فیلسوفان را به چندین مکتب   فکری تقسیم می کند، به جایگاه فرد مربوط می شود: 'شخص' اخلاقی چیست؟ با اینکه نمی توان در این مختصر به گوناگونی و ظرایف این حیطه ی اندیشه ورزی پرداخت، کافیست بگوییم که فیلسوفان را از این حیث می توان به سه دسته ی عمده تقسیم کرد: یک دسته شخص منفرد را تقدیس می کنند (یعنی از نظر اخلاقی و لذا سیاسی اهمیت اصلی را برای فرد قائلند). دسته ی   دیگر   فرد را جزئی از گروه محسوب می کنند ( و لذا نزد ایشان گروه موقعیتی رفیع و مقدس می یابد). و سرانجام کسانی هم هستند که نفس سازمان های سیاسی را تقدیس می کنند. موضع این دسته ی اخیر را دشوار   بتوان استوار شمرد، چرا که اگر نوع بشر وجود نداشت، وجود سازمان ها هم بی معنا می شد پس سازمان تنها می تواند معنایش را از وجود ما اخذ کند. بنابراین پرسش کلیدی مقسِّم فیلسوفان سیاسی این است که آیا باید گروه را واحد تحلیل سیاسی محسوب کرد یا فرد را.
 
متفکران معارض برای توصیف اولویت سیاسی هستنده ی مورد نظرشان (یعنی فرد یا گروه) بیان هایی به کار برده اند که در طول تاریخ، بسته به مفاهیم رقیب یا مکمل شان، گونه گون بوده است؛ اما امروزه وجه شاخصه ی اصلی تقابل این دو دسته (فردگرا و جمع گرا) را می توان در تأکید بر 'حقوق فرد' در برابر تأکید بر 'حقوق گروه' یافت. از دیگر واژگان نشانگر، می توان به کرامت فردی؛ وظایف و مسئولیت های تعلق به گروه؛   خودنهادی یا خودگردانی گروه یا فرد اشاره کرد – که این خودنهادی به نوبه ی خود به طرح مسائل خاص و جزئی مربوط به نقش فرهنگ، نژاد، دین، و جنسیت می انجامد. امروزه، در دوره های نظریه ی سیاست، دو طرف اصلی این بحث ها اجتماع گرایان [ [communitarian و لیبرال ها هستند. بحث و جدل های این دو نگرش بر سر حقوق و وظایف گروه ها و افراد درمی گیرند.
 
این کاریکاتور از دو دیدگاه اکستریم (حدّی) به ما امکان می دهد تا تفاوت ها و مشترکات میان مکاتب عمده ی فکری در فلسفه ی سیاسی را بهتر دریابیم. اما به مانند تعمیم دادن رخدادهای تاریخی، در این مورد نیز جزئیات بسی پیچیده تر و ظریف تر اند. زیرا کاربرد فلسفه در عرصه ی سیاست، ضرورتاً به سازمان های اجتماعی می پردازد، و چون مردم اجتماعی هستند – واقعاً دشوار بتوان نوع بشر را بدون جامعه یا فرهنگ، انسان خواند – هر دو نقطه ی اکستریم را باید در عرصه های   اجتماعی-اخلاقی:   فردیت، دوستی، خانواده، مالکیت، پول (مبادله ی غیرمستقیم)، اجتماع، قبیله، نژاد، مشارکت، و دولت ( و شاخه های مختلف آن)   مورد ارزیابی و آزمون قرار داد – و متناظراً به رابطه ی فرد با هر کدام پرداخت.
 
·   مسائل روش شناختی
 
همچنین در بررسی فلسفی فعالیت سیاسی، فیلسوفان میان دو رویکرد تفاوت قائل می شوند:   روش فردگرا و روش کل گرا. یک روش فردگرا در پی تبیین کنش ها و رفتارهای اجتماعی در قالب کنش های فردی است – به زبان سیاسی به این دسته فردگرا می گویند. بر خلاف آنان، کل گرایان با بررسی سرشت گروه ها در پی تبیین رفتارها هستند. این دوگانگی روش ها ناشی از یک تقسیم بندی متافیزیکی در مورد واحد مناسب بررسی است. بر خلاف روش فردگرا که مدعی است که جامعه (یا فرهنگ، مردم، ملت) چیزی جز حاصل جمع افراد زنده اش نیست، کل گرا اصرار دارد که کل بزرگتر از جمع اجزاست. این مطلب در حیطه ی سیاسی بدین معناست که دولت بزرگتر از جمع شهروندان است؛   یا نژاد، مردم، و توده بزرگتر از افراد عضو آن است؛ از نظر سیاسی و به بیان عام تر، ترجمان سیاسی کل گرایی را نظریه ی   'جمع گرایی' [ collectivism ] می خوانند. همه ی نظریه های جمع گرا یا ارزش و اعتبار فرد را در برابر هویت تجمعی فرو تر می شمارند یا منکر ارزش فرد می شوند. ترجمان سیاسی فردگرایی روش شناختی در عرصه ی سیاسی نیز فردگرایی [ individualism ] خوانده می شود که در آن، فرهنگ یا عضویت فرد در گروه یا کاملاً انکار می شود یا شایان مطالعه شمرده نمی شود یا اینکه اثرات علّی یا علمی روابط آن چنان بی شکل یا متکثّر و متغیّر محسوب می شوند که به کار ارزیابی کیفی امور اجتماعی نمی آیند.
 
همچنین باید خاطر نشان کرد که فلسفه های سیاسی الاهیاتی هم هستند که با ابتنا به جایگاه متعالی عرصه ی الاهی، منکر هرگونه اولویت فرد یا گروه می شوند. اما این فلسفه ها را هم می توان به دو دسته ی فردگرا (یا روحِ فرد گرا) و کل گرا تقسیم بندی نمود و در ارتباط با بحث ما می توان گفت که این نظریه ها نیز تابع همان گفتمان سکولار فلسفه ی سیاسی هستند. زیرا همین که الاهیدان بپذیرد که برای زندگی بر روی زمین باید دولت یا حاکمیتی وجود داشته باشد، می تواند چارچوب کلی بحث فلسفه ی سیاسی را بپذیرد و از دیدگاه خود به تشریح چگونگی حیات نیکوی مردم در کنار هم بپردازد.
 
تأکید خِرَدگرایی [rationalism] سیاسی بر کاربرد خرد یا عقل در امور اجتماعی است: یعنی افراد باید تابع منطق و جهانشمولی عقل باشند و نه دلبستگی های ذهنی یا فرهنگی خودشان. خردگرایان محاجه می کنند که عقل، انسان ها را از نظر سیاسی همگون می سازد و لذا وسیله ی نیل به صلح است. از سوی دیگر، ناخردگرایان [irrationalists] کفایت عقل را در امور انسانی و به ویژه در امور اجتماعی ناچیز می شمرند و در عوض گستره ی وسیع تری را به جای عقل پیش می کشند: عواملی از قبیل عواطف، فرهنگ، دین، انتظارات طبقاتی؛ نشانه های نیاکانی، یا صور عرفانی شهود یا معرفت. همچنین ناخردگرایان، از هر تیره ای که باشند، می توانند از خردگرایان انتقاد کنند که از حکمت ظریف یا میراث فکری یا اجتماعی زیربنایی جوامع امروزی غافل اند؛ یعنی خردگرایان اموری را که لازمه ی ذهن اندیشنده هستند لحاظ ننموده اند؛ از نظر سیاسی، ناخردگرایان عقل را صرفاً وسیله ی توجیه عقلانی در فرهنگ های خاص می دانند (معمولاً این انتقاد متوجه فرهنگ غربی است).   از نظر ناخردگرایان یک راه حل سیاسی که نزد یک گروه   کلی و جهانشمول محسوب می شود، لزوماً نمی تواند برای گروهی دیگر هم راه حلی عقلانی باشد.
 
برخی ناخردگرایان معتقد به چندمنطقی [polylogism] هستند –   اینکه بیش از یک نوع منطق هست (یا باید باشد)، نظریه ای که نهایتاً به سوبژکتیویسم معرفت شناختی می انجامد. یعنی، منطق یک قبیله مجزا یا متمایز از منطق یا شیوه ی گفتمان و اندیشه ورزی قبیله یا گروه دیگر انگاشته می شود. اما دیگر ناخردگرایان منکر این هستند که ذهن آدمیان در اطراف و اکناف جهان می تواند منطق های گونه گونی بپروراند. این دسته می گویند که کنش های آدمیان در نقاط مختلف عالم و در طی تاریخ، شیوه های زیست گونه گونی پدید آورده است.   ترجمان سیاسی این رویکرد محافظه کاری [conservatism]   است. محافظه کاری موضعی سیاسی است که نسبت به طرح های خردگرا بدگمان است (گیریم در مورد فرو ریختن کردن سازمان های اجتماعی، و بازساختن آنها طبق یک نسخه ی   'نوین' آرمانشهری). محافظه کار تأکید دارد که باید حکمت ممتد – مندرج در موسسات یا زبان سیاست – در گذر نسل ها و در نقاط خاص را محترم شمرد.
 
به مسائل معرفت شناختی پیش روی کل گرایی باز گردیم. در مورد آموزه های جمع گرا، وجود همپوشانی وفاداری هایی که خصیصه ی گروه هاست، موجب انتقادی جدی می شود: هنگامی که فرد به بیش از یک هستنده ی اجتماعی تعلق داشته باشد، کدام یک را باید موضوع تحلیل قرار داد؟ (مارکس، برای مثال، فلسفه اش را برپایه ی تحلیل طبقاتی بنا می کند، اما هیچ گاه   واژه ی 'طبقه' را تصریح نمی کند.) در مورد نسبیت گرایی، اگر بتوان نسبیت گرایی معرفت شناختی را، گیریم در حیطه ی منطق، بپذیریم (مثلاً "منطق اروپایی با منطق آمریکایی فرق دارد") ، پی گرفتن تحلیل باید به طبقه بندی های ظریف تری منجر شود ("منطق آلمانی با منطق فرانسوی فرق دارد" و "منطق باواریایی با منطق اشلزویگ-هولشتاین فرق دارد") تا اینکه نهایتاً به سطح عامل اندیشنده ی منفرد می رسیم ("منطق فرانس با منطق کاتیا فرق دارد"). خردگرا با فرض یگانگی منطق بشر از این نتیجه ی چندمنطقی اجتناب می کند. با این حال، اگر خردگرا   فردگرا هم باشد، آن گاه این ناسازه رخ می نماید که افراد در کلیت جمعی موجودات عقلانی (یعنی همه ی افرادی که در عقل اشتراک دارند) وحدت یافته اند، در حالی که ناخردگرایی به تکثر معرفت شناسی های فردگرا راه می برد (یعنی همه ی گروه ها نهایتاً شامل ذهنیت گرا هستند).
 
در هر حال، میان فردگرایان (که تأکیدشان بر تقدس جایگاه فرد است) و جمع گرایان (که تأکیدشان بر تقدس جایگاه گروه است) بسیاری مکتب های فکری دیگر هم جای دارند که در میانه ی این میدان فلسفی، با فاصله های متفاوتی از دو سو قرار می گیرند – و به اصطلاح طیف خاکستری میان دو حد سیاه و سفید را تشکیل می دهند – که در بحث های بی پایان میان فردگرایان و جمع گرایان شرکت دارند.
 
·         مکتب های اندیشه ی سیاسی
 
با روشن شدن برخی حدود و ضغور   فلسفه ی سیاسی از جهت روش شناسی و اصطلاحات، می توان به معرفی مکتب های فکری عمده پرداخت. معرفی مکاتب   تنها به معنای مشخص کردن جایگاه شان در طیف روش شناختی نیست، بلکه همچنین نشانگر مبانی اخلاقی شان نیز می باشند. جنبه های دیگر هر مکتب را نیز باید روشن کرد: آیا تأکید اش بر اولیت عقل در امور اجتماعی است، یا عقل را در امور اجتماعی در برابر جبر تاریخ، سنت، یا دلبستگی های عاطفی و قبیله ای فروتر می نشاند؟
 
o        لیبرالیسم
 
واژه ی 'لیبرالیسم' حاکی از دو موضع متمایز در فلسفه ی سیاسی است. در معنای نخست، نظریه ای متمایل به فردگرایی در مورد مردم و دولت است. مطابق معنای دوم، لیبرالسیم   معادل نظریه ی دولت گرایی (statism) یا به عبارت بهتر 'سوسیال دموکراسی' است. پس باید توجه داشت که در حقیقت دو مکتب فکری هستند که با برچسب 'لیبرال' شناخته می شوند. فهم و تصریح این نکته جلو سردرگمی فلسفی در مورد مفهوم لیبرالیسم را می گیرد. چنان که ژاک بارزون، مورخ فرهنگ، خاطر نشان می کند، "جابجایی بزرگ" در معنای لیبرالیسم در اواخر قرن نوزدهم رخ داد. این جابجایی حاصل چرخش گرایش سیاسی لیبرال ها به سوی سوسیالیسم و سیاست های سوسیال دموکراتیک بود که توسط احزاب و سیاستمداران لیبرال دنبال می شد.
 
 
 
از لحاظ تبارشناسی واژه، معنای نخست 'لیبرالیسم' درست تر است چرا که لیبرالیسم از واژه ی liberty مشتق شده   که به معنای آزادی و مدارا است، و به انگاره های عدالت و مداخله گری دولت که در قرن بیستم به معنای واژه افزوده شد ربطی ندارند. با این حال، معنای دولت گرایی چنان در اندیشه ی مدرن با مفهوم لیبرالیسم عجین شده که جدا کردن آن از معنای اولیه بدون طبقه بندی مجدد یکی از این دو معنا دشوار است. اغلب معنای نخست را   'لیبرالیسم کلاسیک' می خوانند بدون اینکه معنای انگاره ی دوم را تغییر دهند، یا اینکه انگاره ی دوم را   هم   'لیبرالیسم سوسیال دموکراتیک' می نامند، که البته قدری ثقیل و گیج کننده است؛ اصطلاح 'لیبرالیسم مدرن' هم رایج تر است و هم مناسب تر می نماید. پس هنگام بحث از آموزه های سوسیالیستی   لیبرال های متأخر، از این اصلاح استفاده می کنیم.
 
لیبرالیسم مدرن در معنای وسیع آن، علاوه بر پذیرش حقوق فردی، بر شمول اموری مانند تأمین آموزش و بهداشت در حقوق فردی تأکید دارد. اما این دو موضع از نظر فلسفی چندان جفت و جور نیستند، چون اغلب ناهمسازی ها و تناقضات بالقوه و بالفعل بسیاری را موجب می شوند. تناقضاتی که تنها با بسط تعریف آزادی می توان آنها را فرونشاند. یعنی باید برای گریز از این ناهمسازی ها تعریفی از آزادی ارائه داد که نه فقط به معنای آزادی سعی و کوشش، بلکه شامل آزادی برای کسب موفقیت (یا آزادی برای دسترسی به منابع) نیز باشد. این مطلب مسائل دشوار و گاه لاینحلی پیش روی کسانی   می نهد که در پی ترکیب آموزه های کلاسیک و مدرن لیبرال هستند. با این حال پروژه ی لیبرالی (مدرن) فعالانه از سوی اندیشمندان مدرنی مانند جان، استوارت میل، جان رالز، ویل کیملیکا، رونالد داورکین و دیگران دنبال شده است. در نظر این اندیشمندان، تأکید تاریخی لیبرالیسم بر مدارا، تکثر و عدالت موید کوشش آنهاست؛ تنها چیزی که نزد آنان تغییر کرده، تعبیر شان از مدارا، نقش های عمومی و خصوصی، و درک نیاز به خلق فرصت های برابر است. با این حال، برخی لیبرال های مدرن (مانند کیملیکا) می کوشند از لیبرالیسم کلاسیک فاصله بگیرند و بدین سان شباهت بیشتری به 'سوسیال دموکرات ها' می یابند، یعنی انسان گرایانی با علقه های سوسیالیستی که تأکیدشان بر اولویت مشارکت آزادانه ی اقلیت ها و حتی افراد در فرآیندهای دموکراتیک و دیالوگ های سیاسی است، یا کسانی که تأکیدشان بر برابری، وجود دولتی کنش گر و مداخله گر را لازم می دارد. خواستی که موافق طبع لیبرال های کلاسیک نیست.
 
برای مثال، داورکین مدعی است که مقصود اصلی لیبرالیسم   عدالت است و وظیفه ی دولت تضمین فرصت های عادلانه و منصفانه برای همگان جهت رشد و بالندگی در جامعه ی مدنی است. چنین غایتی گاه مستلزم کنش گری و مداخله ی دولت در برخی حیطه هاست – حیطه هایی که لیبرال های کلاسیک مداخله در آنها را بایسته ی یک اقتصاد آزاد نمی دانستند. موضع داورکین برگرفته از این استدلال اخلاقی ارسطو است که هر فردی برای داشتن زندگانی نیکو باید سطح معینی از امکانات معیشتی را دارا باشد. در فقر و فاقه نمی توان زندگانی توأم با تأمل و اندیشه ورزی داشت، بنابراین بسیاری از لیبرال های مدرن مجذوب سیاست های توزیع مجدد ثروت یا سیاست های رفاهی هستند. این انصاف در توزیع فرصت ها به همان هدف برابری فرصت ها راه می برد که غایت و مقصود لیبرالیسم، مثلاً در نظر جان استوارت میل، بوده است. تأکید لیبرال های مدرن بر برابری اما، مورد انتقاد لیبرال های کلاسیک قرار گرفته است. کلاسیک ها محاجه کرده اند که مردم نه برابر به دنیا می آیند نه می توان آنها را برابر ساخت: مهارت (و انگیزه) در میان مردم یکسان توزیع نشده است. این بدان معناست که کوشش برای فروکاستن زنان و مردان به جایگاهی برابر تنها منجر به کاهش توانایی (یا آزادی) ماهرتر ها برای کنش و کوشش در جهت پیشرفت خود می شود. به همین سیاق، کلاسیک ها با انتقادهای لیبرال های مدرن   بر ارث بری از ثروت نیز موافق نیستند. و می گویند که اگرچه سیاست های محدودیت ارث بری کاملاً در راستای هدف تضمین شروع برابر برای همگان است، اما همه ی میراث والدین برای فرزندان جنبه ی مادی و مالی ندارد. به علاوه، برخی با پیروی از فلسفه ی خودیاری   آندرو کارِنگی معتقد اند که میراث مادی می تواند زیان بار باشد چرا که پرورنده ی عادت اتکا و وابستگی است.
 
هم لیبرال های مدرن و هم لیبرال های کلاسیک می توانند با ارجاع به نظریه ی 'قرارداد اجتماعی'   برای تأکیدشان بر عرصه ی آزادی افراد و   شرایط آزادی که مایه ی شکوفایی انسانی می شمارند توجیهی بیابند. لیبرال های کلاسیک نظریه ی قرارداد اجتماعی شان را ابتدا از مدل تامس هابز (که در کتاب لویاتان تشریح شده) اخذ کردند. در مدل هابزی افراد در حالت طبیعی گرد خواهند آمد تا با انعقاد قراردادی جامعه   را تشکیل دهند. هر دو روایت لیبرال هرگز باور نداشته اند که چنین قراردادی حقیقتاً منعقد شده باشد، اما این مدل را برای وارسی وضعیت بالفعل جامعه به کار می گیرند تا وضع فعلی را به محک معیارهایی بیآزمایند که به باورشان باید در چنان قراردادی درج شده باشند. هابز متمایل به روایت تمامیت خواهانه تری از قرارداد اجتماعی بود که مطابق آن افراد تمام حقوق سیاسی خود را (به جز حق دفاع خود را که به باور هابز حقی سلب ناشدنی است) به یک حاکمیت عالی سیاسی تفویض می کنند که وظیفه ی اصلی اش تأمین صلح است. اما لاک دولت محدود تری را می پسندید (دولتی که حق داشت جان سلب ناشدنی متجاوز را بگیرد)؛ روسو نگرش سراسر دموکرات منشانه ای به قرارداد اجتماعی داشت؛ و اخیراً رالز دلمشغول این پرسش بود که اگر قرار باشد کمیته ای برای تدوین   قرارداد اجتماعی تشکیل می شد، و اعضای آن هیچ گونه معرفت ولذا پیشداوری در مورد همدیگر و آینده نداشتند، آن کمیته چه حقوقی را به رسمیت می شناخت.
 
هم لیبرال های کلاسیک و هم لیبرال های مدرن موافق اند که دولت اکیداً   موظف به بی طرفی و برابر شمردن همه ی مردم است، و همچنین باید در مورد اینکه سرشت زندگی نیکو چیست بی طرف بماند. غیر لیبرال ها به این بی طرفی انتقاد دارند و مدعی اند که بی طرفی در حقیقت برگرفته از نگرش خاصی به سرشت آدمی و پیشرفت است، و گرچه ناقدان بر سر اینکه آن نگرش خاص چیست اتفاق نظر ندارند، اما نقادی شان لیبرال ها را واداشته تا پیشفرض پایه شان را درمورد بی طرفی توجیه کنند و برای مثال بگویند که این فرض مبتنی بر رفتار یکسان قانون و دولت با شهروندان است؛ آزادی فرد برای انتخاب شیوه ی زندگی اش است؛ یا حق مالکیت خصوصی است، و غیره.
 
در هر حال، لیبرالیسم کلآ می پذیرد و تأکید دارد که فرد باید در برابر دیگر زنان و مردان با تسامح و مدارا رفتار کند. اهمیت معاصر مفهوم مدارا به رنسانس و واکنش های پس از جنبش اصلاح دین برمی گردد که موجب انشقاق در کلیسا و تعقیب به اصطلاح مرتدان شد. در نظر لیبرالیسم، آزادی در معتقدات مذهبی به دیگر حیطه های فعالیت انسان نیز که تأثیر منفی بر همسایگانش نداشته باشد تعمیم می یابد، مثلاً کنش های جنسی و عشقی، مصرف مواد مخدر، یا پرداختن به پرونوگرافی. اما آنچه از لحاظ فلسفی مهمتر است این است که آموزه ی لیبرالی مدارا، ارتکاب خطا و اشتباه را جایز می شمارد – یعنی مردم در پیگیری خیر اخلاقی زندگی و حیات سیاسی مناسب، می توانند خطا کنند و باید مجاز باشند تا دست به آزمون و خطا بزنند؛ و به این ترتیب، باید پذیرفت که مردم حق دارند در بی خبری به سر برند یا پیگیر دانش هایی باشند که مطلوب می یابند. لیبرال ها در این نکته با محافظه کاران سیاسی که عمدتاً دیدگاه هایی بدبینانه تر و شکاکانه تر از لیبرال ها دارند هم رأی هستند. لیبرال های مدرن و کلاسیک مشترکاً   نسبت به نظر متخصصانی که مدعی شناخت برتر علائق و نیازهای مردم اند تردید دارند، و به همین خاطر هرگونه مداخله در زندگی افراد را ناموجه، و از دیدگاه فایده گرایانه مضر می شمارند. در نظر لیبرال ها، زندگی فرد باید از درون خودش هدایت شود (خودگردانی) و نه از خارج (تحمیل دیگران)؛ اما لیبرال های مدرن می افزآیند که باید منابع کافی برای تضمین اینکه فرد بتواند خود زندگی مطلوبش را برگزیند فراهم نمود. واکنش لیبرال های کلاسیک این است که می پرسند چه کسی این منابع را فراهم خواهد کرد و تا چه سنّی باید فرد را ناتوان از آموختن یا کوشش برای خود انگاشت؟
 
به رغم این اختلاف در سیاست ها، کلیه ی لیبرال ها – اعم از سوسیال دموکرات و کلاسیک – نگرش خوشبینانه ای به سرشت آدمی دارند. در فلسفه ی مدرن این خوشبینی برگرفته از نظریه ی روانشناختی جان لاک است. او در کتابش با عنوان رساله ای در فهم آدمی می گوید مردم بدون ایده ها زاده می شوند و لذا محیط، تعلیم و تربیت، و تجربه است که آدمی را شکل می دهد.   نزد لیبرال های کلاسیک این مطلب دلیل نفی کلیه ی امتیازهای موروثی، و به تبع آن کلیه ی طبقه بندی های به اصطلاح   طبیعی سیاسی می باشد که به سلسله های موروثی شاهان و اشراف امتیازات خاصی برای برخورداری از قدرت قائل اند؛ نزد لیبرال های مدرن این نکته نشانگر امکان بالقوه ی ایجاد شرایط مقتضی برای بهره مندی همگان از آموزش مناسب و فرصت های برابر است.
 
لیبرال ها سازمان هایی را تحسین می کنند که به حکم عقل در خدمت آزادی های انسان باشند: تأکید لیبرال های کلاسیک بر سازمان هایی بود که حامی آزادی های منفی (حقوق علیه تجاوز و دزدی) باشند و تأکید لیبرال های سوسیال دموکرات بر آزادی های مثبت (حقوق بر داشتن سطح معینی از معیشت) است. اگر با تحلیل عقلانی و انتقادی معلوم شود که سازمانی معیوب است – یعنی از انجام وظیفه اش در خدمت ارزش های لیبرال معینی باز مانده است – آنگاه باید آن را چنان بازسازی کرد که در خدمت انسانیت باشد. در این بزنگاه، لیبرال ها به دو دسته ی وظیفه گرا (رالز) و فایده گرا (میل) تقسیم می شوند. اغلب لیبرال های کلاسیک حامی صورت عامی از فایده گرایی بودند که مطابق آن سازمان های اجتماعی را باید چنان بازسازی کرد که در خدمت منافع بیشترین کسان باشند. این رویکرد مورد انتقاد محافظه کاران و وظیفه گرایان قرار گرفت: کدام منافع؟ طبق تحلیل چه کسانی؟ کدام مردم؟ و الی آخر. وظیفه گرایان را هم می توان از زمره ی مدافعان لیبرالیسم شمرد (از این لحاظ امانوئل کانت متنفذترین اندیشمند است)، زیرا وظیفه گرایان معتقدند که جامعه ی مناسب و به تبع آن سازمان ها ی سیاسی باید قواعد و سازمان هایی ایجاد کنند که فی نفسه درست باشند، فارغ از اینکه در خدمت فلان هدف مطلوب ما (مثلاً شادکامی) باشند یا خیر.
 
لیبرال های مدرن متمایل به دولتی مداخله گر تر هستند، و بر توانایی دولت برای ایجاد فضای سیاسی مناسب به حال بشریت تأکید بیشتری دارند. به همین خاطر بیش از لیبرال های کلاسیک و محافظه کاران مدافع پروژه های اصلاحی هستند. برای نمونه، می گویند   ملت ها و مردم تنها هنگامی می تواند در   صلح به سر برند که مقاصد عقلانی و به دقت تعریف شده ی منش لیبرالی را پذیرا باشند – یعنی باید خود را از پیشداوری های کوته نظرانه و خرافات برهانند و پذیرای مدارای جهان وطنانه ی لیبرالی و صلح باشند. در این مورد هم – مانند تمام موضوعات کاربردی دیگر – اختلاف روایت ها بسیار است. مثلاً برخی لیبرال ها حفظ صلح پایدار را مشروط به تأمین شرایط معیشتی مناسب می دانند ( که مستلزم سیاست های توزیع مجدد سرمایه از کشورهای غنی به کشورهای فقیر است)؛ دیگران بازار آزاد را شرط لازم برای رشد به اصطلاح 'اخلاقیات نرم' تجارت می دانند؛ و تأکید بعضی هم بر نیاز به ایجاد گفتگو و فهم متقابل از طریق برنامه های آموزش چندفرهنگی است. لیبرال های مدرن محاجه می کنند که در حالت ایده آل، بهتر است این قبیل برنامه ها تحت نظارت جامعه ی جهانی و توسط موسسات بین المللی مانند سازمان ملل متحد برگزار شوند تا به طور یک جانبه، چون در غیر این صورت می توانند شائبه ی وجود انگیزه های امپریالیستی را برانگیزند؛ اما به محض ایجاد چارچوب های خیریه ی لیبرال، کلاسیک یا مدرن، دولت و موسسات سیاسی باید از نظر اخلاقی بی طرف و خنثی بمانند: دولت نباید خود را، یا هیچ نظام باور خاص، یا آداب و   آئین های خاص فرهنگی را، یا صوری از رفتار مصرفی را به سازمان تحمیل کند (البته تا آنجا که مخلّ زندگانی دیگران نشوند).
 
لیبرال ها بهترین دولت را دولتی می دانند که در چارچوب بی طرفانه اش به افراد اجازه می دهد تا مطابق میل و صلاح خود زندگی کنند، اما همین امکان ایجاد چارچوب بی طرفانه، چالشی است که منتقدان پیش روی اندیشه ی لیبرال می نهند.
 
o              محافظه کاری
 
این رویکرد مضامین همگون کننده و علیمانه ی لیبرالیسم   و خردگرایی همگون ساز آن را به چالش می گیرد و لذا   سازمان ها یا شیوه های رفتاری را که قرن هاست پابرجا مانده اند بیش از لیبرال ها گرامی می دارد. از لحاظ سیاسی، محافظه کاران فلسفی از مداخله و تغییر صور مستقر رفتار و سازمان های سیاسی ابا دارند و به ویژه نسبت به اصلاحات بنیادی بدگمان هستند؛ از تغییر سنت ها حذر می کنند، اما نه به خاطر گرامی داشتن خود سنت ها، بلکه به خاطر دیدگاه شکاکانه شان به توانایی انسان برای طراحی مجدد و تمام عیار گستره ای از ارزش های اجتماعی که در گذر نسل ها قوام یافته   و مستقر شده اند. محافظه کاران استدلال می کنند که ارزش های زیان بار با گذر زمان خود به خود محو و زایل می شوند.
 
نخستین مسئله ی پیش روی محافظه کار این است که چه چیزهایی را باید (گیریم در برابر طغیان مردمی اما خطاآلود) حفظ کرد؟ یک سازمان باید چقدر قدمت داشته باشد تا بتواند احترام محافظه کار فلسفی را جلب کند؟ در اینجا، فیلسوف باید به تحلیل عمیق تری متوسل شود   و با ارائه ی معیارهای مشخصی به پرسش از چیستی سرشت و مقصود سازمان بپردازد. لیبرالیسم این معیار را در عقل می جوید، که عموماً به عنوان مولفه ی همگون ساز جوامع آدمی پذیرفته شده است، اما به باور محافظه کار، ممکن است در مورد توان عقل مبالغه ی بسیاری شده باشد، چرا که عقل متعلق به افراد است و لذا معروض انگیزه های سیاسی افراد، خطاها، پیشداوری ها و مانند آن است.
 
محافظه کاران معمولاً نگرش بدبینانه ای به سرشت بشر دارند. نگرشی که در زمانه ی مدرن در این باور هابز تجلی یافته که اگر سازمان های قوی نبودند مردم خرخره ی هم را می جویدند و دائماً در بدگمانی محض نسبت به دیگران می زیستند (پس محافظه کاران انگیزه ی ایجاد قرارداد اجتماعی مفروض را،   نه ایجاد صلح و صفا، بلکه شیوع ترس در جامعه ی بشری می دانند). محافظه کاران نسبت به قدرت و میل آدمیان به اعمال قدرت بسیار بدگمان اند، زیرا معتقدند که قدرت حتی صادق ترین حاکمان آزادیخواه را نیز به تدریج فاسد می کند. به همین خاطر، ایجاد هر نوع حاکمیت مطلق بر دیگران را، چه در سطح ملی و چه بین المللی، نفی می کنند و چنان حاکمیتی را همان قدر خطرناک می دانند که هابز وضع آنارشیک طبیعی را مهیب می شمرد. لذا محافظه کاران سازمان هایی را می ستایند که گرایش به تمرکز قدرت یا قدرت طلبی فزاینده را مراقبت و منع کنند. محافظه کاران سوءظن به همسایه را تقویت می کنند. منتقدان آنان، مانند آنارشیست ها یا سوسیالیست ها، مدعی اند که چنین ترس هایی محصول محیط اجتماعی حاکم   و ارزش های ملازم آن است و نه ناشی از سرشت بشر یا مراودات اجتماعی. این مخالفان محافظه کاری مدافع اصلاح جامعه جهت غلبه بر زندگی در ترس هستند. در مقابل، محافظه کاران این امید را خیال پردازی آرمانشهرگرایانه ای می دانند که در شأن فلسفه ی سیاسی واقع گرا نیست.
 
در نظر محافظه کاران، ارزش سازمان ها را همیشه نمی توان با تحلیل عقلانی نسل حاضر برآورد کرد. این دیدگاه محافظه کاران را   وا می دارد که دلایل شان را برای حمایت از سازمان های با قدمت تاریخی   تبیین یا توجیه کنند. پیش تر، محافظه کاران به طور ضمنی یا صریح، اسطوره های در مورد انسان یا فرهنگی خاص را منشاء   محترم شمردن جایگاه سازمان های فعلی شمرده اند. اما، متفکران تکاملی سنت روشنگری اسکاتلندی (مانند آدام فرگوسن) که تأکیدشان بر سرشت آزمون و خطایی بالندگی فرهنگ (ولذا اخلاقیات و سازمان ها) بوده، تبیین دقیق تر و از لحاظ تاریخی آزمودنی تری برای بررسی سازمان ها و اخلاقیات ارائه داده اند – چنین رویکردی را به ویژه در آثار فردریش هایک می توان یافت.
 
به همین خاطر،   محافظه کاران،   برخلاف اغلب لیبرال ها، انگاره ی قرارداد اجتماعی را تقبیح – یا حتی امکان آن را در زمانه ی مدرن نفی می کنند. به نظر محافظه کار، از آنجا که جوامع در گذر زمان تکامل می یابند، نسل فعلی وظایف و مسئولیت هایی دارد که منشاء و دلایل اصلی اش ممکن است بر ما پوشیده باشد. تعهداتی که، به نظر برخی اندیشمندان، همچنان باید آنها را همچنان پذیرا باشیم. توجیه این مطلب برای محافظه کار دشواری زاست: برای مثال، بیگانه ستیزی نسل حاضر ممکن است ناشی از تهاجمات خارجی قدیم به مرزهای کشور بوده باشد و چه بسا در فضای تجاری تر امروزی جهان هیچ جایگاه و توجیهی نداشته باشد؛ یا راسیسم امروزی ممکن است ما تَرَک قرون اسطوره های وحشت زا یا حملات خارجی باشد، که امروزه دیگر محلی از اعراب ندارند. اما پاسخ محافظه کار این است که چون سازمان ها و اخلاقیات تکامل می یابند، ضعف ها و نقایص شان هویدا می شود و لذا به تدریج تحت فشار عمومی اصلاح می شوند (یا کلاً متروک می شوند). آن چه که مایه ی مخالفت محافظه کار است، موضع بالقوه مطلق گرای لیبرال یا سوسیالیست است که یک قسم رفتار یا سازمان را معتبر و لذا برای همیشه از لحاظ سیاسی الزامی می شمارند.
 
بنابراین محافظه کاران اصلاحات را نفی نمی کنند اما نسبت به هرگونه توانایی افراد یا نسل حاضر برای فهم و لذا شکل دهی مجدد کل منظومه ی رفتارها و سازمان های امروزی که ثمره ی خرد هزاران نسل بوده اند کاملاً ظنین هستند. به همین خاطر آنها به برنامه ریزی های بزرگ مقیاس، چه در حیطه ی قانونی، چه اقتصادی یا فرهنگی، بدگمان هستند. در برابر سوسیالیست ها که برای رفع نقایص فعلی بی تابی می کنند، محافظه کاران دعوت به صبر می کنند: نه به این خاطر که وضع حاضر را بهترین می دانند، بلکه به این خاطر که معتقدند کلیت سازمان های فعلی – از جمله سرشت بشر – را نمی توان بدون تحمل زیانبار ترین پیامدها اصلاح کرد. به همین خاطر، محافظه کاران – با پیروی از ادموند بروک – عموماً انقلابات و کودتاها را تقبیح می کنند چرا که خونریزی و خشونت پیامد این تحولات را بیشتر از مصائب رژیم قبلی می دانند.
 
برخی محافظه کاران محاجه کرده اند که اندکی توزیع مجدد ثروت برای تضمین جامعه ی صلح آمیز و بدون انقلاب لازم است. محافظه کاران مدرن توزیع مجدد ثروت را برپایه ی تأمین حداقل معیشت برای رشد انسان ها توجیه می کنند. محافظه کاران هراسی پراگماتیک از فقیر شدن توده ها دارند، چرا که این فقر را عامل سرنگونی نظام فعلی و سلسله مراتب آن می شمارند. این هراس محافظه کاران از فقر توده ها حاصل تأمل شان در انقلاب فرانسه بود. نقد محافظه کارانه ی ادموند بروک به انقلاب فرانسه به ویژه دقیق و پیشگویانه بود. انقلاب به نخبگان سلسله مراتب سیاسی   گوشزد کرد که در برابر   توده های بالقوه شورشی و آماده ی انقلاب وظایفی دارند. متفکران مدرن محافظه کار این درس را فراموش نکردند و گفتند که دولت در برابر فقرا وظایف معینی برعهده دارد که احتمالاً ارائه ی تسهیلات آموزشی و بهداشتی را هم شامل می شود. اما برخلاف سوسیالیست ها ( که برخی از   محافظه کاران ممکن است در مورد ایجاد   نظام اجتماعی یاری به فقرا با آنان موافق باشد)، محافظه کاران برای توزیع مجدد ثروت عموماً نظام محلی و نمایندگی را بر نظام مرکزی و دولتی ترجیح می دهند ( نظامی که حتی الامکان بهتر است کاملاً اختیاری باشد).
 
محافظه کاران در تأکید بر اهمیت حیاتی حقوق مالکیت خصوصی در روابط اجتماعی با لیبرال های کلاسیک قرابت دارند. لیبرال ها متمایل به مزایای فایده گرایانه ی منتج از حقوق مالکیت اند (مثلاً توزیع بهتر منابع نسبت به حالت مالکیت اشتراکی، یا به عنوان شیوه ای برای انگیزش ابداع و تولید)، درحالی که محافظه کاران بر نقش مالکیت خصوصی در نظارت بر قدرت دولت یا اشخاص جویای قدرت تأکید دارند. محافظه کاران مالکیت خصوصی را سنگ بنای مقدس و ذاتاً ارجمند جامعه ای آزاد و سعادتمند می دانند.
 
اعتقاد به توزیع گسترده ی حقوق مالکیت خصوصی، مکمل این اصل محافظه کاران است که افراد و اجتماعات محلی بهتر از دیوانسالاران دوردست می توانند نیازهای و مسائل خود را ارزیابی کنند. از آنجا که محافظه کاران اساساً به دولت ظنین هستند، جهت حمایت، هدایت و یاری انسان متمدن رشد یابنده دیگر حوزه های انسانی مانند خانواده، مالکیت خصوصی، دین و   نیز آزادی فرد برای خطا کردن را، ترجیح می دهند.
 
محافظه کاران سنت ویگ انگلیس (مانند لاک و شافتسبری) با لیبرال های کلاسیک اشتراکات زیادی داشتند، در حالی که محافظه کاران سنت توری انگلیسی به لیبرال های مدرن شبیه تر اند، زیرا حدی از مداخله ی دولت را ، البته برمبنای عملگرایانه و نه الزامی، می پذیرند. لذا سنت ویگ بیش از محافظه کاران توری با فردگرایی و و خردگرایی اشتراک دارد. توری ها تأکیدشان بر جمع گرایی و 'ملت یگانه' و وظایف و مسئولیت های اجتماعی افراد بود. این دو آموزه ی ابتدائاً متعارض، در قرن نوزدهم با گرایش لیبرالیسم به سوی سیاست های سوسیالیستی ادغام شدند، اما دو گرایش محافظه کار در اواخر قرن بیستم و در دوره ی زمامداری مارگرت تاچر با هم تقابل آشکار و پرسروصدایی یافتند.
 
 
o        سوسیالیسم
 
واژه ی 'سوسیالیسم' نخست برای توصیف گستره ی وسیعی از ایده ها و پیشنهادها به کار رفت که همگی در یک ایده ی اصلی اتفاق نظر داشتند: تمرکز مالکیت و کنترل ابزار تولید –   به این خاطر که مالکیت متمرکز کارآمدتر و/یا اخلاقی تر شمرده می شد. دوم اینکه سوسیالیست ها همگی توافق دارند که کاپیتالیسم (بازار آزاد محافظه کاری یا لیبرالیسم)   اخلاقاً نادرست و لذا از لحاظ سیاسی ناقص است. سوم اینکه، برخی سوسیالیست های دارای گرایش مارکسیستی   (یعنی واجد نگرش 'تاریخی نگر') می گویند که سوسیالیسم دوران پایانی تاریخی است که در آن کاپیتالیسم مغلوب می شود و زمینه ی پیدایش کمونیسم را فراهم می آورد. در این بخش به دو مدعای نخست می پردازیم.
 
§          مالکیت متمرکز
 
از لحاظ سیاسی، سوسیالیست ها می گویند که نظام بازار آزاد (کاپیتالیسم) باید سرنگون یا اصلاح شود. آنان اغلب خواهان توزیع مجدد کلّیه ی منابع ( معمولاً به نفع 'کارگران' – یعنی کسانی که به نظر سوسیالیست ها فعلاً بی چیز هستند) می باشند؛ و دولت یا قسمی سازمان دموکراتیک را می طلبند که اداره ی اقتصاد را به دست گیرد. در پی فروپاشی کمونیسم – که در میان جناح تاریخ نگر مارکسیست بر سر اینکه آیا حقیقتاً نظام اتحاد شوری کمونیست یا سوسیالیست بود یا نه شقاقی ایجاد کرد – بسیاری از سوسیالیست ها ایده های مالکیت دولتی و کنترل منابع اقتصادی را   رها کردند و در عوض به پروژه های دیگری روی آوردند که انعطاف پذیرتر، دموکراتیک تر و تمرکززدا تر بودند. اقتصاددانان مکتب اتریش (به ویژه لودویگ میز و فردریش هایک) از مدتها قبل پیش بینی کرده بودند که   سوسیالیسم به خاطر نداشتن سازوکار تعیین قیمت توسط بازار ناگزیر فرومی پاشد، زیرا برنامه ریزی توزیع منابع و مصرف کارآمد یا مولد بدون چنین ساز و کاری ناممکن است. اقتصاددانان سوسیالیست مانند اسکار لانگ این انتقاد و چالش مهم را پذیرفتند اما همچنان به حمایت از سیاست های کنترل دولتی ادامه دادند. توجیه شان این بود که به لحاظ نظری می توان اولیت بندی ارزش ها توسط بازار را توسط مدل های پیچیده ی اقتصادی، مثلاً مدل های لئونیتیف (Leonitiff) درونداد- برونداد انجام داد. در این مدل ها ارزیابی اولویت ها یا توسط حاکمیت مرکزی یا، در گرایش های مدرن تر جنبش سوسیالیست، توسط سازمان های غیرمتمرکزتری مانند اتحادیه های کارگری انجام می گیرد.
 
درپی چالش تجربی که فروپاشی نظام شوروی مطرح کرد – و مهم تر از آن شکست کلیه ی اقتصادهای با کنترل متمرکز در غرب و جهان سوم، سوسیالیست ها به ایده ی مالکیت و کنترل کمونی (communal) منابع   روی آوردند. برای نمونه 'سوسیالیسم بازار' یک نظام عمدتاً بازاری را تحمل می کند اما می خواهد که کنترل برخی منابع 'اساسی' در دست دولت باشد. این وضع می تواند به هدایت کلیت اقتصاد به مسیر مطلوب سیاسی، مثلاً بسط شرکت های تکنولوژیک، خدمات آموزشی و بهداشتی منجر شود. اما اقتصاددانان در نقد این دیدگاه می گویند که هرگونه مداخله ی دولت نه تنها به ناکارآمدی می انجامد بلکه پیامدهای هرگونه مدخله، مطلوب خود برنامه ریزان نیز نخواهد بود – و این مطلب به ویژه در مورد مداخله در سرمایه گذاری صادق است، که در آن پیچیدگی سازوکارهای مورد نظر نه تنها خواسته های بافعل مصرف کنندگان و تولیدکنندگان را   متأثر می سازد، بلکه بر ترجیحات ظریف تر   روابط مصرف حال و آینده ی آنان نیز تأثیر می نهد.
 
در مواجهه با اتهامات فزاینده (و بی اقبالی) برنامه ریزی متمرکز، بسیاری از سوسیالیست ها ترجیح می دهند توجه خود را بیشتر به تغییر روابط حاکم بر مالکیت معطوف سازند و خواستار خلع ید طبقه ی کاپیتالیست استثمارگر مفروض از شرکت ها، و   واگذاری آنها به کارگران باشند. اغلب سوسیالیست ها مدعی اند که لازم است کلیه ی منابع را مجددآ توزیع نمود.
 
'سوسیالیسم تحت کنترل کارگران' (یا روایت دیگر آن 'کاپیتالیسم تحت کنترل کارگران') پیشرفت را در تملک و اداره ی کسب و کارها توسط کارگران می یابد. شرکت هایی که عموماً باید کوچک مقیاس باشند و به صورت دموکراتیک اداره شوند. بازتاب چنین باوری، ارائه ی طرح های قانونی جهت افزایش بحث و توافق بیشتر میان مدیریت و کارکنان است است. اما، سیاست واگذاری کنترل به کارگران فرض می گیرد که (الف) کارگران طبقه ی معینی هستند که مستحق جایگاه اخلاقی ولذا سیاسی والاتری از آنچه امروزه دارند می باشند (جایگاهی که اخلاقاً باید تأسیس شود) و (ب) کارگران دائماً در شرایط استعمال یا استثمار هستند (چه بسا توسط همان ملاحظات اقتصادی) و خودشان نمی خواهند یا در حقیقت نمی توانندکسب و کاری برای خود فراهم کنند یا بین کارفرمایان جابجا شوند. اما فرد می تواند همزمان همزمان کارفرما و کارگزار، کارگر و کاپیتالیست باشد،   و از آنجا که افراد می توانند جایگاه شان را بین طبقات اقتصادی عوض کنند، تدقیق علمی فروکاسته و چه بسا کنار نهاده می شود.
 
یک انتقاد جدی تر به برنامه های سوسیالیستی توزیع مجدد درآمد – که از درون سوسیالیسم نشأت می گیرد و یک اردوگاه متمایز را تشکیل نمی دهد –   این است که برپایه ی چه معیارهای اخلاقی یا سیاسی باید به توزیع مجدد پرداخت. شعار پر طنین مارکس که می گفت منابع را باید طبق اصل "هرقدر به قدر توانش، هرکس به قدر نیازش" توزیع نمود، معلوم نمی کند که چه چیزهایی را باید نیاز دانست.   سوسیال دموکرات ها می توانند پاسخ دهند که مثلاً معلولان مستحق منابعی هستند که نمی توانند به دست آورند – و تقصیری هم متوجه شان نیست؛ اما ناهنجاری های روانی را هم می توان معلولیت محسوب کرد. دیگران استدلال های پیچیده تری مطرح می کنند. مثلاً، می گویند کسانی مستحق هستند که در طی تاریخ مورد تعقیب یا تبعیض قرار گرفته اند. اما در اینجا این پرسش رخ می نماید که چقدر باید در تاریخ به عقب برگردیم. بسیاری مسائل اخلاقی دیگر هم در این زمینه مطرح می شوند. مانند مسائل مربوط به مقصر متولد شدن ( و به گونه ای مستحق تنبیه اخلاقی و اقتصادی بودن) و نیازمندی ( و به گونه ای مستحق منابع بودن – که مسلماً برای اغلب سوسیالیست های اروپای قرن نوزدهم که طبقه ی اشراف را به شدت به خاطر ثروت های بادآورده شان تقبیح می کردند، پارادوکسی ایجاد می کرد).
 
حتی اگر بر سر اینکه توزیع بر پایه ی چه معیاری صورت گیرد توافق حاصل شود ،جدی ترین نقدی که به همه ی استدلال های مدافع توزیع مجدد منابع مطرح می شود این است که در غیاب نظارت شدید و دائمی، منابع مجدداً به تدریج به صورت نابرابر   توزیع خواهد شد؛ رابرت نوزیک در کتابش با عنوان آنارشی، دولت و آرمانشهر   چالش سختی پیش روی سوسیالیست ها می نهد. او می پرسد چه اشکالی دارد اگر مردم منابع را به دلخواه خود چنان توزیع کنند که برخی، گیریم یک بسکتبالیست معروف، سهمی بیش از بقیه ببرند و لذا توزیع نابرابر باشد. پس سوسیالیست یا باید خواهان توزیع مجدد دائم و همیشگی درآمدها باشد و یا اینکه بپذیرد که به محض مجاز شدن مبادله ی دلبخواه و اختیاری، درآمدها و منابع برابر نباشند. سوسیالیست در مواجهه با چنین انتقاداتی می تواند به استدلال های ضد اخلاقیات سرمایه داری یا بازار آزاد روی آورد.
 
 
§          نقد اخلاقی سرمایه داری
 
معمولاً نقد اخلاقی سوسیالیست ها به سرمایه داری، معطوف به توزیع اولیه ی نابرابر قابلیت ها، انرژی، و مهارت ها و منابع نیست بلکه آنان منتقد روندی تاریخی هستند که به تجمیع ناعادلانه ی ثروت نزد برخی از افراد یا ملل انجامیده است. آنان می گویند جنگ و استثمار توسط قدرتمندان موجب توزیع غیر اخلاقی ثروت شده است، و مصلحان مشتاق آنند که با تأسیس جامعه ای اخلاقی تر به تصحیح این وضعیت بپردازند: همه مدعی نیستند که در آن صورت سوسیالیسم ضروری می شود (یا اینکه سوسیالیسم تنها ارزیابی ممکن را از بی عدالتی تاریخی ارائه می دهد)؛ بلکه سوسیالیست ها اغلب بی عدالتی تاریخی را که ضعفا را سرکوب و لگدمال کرده توجیهی برای اصلاح و نقادی وضع موجود می شمارند. در مورد اینکه چگونه باید منابع جامعه را مجدداً توزیع نمود پیش نهاده ها گوناگون است، همین طور در مورد چگونگی تضمین دسترسی نسل حاضر و نسل های آتی به شرایط معین معیشتی یا فرصت ها نظر واحدی وجود ندارد – در این مورد سوسیالیست های معتدل با جناح چپ لیبرالیسم یا سوسیال دموکرات ها و محافظه کاران پراگماتیک هم رأی و معتقد به اولویت آزادی همراه با توزیع معتدلی هستندکه تضمین کند همه ی کودکان در شرایط منصفانه ای زندگی شان را شروع کنند.
 
اما تعریف انصاف برای همه ی سوسیالیست ها مسئله ساز بوده است چرا که همه ی مسائل قبلی را – که چه استانداردها، سیاست ها و توجیهاتی مناسب اند – پیش می کشد. اگر سوسیالیست ها از این ظرایف درگذرند می توانند تأکید کنند که سرمایه داری از نظر اخلاقی ذاتاً ناقص است- مثلاً انگیزه ها یا مبانی اخلاقی نادرستی دارد. رایج ترین نقدی که به سرمایه داری (یا لیبرالیسم کلاسیک) وارد می شود این است که به طور غیراخلاقی یا خودخواهانه ای در پی منافع و ثروت هاست است.   سوسیالیست ها اغلب حقارت اخلاقی ارزش های مادی تقبیح کرده اند: ارزش هایی مانند رقابت و سودجویی و فردگرایی مفرط را که عموماً خصیصه ی دنیای سرمایه داری محسوب می شوند. سوسیالیست ها کنش جمعی را ، یا دست کم آن گونه کنش فردی را که در خدمت گروه باشد و نه فرد یا ارزش های شخصی،   بر کنش فردی ترجیح می دهند. با این حال، سوسیالیست ها، برخلاف محیط گرایان، از پذیرش فلسفه ی ضدماتریالیستی شرمنده اند: اغلب حامی کسب ثروت هستند، اما فقط ثروتی که توسط طبقه ی کارگر و برای آن تولید شود (یا با واژگانی کمتر مارکسیستی، از آن محرومان، توسری خورده ها، سرکوب شدگان، یا در حالت کلی 'فقرا' باشد). آنها اغلب مجذوب نگرشی هستند که مطابق آن ایجاد یک دوره ی طلایی دولتمندی ممکن است که در آن اراده ی سوسیالیستی محض به تولید ثروت خواهد پرداخت (اینکه آن اراده چگونه باید بدون مکانیزم قیمت گذاری اعمال شود موضوع اقتصاد سوسیالیستی است). اما برخی هم به دنبال سطح زندگی پایین تری برای همگان هستند – تا به زندگی ساده تر، و اجتماعی قدیم باز گردیم؛ این دسته از سوسیالیست ها زندگی مطلوب را در قسمی جامعه ی قرون وسطایی می یابند که برپایه ی سوسیالیسم تجارت محلی و اصناف باشد. این گرایش سوسیالیسم زاهدانه اشتراکات بسیاری با محیط گرایی دارد.
 
از مسائل اخلاقی توزیع نابرابر که بگذریم، سوسیالیست ها دیدگاه خوشبینانه ای به امکانات آینده ی بشر دارند –   وضع فعلی بشر (استثمار و سرکوبگر) خوشایند نیست، اما همین که بشر توانست جامعه را مطابق شیوه های سوسیالیستی اصلاح کند آینده روشن است. مثلاً مارکس فرض کرد که ارزش های ناهمساز و ریاکارانه ی بروژوازی رخت برخواهند بست؛ و به همراه آن همه ی اخلاقیات طبقاتی نیز نابود خواهد شد (چرا که طبقات نابود خواهند شد) اما ویژگی های هادی اخلاق پس از این مرحله تاکنون آشکار نشده اند – مارکس از پرداختن به این حیطه اجتناب کرد، جز اینکه گفت از آن پس همگان دیگر انسان ها را به عنوان   انسان می نگرند و نه طبقه ی کارگر یا بروژوا. اغلب فرض کرده اند که سوسیالیسم نیاز به خانواده، دین، مالکیت خصوصی و خودخواهی را پایان خواهد داد –   به ترک همه ی افیون های مخدر توده ها می انجامد. در نتیجه عشق آزادانه، منابع، غذا برای همگان، بالندگی نامحدود مهارت ها و شخصیت ها، و جمع گرایی روشن بینانه حاکم خواهد شد. نفی همه ی اتوریته ها، که برخی در اردوگاه سوسیالیسم چشم بدان دارند، وجه اشتراکی با آنارشیست ها دارد.
 
·         آنارشیسم
 
آنارشی مشتق از واژه ی یونانی anarkos به معنای 'بدون رئیس' است. در زبان سیاسی آنارشیسم به معنای نظامی اجتماعی و سیاسی بدون دولت، یا به طور کلی جامعه ای فاقد هرگونه ساختار طبقاتی یا حکومتی است. رویکرد عام آنارشیست ها تأکید بر این نکته است که می توان بدون ساختارهای مقیدکننده یا محدودیت زا زندگی نیکویی داشت. هر سازمان یا اخلاقیاتی که با آزادی انتخاب شیوه ی زندگی در تعارض باشد   باید مورد حمله، انتقاد و نفی قرار گیرد. پس مسئله ی مهم آنارشیست ها تعریف موانع و ساختارهای تصنعی و تمایز دادن آنها از ساختارهای طبیعی یا فعالیت های اختیاری است.
 
از اندیشمندان برجسته ی آنارشیست می توان از ویلیام گادوین، ماکس استیرنر، لئو تولستوی، پرودون، باکونین، کروپوتکین و اخیراً متفکران آزادی طلب و محافظه کاری با گرایش آنارشیستی مانند هانس هرمان هوپ و موری روثبارد نام برد.
 
شاخه های مختلف آنارشیسم بر جنبه های مختلفی از جامعه ی بی رهبر تأکید دارند: روایت های آرمانشهرگرا در پی مساوات گرایی (egalitarianism) جهاشمولی هستند که در آن هرکس یک نفر به شمار آید و نه بیشتر، و لذا ارزش های هر شخصی وزن و ارزشی برابر با دیگران داشته باشد (آنارشیست های آرمانشهری در قرن نوزدهم این ایده را در جوامع کوچک گوناگونی آزمودند، جوامعی که همگی عمر کوتاهی داشتند.) اما آنارشیست هایی که همدلی بیشتری با انگاره ی فردگرایی زمخت آمریکایی دارند یا کسانی که در پی زندگی ساکت و منزوی نزدیک به طبیعت هستند، مساوات گرایی را رد می کنند.
 
برای نمونه، ماکس استیرنر هر نوع محدودیت بر کنش افراد را نفی می کند، از جمله ساختارهای اجتماعی را که می توانند به طور خودجوش شکل گیرند – مثلاً اتوریته ی خانواده، پول، موسسات قانونی (مانند قوانین متعارفی)، و حقوق مالکیت مورد قبول او نیست. پرودون، از جانب دیگر، مدافع جامعه ای از همکاری شرکت های کوچک است. جنبش همکاری اغلب کسانی را جذب می کند که گرایش اجتماع گرا دارند اما از مدل بالقوه مستبد سوسیالیسم رویگردان اند. اندیشمندان لیبرالی که حامی بازار آزاد هستند هم گاهی راه حل های آنارشیستی را برای مسائل اقتصادی و سیاسی تجویز می کنند: این دسته اعتقاد دارند که سرشت دلبخواه و اختیاری نظام بازار، آن را اخلاقی و ابزار موثری برای توزیع منابع می سازد. به همین خاطر آنان دولت را به خاطر   قصور در تهیه ی منابع لازم ( تأمین درمانی و آموزش و نیز پلیس و خدمات حفاظتی) سرزنش می کنند؛   به باور آنان کالاها و خدمات اجتماعی باید به طور خصوصی و از طریق بازار آزاد عرضه شوند.
 
گرایش سیاسی آنارشیست ها هر چه که باشد( اجتماع گرا باشند یا فردگرا)، مسئله ی فلسفی پیش رویشان این است که چگونه قرار است جامعه ی آنارشیک را حفظ کرد. این مسئله شایان تدقیق است و باید ناهمسازی های احتمالی چنین جامعه ای را بررسی نمود. آنارشیست های تاریخ نگر معتقد اند که آنارشی حالت نهایی دولت است که انسان (ناگزیر) به آن می رسد – آنها با کلیّت نظریه ی مارکس موافق اند. مطابق این نظریه تاریخ (و آینده) به دوره های قراردادی تقسیم   می شود که ویژگی شان حرکت به سوی کمتر شدن اتوریته در زندگی (یعنی زوال تدریجی ساختارهای سرکوب گر یا تقسیم کننده ی جامعه است)، و این حرکت اجتناب ناپذیر است. آنارشیست های رادیکال ادعا می کنند که آینده را تنها با نبرد می توان از آن خود نمود، پس باید در برابر هرگونه تحمیل اتوریته بر کنش های فرد ایستادگی کرد – این مبارزه جویی شامل کنش فعالانه ی آنارشیست ها برای خراب کردن، بی اثر کردن و امحای ابزارهای جبّاریت دولت نیز می شود؛ جناح مساوات گرای آنارشیسم   فقط دولت را جبار می داند اما کسانی که همدلی بیشتری با نقد اخلاقی سوسیالیسم به سرمایه داری دارند، بر سرشت سرکوبگر شرکت های چندملیتی و کاپیتالیسم جهانی تأکید دارند. در مورد شیوه ی نفی اتوریته، برخی آنارشیست ها مسالمت آمیز عمل می کنند ( و از اعتراض گاندی به حاکمیت بریتانیا بر هند سرمشق می گیرند)، بقیه توسل به خشونت را   برای حفظ آزادی شان از   جبر خارجی مباح می شمارند. برخی شاخه های آنارشیسم، همسو با لیبرال های مدرن و برخی سوسیالیست ها و محافظه کاران، جهان مادی و پیشرفت اقتصادی را یک ارزش ذاتی نمی دانند. آنارشیست هایی که مخالف پیشرفت اقتصادی (یا 'سرمایه داری جهانی') هستند اهداف دیگری را برای آرمانشهر سیاسی شان می جویند. یکی از این اهداف بسیار شبیه آخرین نظریه ی سیاسی مطرح، یعنی محیط گرایی است.
 
·         محیط گرایی
 
فراسوی بحث های اخلاقی سنتی در مورد اینکه زندگی نیکو برای بشر چیست و چه دیدگاه های سیاسی بهتر به کار بالندگی بشر می آیند، برخی تصور متفاوتی از بشریت و رابطه اش را با جهان زنده دارند. دغدغه ی این نگرش در فلسفه ی سیاسی که عموماً 'محیط گرایی' [environmentalism] خوانده می شود حقوق انسان ها و جامعه نیست، بلکه حقوق سیاره و گونه های زنده ی آن است.
 
فلسفه های سیاسی لیبرالیسم، سوسیالیسم، محافظه کاری و آنارشیسم – و همه ی روایت های آنها – موافق اند که زندگی نیکویی که فلسفه ی سیاسی می جوید باید زندگی نیکوی نوع بشر باشد. به همین خاطر نقدشان به رویه ی سیاسی و اخلاقیات هم معطوف به معیارهای معارض و رقیب برای ارزیابی زندگانی نیک بشری است. برای نمونه، فمنیست ها، در میان چهار نظریه ی سیاسی مردسالارانه تر، به نفع حقوق بیشتر (یا متفاوت) و مسئولیت ها نسبت به زنان تأکید دارند؛ مداخله گرایان اردوگاه لیبرال یا محافظه کار مدعی کنترل سیاسی بر برخی ابزارهای تولید و افزایش فرصت ها برای برخی مستضعفان یا فقرا هسند؛ و   پیشنهاد رفاه گرایان نیز تأمین حداقل معیشت برای همگان است، که از باورشان به کنش های   جمع گرایانه یا داوطلبانه ناشی می شود. اما برخلاف تمام این مکاتب، محیط گرایان از فرض دیگری آغاز می کنند: کانون سیاست انسان نیست، طبیعت است.
 
در ابتدای این نوشتار یادآور شدیم که دیدگاه های فلسفی مبتنی بر الاهیات نیز باید معیارها و استانداردهایی پیش نهند که به زندگی زمینی بشر معطوف باشد.   به این ترتیب، وارد این بحث های سنتی می شوند که فرد (مسیحی، مسلمان، یهودی، سیک، هندو و غیره) چگونه و توسط چه قسم سازمان هایی باید به دیگر مردمان مربوط شود. محیط گرایان اما، جایگاه ما بر زمین را فرع بر اهمیت خود جهان طبیعی می شمارند. محیط گرایی، در شکل ضعیف تر، مدعی است که انسان ها   پاسدار طبیعت اند، و باید به آن احترام بگذارند و چه بسا برخی الزامات اخلاقی و سیاسی هم (الزاماتی شبیه وظایف مردم نسبت به خدایشان) نسبت به طبیعت دارند. این سخن حاکی از آن است که انسان ها جایگاه اخلاقی برابری با دیگر دیگر گونه های زنده دارند – انسان هم یکی از بسیاران دانسته می شود. اما محیط گرایی قوی تر، اصل وجود انسان را به عنوان لکه ای بر دامن طبیعت می شمارد – به عنوان خرابکار همیشگی   همه ی چیزهای خوب، زیرا مطابق این دیدگاه، هر چیز خوبی که هست، نمی تواند محصول بشر باشد؛ آدمیان منبع پایان ناپذیر تبهکاری علیه جهان هستند. از چشم انداز کلی تاریخ اندیشه، شرارت ذاتی انسانی ( یا نیکی ذاتی طبیعت) که از طریق فیثاغورثیان به جهان غرب معرفی شد و بعدها   این درونمایه ی طبیعت گرا توسط مکاتب مختلف زاهدان فرانسیسکن ادامه یافت. از جمله مسائل عملی که خشم محیط گرا را برمی انگیزند، می توان به آلودگی، زنده شکافی کالبد جانوران، شکار، اهلی کردن حیوانات، گوشتخواری و تخریب مناظر طبیعت اشاره کرد.
 
معمولاً   محیط گرایان موضع خود را از طرفداران حفاظت محیط زیست جدا می کنند. طرفدارن حفاظت محیط زیست، با مبانی نظری مختلف، استدلالی می کنند که باید چشم اندازها را حفظ کرد یا حیوانات در برابر انقراض مورد محافظت قرار داد زیرا به طریقی برای بشر مفید یا مطبوع هستند. محیط گرایان چنین فایده گرایی انسان محورانه ای را رد می کنند و به نوعی ذات گرایی اخلاقی گسترده روی می آورند – نظریه ای که می گوید همگی گونه ها، مستقل از روابط شان با دیگر گونه ها، ذاتاً واجد ارزش هستند.   نقدهایی که محیط گرایی می شود با این پرسش آغاز می شوند که بین شکارچی و شکار چه قسم رابطه ی اخلاقی باید باشد؟ آیا موش حق دارد که توسط گربه شکار نشود و آیا گربه به خاطر کشتن موش قاتل محسوب می شود؟ و اگر این شکار را نتوان توجیه کرد یا حتی اخلاقاً توضیح داد،   آیا نتیجه نمی شود که هنگامی که مردم هم مشابهاً به شکار یا اهلی سازی حیوانات می پردازند نباید آنها را هم به خاطر خوردن گوشت و پوشیدن خز   قاتل محسوب کرد؟ نکته ی اصلی برای محیط گرایان و حمایت شان از حقوق اخوان حیوان این است که رابطه ی اخلاقی میان آدمیان و ددان را تبیین و داوری های نامتقارن شان علیه آدمی را توجیه کنند. یعنی بگویند که چرا بر اساس اخلاقیات مطلوب محیط گرا، گیریم، برای شیر درست است که غزال را شکار کند و برای مورچه اشکالی ندارد شیر شته را بدوشد، اما آدمی نباید روباه را شکار کنند یا شیر گاو را بدوشد – و به همین قیاس می توان پرسید آیا اخلاقاً درست است که یک گربه ی وحشی یا خرس به مردم حمله کند اما درست نیست که مردم از خود دفاع کنند؟
 
پس فلسفه ی سیاسی محیط گرا در پی ایجاد ساختار مناسبی برای حیات اجتماعی انسان در زمینه ی محیط   است. صورت ملایم تر محیط گرایی، برای مثال، می گوید که باید با ممنوع کردن فعالیت های استخراج معادن یا دست کم کند کردن بهره برداری ازمعادن موجود، غارت منابع زمین را متوقف نمود. کانون توجه محیط گرایان مدیریت پایدار منابع است. اگرچه این هدف، نظریه ی سیاسی- اقتصادی فلسفه های انسان محور نیز هست، اما نظر محیط گرایان را در مورد هدف از کارکرد بهینه ی نظام سیاسی- اقتصادی می توان از لحاظ نظری متفاوت از بقیه ی مکاتب دانست.   یکی از مدافعان محیط گرایی (استیوارت براند در کتاب "کاتالوگ کلّ زمین") محاجه می کند که مردم باید به "عصر حجر برگردند، وضعی که شبیه وضع سرخپوستان در دره هایشان باشد، همراه با محلی گرایی مان، تکنولوژی های مناسب مان، باغ هایمان، و دین های خانگی مان". با این حال، به نظر می رسد که ملاحظات جمعیت شناختی و اقتصادی چندان بر وفق مراد   این مدافعان بدویت نباشند: در بازگشت به حالت نوسنگی، بشریت از تقسیم کار پیچیده ای که با ازدیاد جمعیت و آموزش بدان دست یافته محروم می شود. این پشنهاد در عمل به معنای کاهش جمعیت کل آدمیان کره ی زمین و رساندن آن به تعداد چند ملیون نفر عصر نوسنگی خواهد بود. پس باید به این نکته توجه داشت که برای رسیدن به این وضع باید پنج میلیون نفر بمیرند. اما بازگشت به دوران مفروض باغ های عدن چه توجیهی دارد و چه شیوه ای برای رسیدن به آن وضع مناسب خواهد بود؟ براند استدلال خود را چنین شروع می کند:" ما آرزو کرده ایم... مصیبتی یا تغییری اجتماعی حادث شود و ما را به عصر حجر پرتاب کند..." پس مطابق این دیدگاه، نسل کشی توسط کسانی که می خواهند جمعیت شان (فرهنگ، ملت، نژاد، دین) تنها گروه موجود بر سیاره باشد مجاز است -   مسلماً این دیدگاه توسط دیگر گروه ها، و مفسران حق افراد برای پیگیری آزادانه ی زندگی خود شدیداً مورد انتقاد قرار می گیرد، و محیط گرایی را در برابر این پرسش قرار می دهد که چرا مردم باید به خاطر اهداف این مکتب رنج بکشند یا حتی بمیرند. توجیهی که محیط گرایان   ارائه می دهند اغلب برپایه ی نفی هرگونه حقوقی برای آدمیان است.
 
محیط گرایی حقوق – یا وظایف نسبت به دیگران را- به دیگر گونه های زنده تعمیم می دهد. این گستره از حیواناتی که پیوند های طبیعی و فرهنگی بیشتری با آدمی دارند فراتر می رود. موش ها، حشرات و حلزون ها هم موضوع اعتراضات و حق طلبی های مخالفان تجاوزهای انسانی بوده اند.   ممکن است فایده گرایان مکاتب سنتی سیاسی با چنین پیشنهاداتی موافق باشند، چون آنها را به حال بشر (گیریم برای نسل های آینده) سودمند بیابند، اما محیط گرایان ترجیح می دهند که 'نوع بشر' را از معادله حذف کنند و   به موجودات غیرانسانی هم، فارغ از نوع رابطه شان با آدمی، حقوق سلب ناشدنی اعطا کنند. از آنجا که حیوانات موجوداتی اخلاقی نیستند،   محیط زیست گرایان برای تبیین اینکه چرا   حلزون 'حق' ی بیش از انسان برای زندگی بر سیاره ی زمین دارد، وظیفه ی سختی بر گرده دارند. یک راه حل این است که بگوئیم که توانایی های اخلاقی و سیاسی ما، جایگاه اخلاقی مان را زایل می کنند: این واقعیت که ما می توانیم استدلال کنیم و لذا   پیامدهای کنش هایمان را بفهمیم نشان می دهد که نمی توان به ما اعتماد کرد، چون می توانیم به طور ارادی تبهکاری کنیم. جانور از این نظر نا-اخلاقی است: جانوران دیگر را می کشد، می خورد، با محیط سازگار می شود و آن را تغییر می دهد، می زاید و آلوده می کند، اما هیچ نمی فهمد که چه می کند. نزد محیط گرا، این وضع گونه های غیر از انسان به آنها جایگاه اخلاقی والاتری می بخشد. حیوانات کنش و واکنش دارند، اما هیچ پلیدی در اینها نیست، اما آدمیان می اندیشدند،   و ریشه ی بی اخلاقی ما در همین اندیشیدن است. با این فرض، همه ی آفریده های انسانی را می توان به طورکلی غیراخلاقی شمرد.
 
·         نتیجه گیری
 
نظریه های عمده ی سیاسی،   اولیت اخلاقی، و لذا سیاسی بشریت را – دست کم بر روی این سیاره – مفروض می گیرند و سپس به تعریف سازمان های مناسب برای بقا، بالندگی، اخلاقیات و سعادت بشر می پردازند. البته محیط گرایان با این رویکرد نمی خوانند. اما همه ی نظریه های سیاسی که در این مقاله تشریح شد برپایه ی نظریه های اخلاقی درباب سرشت بشر در رابطه اش با جهان و دیگران هستند. از آنجا که نظریه ی سیاسی اساساً به سرشت اجتماعی بشر می پردازد، باید فردیت انسان را نیز همچون روابط اش با دیگر گروه ها مورد توجه قرار دهد – یعنی در رابطه با تصور فرد از خود، به عنوان هستنده ی سیاسی و اخلاقی، و نیز نیازهای فرد و حس وابستگی فرد به هستنده های فراگیر. نظریه های عمده، به نوبه ی خود، بحث های فراوانی بر سر ظرایف و جزئیات مسائل دارند. مسائلی از قبیل قانون، اقتصاد، آزادی، جنسیت، ملیت، خشونت، جنگ، قیام و فداکاری، و نیز نگرش کلی ما به حیطه ی سیاسی آرمانی (اتوپیا) و نقد سازمان های موجود در سطوح محلی و بین المللی.   پی گیری بحث های جاری فلسفه ی سیاسی، که عمده شان را امروزه می توان میان اجتماع گرایان و لیبرال ها یافت، می تواند برای خواننده ی علاقمند منبع پرباری باشد تا به بررسی دقایق و ظرایف تعارض میان جمع گرایی و فردگرایی بپردازد، اما از دیگر نظریه های سیاسی، و نیز رویکردهای   تاریخ نگر نیز نباید غافل شد: آنها نیز همچنان گیرا و بحث برانگیز اند.
 
 
 
منبع: دائره المعارف اینترنتی فلسفه
این متن در سایت سکولاریسم برای ایران نیز درج و نگهداری خواهد شد.