• تاآنجا که به فلسفه مربوط می شود، آنچه درفضای بغایت سیاسی شده ما موضوعیت دارد اینست که شکل مناسب تعقل و بیان فلسفی چیست؟ لذا حتی وقتیکه فلسفه از خدمتگذاری قدرتهای حاکم سرباز می زند ولی کماکان تمامیت یک منظومه فکری را به "فلسفه سیاسی" تنزل می دهد، نه فقط رابطه علت و معلول را پس و پیش می کند، بلکه ذهن آزاد و روش اندیشمندانه تعقل جهان را مشروط و محدود می سازد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۶ دی ۱٣٨۹ -  ۲۷ دسامبر ۲۰۱۰

۱ - بُرش ذهن از "ایده آلیسم سیاسی"
یکی از عوارض تمرکز انحصاری قدرت، تفوق "سیاست" بر سایر عرصه‌های اجتماعی، منجمله سلطه بر فلسفه و دین است. دراینجا سیاست بمعنی بیان نظام بندی شده ساختاری دولتی است. ازآنجا که درحال حاضر تکیه برروی فلسفه سیاسی است، فعلا قضاوت درمورد ارتباط دین و سیاست درمناسبات کنونی را بعهده خوانندگان واگذار کرده و باطرح پرسشی از روی موضوع می گذرم: آیا دراوضاع فعلی این دین و مراتب اخلاقی، انسانی و فضیلتمندانه متصور درآنست که سیاسی شده و یا این قدرت سیاسی است که جهت حفظ و تداوم خویش "دین" را یدک می کشد؟
تاآنجا که به فلسفه مربوط می شود، آنچه درفضای بغایت سیاسی شده ما موضوعیت دارد اینست که شکل مناسب تعقل و بیان فلسفی چیست؟ لذا حتی وقتیکه فلسفه از خدمتگذاری قدرتهای حاکم سرباز می زند ولی کماکان تمامیت یک منظومه فکری را به "فلسفه سیاسی" تنزل می دهد، نه فقط رابطه علت و معلول را پس و پیش می کند، بلکه ذهن آزاد و روش اندیشمندانه تعقل جهان را مشروط و محدود می سازد.
درست است که حقایق معین و مشخص ملاک نهایی صحت و سُقم ادراکات فلسفی اند، اما تعین یابی ذهن را نمی توان درآمیزش محض با دولت سیاسی، که خود ذاتی غیریت یافته می باشد، تحلیل برد. روشن است که موضوع برسر سیاست زدایی از فلسفه نیست. مساله اینست که سیاست، فلسفه را نبلعد و درشکل کنونی اش، در اوضاع معین فعلی، با "روح زمانه" مترادف نگردد.
وقتی فلسفه زائده‌ای از سیاست گردد، سرشت سیاسی که اصولا مبتنی بر "اراده" می باشد، خرد عملی را با خرد نظری به وحدت نمی رساند. برعکس، تئوری را بطور یکسویه وابسته به "عمل" می کند. ذهن آزاد به قیمت حذف کلیت، تعینی صرفا صوری می یابد، درحالیکه تعین یابی واقعی از سنتز عوامل و عناصری همه جانبه، متباین و متکثر مشتق می گردد.
چنانچه به رویکردهای روشنفکران ایرانی به اندیشمندانی چون اسپینوزا یا هگل درسالهای اخیر مراجعه کنیم، بوضوح درمی یابیم که وجه قالب، تمرکز بر روی فلسفه سیاسی آنهاست. لذا بجای فلسفه «اخلاق»، «رساله درباره سیاست» اسپینوزا برجسته می شود، و نیز ازکل پیکره اندیشه دائره المعارفی هگل، «فلسفه حق» استخراج می گردد، حال این رویکرد چه در تایید و چه در ردّ فلسفه سیاسی هگل باشد. دراینجا بازهم سیاست، فلسفه را تحت الشعاع قرار می دهد.
به باور این نویسنده، درحال حاضر دربین دگراندیشان ما دو گرایش کاملا تفکیک نشده مشهود است که هردو مستقیما متاثر از شرایط عینی موجودند. یکی "درونگرا"ست و دربرابر تجلی همه جانبه سلطه سیاسی و قدرت مادی جهان "بی روح"، به پارسایی، ایمان فردی و شک روآورده است، و دیگری درجدال با سامانه عینی قدرتهای موجود، درتکاپوی تکوین، تبیین و حتی "ساختمان" یک بدیل سیاسی ایده آل است.
این دوجریان هیچکدام حاصل ذهنیتی آزاد نیستند بلکه مرتبا تحت فشار و تعرض عینیتی بیگانه شده قرار دارند. هردو حامل عنصر "نفی" می باشند. ولی اولی با منزه طلبی، زهد و حتی توسل به "پوچی" دنیا، به آخرت گرایی و لذا به تایید منفی جهان بالواقع موجود می انجامد و دیگری بعوض تلاش جهت شناخت و تبیین محتوی روابط انسانی در یک اجتماع حقیقتا آزاد، افکارش را به تجسم بخشی صورتبندی یک "دولت آزاد" معطوف کرده است؛ حال این دولت ایده آلی چه با ایده "افلاطونی" رنگ آمیزی شود و چه درقامت نظمی "نئولیبرالی" ظاهرگردد.
تاآنجا که به هگل مربوط می شود، ما درحال حاضر با دو رویکرد متضاد روبرو هستیم که هردو در برداشت از فلسفه سیاسی هگل اتفاق نظر دارند با این تفاوت که یکی از این دو جریان با میانجیگری هایدگر ظاهرا "موافق" هگل و آندیگری با وساطت پوپر، مخالف اوست. نقطه اشتراک هردوی این گرایشات دریک بدفهمی رایج و سمج درباره «فلسفه حق» و تبیین جایگاه "سیاست" درفلسفه کلی هگل ریشه دارند.
دراینجا بدون ورود به کشمکش سی ساله ایندو جریان درصحنه سیاسی ایران، اولا باید تاکید کرد که درحال حاضر درنزد تمام هگل شناسان معتبر جهان، تشبیه کردن فلسفه سیاسی هگل به یک دولت تمامیت خواه بکل مردود شده است. ثانیا، صرفنظر از جنبه تدافعی، معرفت شناسی فلسفه هگل بوضوح نشان داده است که درنزد وی تفکر حاوی دو بُعد "ذهنی" و "عینی" بوده و "ایده مطلق" حاصل تقابل، امتزاج و اتحاد آنهاست.
هگلی‌های امروز حداقل به این تشخیص رسیده اند که درمنظر هگل، دولت و جامعه مدنی مجموعا در حیطه "ذهن عینی" قرارد دارند. بعلاوه، مطالعه دقیق «فلسفه حق» نمایانگر این حقتقت است که در نزد هگل، اولا "دولت ملی" تاریخا دربرهه زمانی معینی حق حیات پیدا می کند، و سپس شامل زوال و انقراض می شود؛ ثانیا "روح ملی" درحرکت تاریخ جهانی به "روح جهانی" استعلا می یابد.
بااینحال، هگل حتی در چارچوب حیات "ملی" نیز جامعه سالم را نه با دولت بلکه با "اجتماع اخلاقی" ( ethical society) شناسایی می کند. شاید در میان "شاگردان" هگل فقط این مارکس بود که فهمید "مطلق" هگلی به معنی فرآیند ازخود بیگانگی، خودآفرینی و بیان نهایی هستی انسانی است که "غایت" خویش را در خود حمل می کند. به تشخیس مارکس، در هگل عمل رفع (aufhebung) حاوی حرکتی عینی است. لذا در فلسفه حقوق "مالکیت رفع شده، اخلاق؛ اخلاق رفع شده، خانواده؛ خانواده رفع شده، جامعه مدنی؛ جامعه مدنی رفع شده، دولت؛ و دولت رفع شده، تاریخ جهانی است." («نقد دیالکتیک هگل»، مجموعه آثار، جلد۳، ص ۳۴۰)

پس آنچه دست کم ازاین تامل اجمالی عایدمان می گردد اینست که در فلسفه هگل، دولت سیاسی از جایگاهی "مطلق" برخوردار نیست. برعکس، دولت سیاسی همواره مشروط و گذرا بوده و بخودی خود فاقد "معنی" است. معهذا، "روح جهانی" هگل دربین زمین و آسمان معلق نیست و هدفش عینیت بخشی به خود، و از اینطریق رفع بیگانگی و وحدت یابی با خویش است.

غایت این خود یافتگی، جذب خرد در تاریخ تجربی (آمپریک) می باشد که تنها درعرصه‌ای ماورای ملی و درکل جامعه بشری قابل تحقق است. حرکت دائمی روح زمان درجهت بازیافتن "وطن" خویش است. اما بقول هگل، این منزلیابی، این "خاک اونیورسال" در جهان انسانی، "به ورای منطقه، ملیت، شرایط و اوضاع معین هستی" می رود («درسگفتارهای فلسفه دین»، جلد ۳، ص۱۰۹) و عرصه‌ای عالی تر از سیاست است.

بشریت باتدارک چنین "وطنی" به یک خودآگاهی جهانشمول نایل شده، و این شمولیت جهانی را بعنوان "جوهر خود" شناسایی کرده و بدینوسیله "به آگاهی از نامتناهی بودن خویش رسیده، درمی یابد که درخود و برای خود، اصالتی ذاتی دارد." (همانجا) در منظر هگل، این انسانیت خودآگاه که درآن هر فرد موجودیتی بیکران یافته است، نه در یک تشکل سیاسی بلکه در بطن همبایی (community) تجسم بالفعل یافته و با "آزادی مطلق" مترادف میگردد. (همانجا، ص ۱۳۵)

بنابر این خوانش اومانیستی از فلسفه هگل، انسان در روند تعین یابی خود در فرآیندی کاملا دنیوی، هرگونه محدودیتی، منجمله محدودیت دینی را برطرف ساخته، "قلمرو آسمانی" را قابل ادراک و زمینی نموده، و بقول هگل به "آزادی نامتناهی" میرسد. (همانجا، ص ۱۰۹)

با این اوصاف، درشرایط کنونی ما، اگر غوطه ور شدن در سیاست محض را بعنوان نقطه عزیمتی جدید محسوب نکنیم، بهر حال برای پیشبرد حرکت اجتماعی جاری، مجبوریم از جایی شروع کنیم. هگل درحین جذب و دفع کل نظامهای فلسفی ماقبل خود، عملکرد فیلسوفان یونانی را شایسته عصر خود نمی داند. بدیده وی، این فیلسوفان از امور دنیوی کناره گرفته و دردرون دنیای فکری خود عزلت گزیده بودند. ازاینرو مردم آنها را "بیکاره" خطاب می نمودند. («تاریخ فلسفه»، ص۵۲)

اما هگل معتقد است که ذهن حاوی بُعدی "عملی" می باشد. "تفکر آزاد فلسفی، رابطه‌ای مستقیم با آزادی عملی دارد." (همانجا، ص ۹۵) این "آزادی بالفعل" است که "آزادی سیاسی" را بهمراه می آورد، و این فقط درصورتی میسر می شود که "فرد خود را بعنوان موجودی مستقل ادراک نماید." (همانجا)

هگل در «پدیده شناسی روح»، بوضوح نشان می دهد که فلسفه نباید خود را از تداخل و درگیری با دنیای خارجی پیراسته کند: "هستی ذهن از مرگ روی نمی تابد، و از فروپاشی کناره نمی گیرد. مرگ را تحمل کرده و از آنطریق خود را ابقا می کند. تفکر موقعی به حقیقت می رسد که با یک ازخود گسیختگی تام مواجه شده باشد... ذهن فقط هنگامی قدرتی مقتدر می گردد که مستقیما با سلبیت در مصاف باشد، و دربطن آن سکنی گزیند." (ص ۸۳)

۲ - از کجا آغاز کنیم

سالیان سال، بلکه قرنهاست که دین و فلسفه برسر تعبیر و تبیین "هستی" و معنای آن درحال نزاع و جدال بسربرده اند. تاریخ مکتوب گواه انست که دین، اگر نه به تعقل بطور عام، لااقل بر فلسفه مقدم بوده و کهنسال تر از آن است. لاجرم، هرگاه که فلسفه اظهار وجود کرده و خودی نشان داده است، دربرابر خویش با قدرتهایی بالفعل مواجه شده که برآمده از قواعد و شعائر مرسوم دینی بوده اند.

چه کسانیکه سقراط را به مرگ محکوم نمودند و چه آنهایی که مسیح را به صلیب آویختند، بنام "اصول" مثبته، حفظ وضع موجود و دفاع از مناسک و آئین ادیان رسمی عمل کردند. لذا فلسفه تاریخا مغلوب دین بوده و درموضعی "منفی" یا نقاد قرار داشته است. اما قدرت و ظرفیت تعقل، فلذا توان نوآوری، بلحاظ درمندی فلاسفه، حتی در دورانهایی که در قالب دین و با زبان و استعاره‌های آن گفتمان کرده اند، معمولا از آن فلسفه بوده است.

به بیان هگل: "تفکر نهادهای موجود را از قدرت محروم ساخته است. قوانین اساسی طعمه تفکر شدند. دین بواسطه فکر دچار تعرض گردید. اعتقادات راسخ مذهبی که بعنوان وحی منزل پذیرفته شده بودند، توسط تفکر تخریب شده و ایمان کهنه دچار آشفتگی گردید. بعنوان مثال، فیلسوفان یونانی معارضین ادیان کهن شدند و باورهای رایج را منهدم نمودند. فلذا فیلسوفان بعنوان انقلابی هایی که براندازنده دین و دولت بودند، تکفیر شده و به هلاکت رسیدند. خلاصه کلام آنکه تفکر درجهان واقعی به قدرتی تبدیل گشت و تفوقی بارز یافت. ( «منطق»، پاراگراف ۱۹)

بااینهمه، هگل اظهار می کند که تعارض فلسفه و دین بدانجا ختم می شود که مآلا ادعاهای خود تفکر مورد مداقه قرار می گیرد، بوجهی که مردم می پرسند: تفکر شما علاوه بر واژگون کردن دین و دولت چه ثمره‌ای به بار آورده است؟ آیا قادر به درک "حقیقت" شده اید؟ درعصر حاضر، این واکاوی ماهیت تعقل و توجیه علت وجودی آن به یکی از معضلات اصلی فلسفه مبدل گردیده است.

ازسوی دیگر، هگل مفاهیم الهیات کهن را بزیر سوال می برد و اظهار می دارد که ادراکات تجسمی "خدا" در آموزه‌های دینی بصورت یک آئین مترتب شده و بشکل یک "دکترین" درآمده که ازجوانی بما ابلاغ می شود. فرد ایمان خویش را بر این دکترین بنا می نماید، احساس می کند که به کسب حقیقت نایل شده و هرآنچه لازم داشته را دریافت کرده است. اما تاوقتی که الهیات کماکان به برشمارن و جمع آوری محض چنین قواعدی بسنده کند، شایسته نام "علم" نیست. برای حصول به مرتبتی علمی، الهیات می بایست داده‌هایش را بواسطه عقل ادراک کند که درآنصورت مشغله‌اش فلسفی می شود. بدین لحاظ "الهیات راستین درعین حال یک فلسفه دین واقعی است." («منطق»، پاراگراف ۳۶)

مع الوصف اینکه فلسفه از کجا باید آغاز کند، حتی برای هگل معضلی اساسی بود. هگل پس از باتمام رساندن «پدیده شناسی روح»، یعنی بعداز جمعبندی ۲۵۰۰ سال تاریخ فلسفه، بهنگام نگارش «دائره المعارف علوم فلسفی»، تازه می پرسد، ازکجا آغاز کنیم؟ هگل پاسخگویی به این معضل را ابدا آسان نیافت. او در دیباچه «منطق کوچک» که کتاب اول «دائره المعارف» است ابراز می دارد که فلسفه "مطالعه فکورانه امور" جهان است و بااینکه "طبیعت به هر فرد قوه تعقل بخشیده است، تنها موضوعی که فلسفه بعنوان شکل مناسب مشغله‌اش ادعا می کند، اندیشیدن است."

بااین وصف، هگل شعور را ملک طلق فلاسفه نمی داند، بلکه آنرا "حق هر انسان" دانسته، با تعریف کهن انسان بعنوان موجودی "عقلانی" موافقت دارد. فلسفه برای هیچ پیش فرضی اصالت قائل نیست و هیچ موضوعی را بطور جزمی تصریح و تایید نمی کند، چرا که هر آغازی حاوی یک "پیش فرض" است. فلذا بنظر می رسد که یک آغاز نوین عملا غیر ممکن است. معهذا باید ازجایی شروع کرد.

هگل منطق را به سه بخش - وجود، ذات، و مفهوم - تقسیم می کند و باوجویکه مفهوم فلسفی را حقیقت متحد کننده وجود و ذات می داند، درپاسخ به این پرسش که چرا از مفهوم شروع نکرده است می گوید: "درجائیکه دانش بواسطه تعقل هدف ما باشد، نمی توانیم با حقیقت شروع بکار کنیم، چرا که حقیقت بعنوان نقطه آغاز مبتنی بر یک ادعای محض است." (همانجا، پاراگراف ۱۵۹) لذا هگل منطق را با "وجود" آغاز می نماید به این شرط که از وجود بی‌واسطه، انتزاعی عام نسازیم و آنرا در حرکت نفی و تحول دیالکتیکی بسوی "شدن" و نیز استحاله به ضد خود، یعنی "نیستی"، و ازآنجا به "ذات" و سپس به معنی وجود ارزیابی کنیم.

نه فقط هگل کتاب منطق را با وجود آغاز می کند، بلکه درانتهای علم منطق، پس از حصول به "ایده بمثابه وجود"، به نقطه آغاز باز میگردد و اظهار میکند که "این ایده‌ای که حاوی وجود می باشد، طبیعت است." لذا گذار به کتاب «فلسفه طبیعت» بعنوان دومین کتاب «دائره المعارف». بدیده او، "ذهن فقط موقعی ذهن است که ازطریق طبیعت وساطت شده باشد." (پاراگراف ۱۸۷) هگل مشخصا می گوید که "در درون تفکر هیچ چیزی نیست که احساس یا تجربه نشده باشد." (پاراگراف ۸)

درنظر او، حقیقت "کنکرت" است، و این فلسفه را وادار می سازد که "بسوی حقایق مشخص کنکرت روآوری کند." (پاراگراف ۱۲) ظهور فلسفه مدیون چنین گرایشی است و "تجربه، نقطه آغازش را می سازد." (همانجا) لذا، ازپس رفرماسیون لوتر، وقتیکه "روح اندیشمند دوباره بپا خاسته و درجهان مدرن استقلالش را می یابد، دیگر بمانند دوران نخستین فلسفه در یونان به کناری نایستاده و به یکباره انرژیهایش را بسوی جهان ظاهرا نامحدود مادی معطوف ساخت. بهمین خاطر، فلسفه از "علوم تجربی" غافل نبوده و گزاره‌های آنها را می پذیرد.

اما ذهن متفکر، خود تفکر را نیز گزاره و ابژه خویش ساخته، بخود واصل شده و ازاینرو خودش را گرفتار تضادی درونی می نماید. تفکر ذاتا دیالکتیکی است. بهمین خاطر به تعارض کشانده شده و نافی خود می گردد. مصاف شعور با ادراکی است که همه چیز را منجمد کرده باشد. برخلاف متافیزیک کهن، این تفکر بجای آنکه همه گزاره‌های موجود را مفروض دانسته و حاضر و آماده تصاحب کند، اجازه می دهد که ابژه‌ها آزادانه و بطور خودپو، خصائل خویش را برملا کنند.

پس فلسفه "روح جهان بالفعل است،" و هدفش "حذف غیریت جهانی عینی است که دربرابر ما ایستاده "، بوجهی که انسان بارفع این غیریت درجهان منزلگهی بیابد. یعنی جهان عینی را به خویشتن خود بازگرداند و "نامتناهی" را در "متناهی" بازیابد. معهذا هگل "تجربه گرایی" (empericism) را "دکترین بندگی" می نامد، چرا که "ما زمانی آزاد می شویم که نه با جهانی بیگانه بلکه با خویشتن خود بمثابه یک گزاره مواجه شده باشیم." (پاراگراف ۳۸)

درنزد هگل روند تاریخ نمایانگر "شدن اشیائی بیگانه به ما نیست بلکه روند شدن خود ما و دانش ماست." («تاریخ فلسفه»، ص ۴) بعلاوه، این فرآیند تاریخی، "ابدیتی مبهم"   و تکسویه نیست، بلکه چرخه‌ای است که انسان و نیز سیر حکمت را به خود بازگردانده، وی را از خردی خودآگاه بهره مند می سازد. این حرکت "دورانی" ماحصل فعالیت است. هستی "روح جهانی" درفعالیتش معنی یافته، و وجودش را مدیون کار و تلاشی خویش است. بعقیده هگل، غایت این روند خودآفرینی و فلسفه‌ای که تجلی بخش آنست، حصول به آزادی حقیقی است. "تشخیص این اصل بالواقع موجود، قرنهای متمادی است که بعنوان نیرویی محرکه، و قدرتی مشوق، عظیم‌ترین انقلابات را به بار آورده است." (همانجا، ص۴۹)

فلسفه درمواقعی پابه صحنه تاریخ می گذارد که مردمی به مرحله سقوط رسیده باشند، هنگامیکه بین تمنیات درونی انسان و واقعیت خارجی شکاف عمیقی ایجاد شده باشد، و اشکال قدیمی دین دیگر قانع کننده نباشند. زمانیکه ذهن ناخرسند شده و هستی اخلاقی مضمحل گردیده باشد. درچنین مواقعی، ذهن به فضای روشن اندیشه روآوری می کند تا دربرابر جهان بالفعل برای خود قلمرو پهناوری در خرد بیافریند. (همانجا، ص ۵۲)

این استقلال فکری، نقطه آغاز فلسفیدن یک کشور است. بنابراین وقتی هگل پس از «منطق» و «فلسفه طبیعت»، به ذهن آزاد در «فلسفه ذهن» می رسد، و دراینجا خود فلسفه را بعنوان یک نقطه عزیمت جدید، و واسطه بین انسان و آزادی انسان برمی نشاند، این روند ریشه‌های تاریخی داشته و معرف حرکتی عینی است.


۳ - جذب و رفع دین و دانش در فلسفه

برخلاف منطق و انبوه مقولات فلسفی اش، «درسگفتارهای فلسفه دین»، سراسر بر یک زمینه روشن تاریخی شکل بسته است. بااینکه هگل "هدف" این درسگفتارها را رفع دین و دانش در فلسفه ارزیابی می کند، آزادی انسان را هم معیار سنجش دین و هم دانش قرار می دهد. موضوع همایش و تعارض دین و فلسفه، حکایت قوام گرفتن ذهنیت مستقل انسانی، و سپس گذار و ارتقا این هویت انسانی به عرصه "نامتناهی" است. اما هگل تقابل و تعامل، و به یگانگی رسیدن متناهی و نامتناهی را نه در عرش و عالم سماوی، بلکه در بُعد زمان و برروی زمین شناسایی میکند. جامعه یا همبایی انسانی، خاک و بستر تحقق آنست.

هگل در این درسگفتارها بجای "خدای پنهان" خارجی، ابتدا "خدا" را بعنوان "روح" دربُعد تعقلی آن، یعنی "ایده" معرفی می کند، و سپس تحت عنوان "تاریخ خدا"، فرآیند تکوین ایده برروی زمین، یا عینیت یابی ذهن را بررسی می نماید. درمنظر هگل، ایده ذاتا در "پروسه"، در "سلبیت مطلق"، قابل فهم بوده و مشمول "دیالکتیک" می گردد. یعنی "روح، تولید شده است" (ص ۱۰۴) و فلسفه "شاهد" فعال حضور ناآرام و متغیر این روح تاریخی می باشد.

اگر "فنومنولوژی خدا" را به پیدایی ایده ترجمه کنیم، این پدیدار شدن نماد ظهور یک ذات است و نسبت به آن عاملی بیرونی نیست. هگل با "مبدا گرایی" بعنوان پیدایش بیواسطه و ناگهانی عالم از "هیچ" مخالف است و چنین بینشی را "متافیزیک انتزاعی" می نامد. بعقیده وی، ایده، فقط ایده مکشوف و ظاهر شده است ولی این را بعنوان "یک آغاز"، امری خاتمه یافته، یعنی کنشی واحد و یکبار برای همیشه که دیگر تکرار نمی شود و یا بعنوان یک "خطبه" نمی توان تلقی کرد. (ص ۶۳)

برعکس، عینیت یابی بمنزله فعالیت است و کل ایده، درفعالیت آن خلاصه می شود. ایده مضمون کل واقعیت موجود است و در ورای آن معنی و مفهومی ندارد. "ایده مطلق"، وحدت "ایده و واقعیت" یا وحدت وجود معنوی و طبیعی انسان است که در یک کنش دائمی تاریخی بازتولید شده، قوام و کمال می یابد ولی پایانی ندارد. پس اندیشه هگل نه قائل به یک "منشا" و نه یک "انتها"ست.

برخلاف برداشت ماتریالیستهای جزم گرا که "حرکت مطلق شدن" در فلسفه هگل را به "دیالکتیک الهی" تعبیر کرده اند، خود او "دیالکتیک خارجی" را برنمی تابد و حضور عقل در تاریخ را در بطن حرکت نهادینه می کند. طبیعت، هستی و روح اجزای کلیتی ارگانیک می باشند. او قویا مخالف این انگاره ثنوی است که خرد را نسبت به "واقعیت بیرونی" یا جهان عینی، عاملی خارجی قلمداد می کند. بنظر او "هدف دانش در این خلاصه می شود که از جهان عینی که درمقابل ما ایستاده است، رفع غیریت نماید، بطوریکه منزلگه ما گردد، یعنی در مفهوم یا خویشتن بنیادین خود، جهان برونی را جستجو نماید." («منطق»، پاراگراف ۱۹۴)

درنزد هگل، روح متحرک جهان ناشی از یک ذهنیت ( subjectivity)، یا تکاپوی انسان بعنوان "سوژه" تاریخ است که در ورای آن، عینیتی را نمی توان تصور کرد. اتفاقا وجه مشخصه فلسفه هگل و تفکیکش از دین و از فلسفه عصر روشنگری، درنحوه بررسی و شناسایی این سوبژکتیویته و ارتباط و تعاونش با عینیت یا ابژکتیویته است.

اومانیسم هگلی بهیچوجه دیدی تک بعدی از سوژه انسانی ندارد؛ نه وی را ذاتا "گناهکار" و پلید می داند و نه یکسره پاک، معصوم و نیک می انگارد. انسان در منظر هگل درواقع درحکم تقابل "پلیدی" و "نیکی" است. اصولا اگر انسان درچنین تعارضی بسر نمی برد، و وارد فرایند تفکیک آندو نمی گشت، فاقد "فعلیت" بوده و نمی توان به آن صفت "سوژه" را اطلاق کرد. انسان شدن، فرایند تاریخی این تخاصم دورنی است و از این طریق به "عقلانیت" می رسد.

بعقیده هگل، اینکه بگویم طبیعت بشری پلید یا نیک می باشد ناصحیح است. این روش غلط طرح سوال می باشد. درعین حال اینکه بگوییم بشریت هم "خوب" است و هم "بد"، نیز سرسری و ناشی از منطقی صوری است. خوب و بد هردو پیش شرط یکدیگرند و بدینسان ذاتا بمعنی حضور یک "تضاد" می باشند. پس اینطور نیست که هردو در انسان حضوری یکسان داشته باشند، بلکه در تعارض فعال بسر می برند. هگل دراینجا وهله "کار" انسانی را مطرح کرده و عنوان می کند که اوضاع نیازمندیهای انسانی هم از طریق "عرق جبین" و کار جسمانی و هم کار فکری، انسان را به شناخت خوبی و بدی نایل می کند و فلذا به خودسازی وی منجر می گردد. انسان به ادراک این تضاد درتاریخ رسیده، در می یابد که از یک هستی متضاد برخوردار است و بواسطه این شناخت دچار محنت و اندوه می شود.

اندوه فقط موقعی بوجود می آید که بین آنچه "هست" و آنچه "باید باشد" نزاعی درگرفته باشد. اندوه دقیقا بمعنی حضور عامل "نفی" در عنصر تایید است، یعنی آنچه تصدیق شده است دردرون خود تضادمند می باشد. لذا بشریت ازآنجا که در "وضع موجود" نشاط و خرسندی خود را نمی یابد، دچار "آگاهی اندوهبار" می گردد.

به نظر هگل، این ذهن ناراضی دربردارنده "خصلت نفی جهان موجود" است و "نسبت به جوانب معین دنیای خارجی، برخوردی انقلابی پیدا می کند. («فلسفه دین»، ص ۳۱۸) تلاش و مبارزه برای حصول به یک "جامعه اخلاقی" درزمره تعینات و نیازمندیهای "آزادی" است. پس درمنظری کلی، حضور "عقلانیت" در هستی، بمعنی وقوف بر گسستی درونی درجهان انسانی، فرایند حذف آن بعنوان "ضرورتی" تاریخی، و بازگشت انسان به خویشین خویش است اما بوجهی که دوباره تعارض نوینی را در عرصه ای تازه و عالی تر بر می نشاند. لذا باینکه "سلبیت مطلق" حاوی وهله "صلح" و "سکون" است، بهیچوجه بمعنی "معاد گرایی"، پایان تاریخ و حذف مطلق تعارض و حرکت دائمی نیست.

اما همانطور که پیشتر اشاره شد، وجه ممیزه فلسفه هگلی در طرز تلقی وی از این "سوبژکتیویته" است. "بنظر من همه چیز بستگی به این دارد که حقیقت نهایی، نه بعنوان جوهر (substance) بلکه همچنین بعنوان سوژه ادراک و ابراز گردد. («پدیده شناسی روح»، ص ۸۰) با چنین تعبیری، هگل هم اسپینوزا و هم فلسفه مدرن را به نقد می کشد.

به باور هگل، اسپینوزا بدون وساطت دیالکتیک، "جوهر را بمثابه یک قدرت منفی اونیورسال، بسان یک ژرفای تاریک بی شکل دریافت می کند که بطرزی رادیکال تمام مضامین معین را نابود کرده و از درون خود هیچ چیزی که موجودیت مثبت داشته باشد را تولید نمی کند." («منطق»، پاراگراف ۱۵۱) درواقع گرایش اسپینوزا بسمت دیدگاه "شرق" است که فاقد اصل "فردیت" می باشد.

این دیدگاه، جهان موجود را "فانی" و "گذرا" می داند. جوهر مطلق اسپینوزا "واقعیت مقدماتی" و علت العلل است. وحدت عالم وجود در آن جوهر "یکتا" می باشد که دربرابر آن سوژه انسانی فاقد موجودیتی درخود و برای خود است. دراینجا "نامتناهی" صرفا خصلتی منفی دارد و بمعنی "حذف" متناهی است. دستاورد اسپینوزا دراینست که هر تعینی را بمثابه نفی تببین می نماید. اما درنزد وی، این عمل نفی شامل نفی خود، یا "نفی نفی" نیست، یعنی درفرایند نفی، بدون وهله مثبت، معین و مشروط را بدون جذب، "منهدم" می نماید.

این نفی حرکتی "ذهنی" است. اما درواقعیت، آنچه "فانی" قلمداد شده بود دست از تلاش برنداشته، و دربرابر این "یکتای مطلق" قدافرازی می کند. در اسپینوزا جوهر مطلق فقط بطور صوری دربردارنده عامل نفی است. درنتیجه، جوهری که فاقد سوژه باشد، نهایتا مطلق اسرار آمیزی است که فقط در مخیله می گنجد؛ یک "دریافت ادراکی (intuition) پوچ و میان تهی است."

اما فلسفه معاصر، در مقابل این قدرقدرتی جوهر یکتا، بر اصل فردیت و ذهنیت وی اصرار می ورزد. این جریان که با فروپاشی قرون وسطی و از پس "رفرماسیون" لوتر پا به عرصه گذاشت، با لیبنیتز شکل گرفته، در فلسفه دکارت نظام بندی شد، و نهایتا در فیخته و شلینگ به اوج رسید. البته هگل این شکل گیری فردیت آزاد در عصر روشنگری را یک حرکت تاریخی پیشرو و اصیل ارزیابی می کند. به عقیده او "روشنگری با فراهم آوردن اسباب و اثاث متعلق به جهان اینجا و اکنون، نظم و ترتیب خانه ایمان را که روح در آن جاخوش کرده است، برهم می زند." («پدیده شناسی»، ص ۵۱۲)

درقرون وسطی و فلسفه "اسکولاستیک"، شاهد انفصال مفرط ذهن و کلیه امور دنیوی بودیم. مذهبی بودن و دنیوی بودن نسبت به یکدیگر ارتباطی کاملا بیرونی داشتند. در این رابطه خارجی، یکی می بایست دیگری را زیر سلطه خود قرار دهد. کلیسای کاتولیک درپوشش بعد دینی، دنیای خارجی را تحت سیطره خود قرار داد. بدینسان قدرت فائق عنصر دنیوی را تسخیر نمود و بدینوسیله در درون کلیسا دنیویتی ظهور یافت که فاقد بعد "روحانی" بود.

دراینجا سلطه ای برنشانده شده است که متکی بر عدم روحانیت دنیای مادی است. انسان درچنین شرایطی "بیرون از خویش" بسر برده، و تحت انقیاد بسر می برد. هرآنچه انسانی است، تمام قرایح و انگیزه های وی، تقبیح شده، فانی، بی ثبات و فاقد اصالت تلقی می گردد. بندگی و عدم آزادی، اصل حاکم است. به تعبیر هگل، نقطه اوج چنین وضعیتی "فساد کلیسا" و "تضاد مطلق بعد معنوی با خویش است."

به باور وی، رفرماسیون لوتر "انقلاب عظیمی" بود که بواسطه آن روح انسان در زمین حیاتی دوباره یافت. ابژه های جسمانی، فضائل و اخلاق انسانی، وجدان و عواطف وی، ارزشمند شدند. درمقابل اطاعت کورکورانه، نفس آزادی بعنوان "موهبتی الهی" به رسمیت شناخته شد. ازجنبه معرفتی نیز، انسان عرصه ماورا و تمکین به "اتوریته" را کنار زده، "عقل" را همچون عنصری "الهی" تایید نمود. بدینطریق، دین جایگاه راستین خود را در تفکر یافت و رهایی انسان جزو امور انسانی گشت.

در این زمان بود که اصل "ذهنیت" (سوبژکتیویته)، و ارتباطش با شخصیت و فردیت "من"، یعنی اصل آزادی، پایه گذاری شد. به نظر هگل، این "اصل سترگی" است که "ٔغیریت" را حذف کرده و اطاعت و بندگی فردی را برنمی تابد. اما ازسوی دیگر، این ذهنیت همپا با طرد "فرمالیسم" فلسفه اسکولاستیکی، به کل محتوی تاریخا تکامل یافته شده نیز پشت کرده، و "سوژه" را غرق فردانیت خویش می کند. درواقع، عصر روشنگری برچنین پیشینه تاریخی و زمینه ای است که ظهور پیدا می نماید.

آنچه هگل "دین روشنگری" می نامد، در ذهنیتی "خصوصی" ریشه بسته است. نقص چنین ذهنیتی در ادعای خود کفایی آنست که "عینیت" را دردرون خود مدفون می سازد. لذا این سوژه خود بنیاد، دربرابر جمود فکری و اتوریته دین رسمی، ارتباطی "بی واسطه" را با حقیقت برمی نشاند. درآنصورت، فقط آنچه "من" در ذهن خود کشف کنم ملاک اصلی قرار می گیرد. ازاینرو، این ذهن بمثابه رابطه با خودی بیکران، بجای وحدت ذهن و عین، دوباره بین آنها یک دوگانگی جدید برقرار ساخته، تمام تعینات عینی را درخود فرو می برد.

اما در منظر هگل، "حقیقت" بدان معنی است که ما با آنچه عینیت دارد، ارتباطی خارجی نداشته باشیم. لذا "وظیفه فلسفه" اینست که بین این دو شکل متباین ارتباط گیری عین و ذهن، فرد و جمع، بین "ایمان" و "ادراک بیواسطه"، میانجیگری کند. پس هگل، ادراک معرفتی "حقیقت" را به سه بخش تقسیم می کند: یکم دین بیواسطه و ایمان؛ دوم، روشنگری، و سوم امتزاج "روح" در همبایی یا "اجتماع فلسفی". («فلسفه دین»، ص ۲۴۷)

این وهله سوم، در این امر نمودار می گردد که سوبژکتیویته، ضرورت محتوی و عینیت را دریابد و آنرا از درون خود انکشاف دهد. این خاستگاه، فلسفی است که بر اساس آن، محتوی در "مفهوم" استقرار می یابد و بواسطه تعقل حقانیت پیدا می نماید. این تعقل صرفا فرایند تجرید و تعریف برپایه قوانین هویت نیست؛ به موازات "کنکرت" حرکت نمی کند بلکه خود از سرشتی کنکرت برخوردار است. "عقل آزاد"ی است که با وجود درآمیخته باشد. (همانجا، ص ۳۴۵)

علی رها
۵ دی ۱۳۸۹