یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون پاورقی  
   

آموزه هایی از هگل درباره «رفرماسیون» برای امروز


علی رها


• بدیده هگل، شکوفایی علوم طبیعی و اجتماعی، رهایی از جمود فکری، قیود ذهنی کلیسا و ادراک اسکولاستیک، راهگشای تحولات عمیقی درباروری انسان و فعالیت تولیدی گردید و شالوده "جامعه مدنی" را پایه گذاری کرد. آنچه در عرصه نظری "عصر روشنگری" نامیده شده است، ماحصل چنین فعل و انفعالاتی بود ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
پنج‌شنبه  ۲۶ اسفند ۱٣٨۹ -  ۱۷ مارس ۲۰۱۱


دانسته است که هگل خواندن روزنامه های صبحگاهی را به عبادت ترجیح میداده و از دانشگاه ها بمنزله "کلیساهای مامی یاد می کرده است. مع الوصف، به اعتبار عبارتی از وی که خود را یک "لوتری" نامیده، باوری سمج درتاریخ ریشه بسته که هگل نسبت به "رفرماسیون" و تحولات بعدی آن نگرشی غیر انتقادی داشته است. معضل این جستار تبیین اهمیت رفرماسیون دراندیشه هگل، پی آمدهای آن و درحدامکان استفاده از دستاوردهایش برای زمان کنونی است. همینجا باید اقرار کنم که قطعه قطعه کردن منظومه فکری هگل و پرداختن به یکی از وجوه آن، ذاتا با روح فلسفه هگل در تعارض است. لذا مطمئنا این سطور حاوی نقایصی اساسی است که امیدوارم بواسطه بحث، تعاملات و بازنگریهای بعدی مرتفع گردد. این نویسنده حتی المقدور سعی دارد در این نگاه اجمالی، بجای استناد به تعابیر دیگران، مستقیما به خود هگل رجوع کند تا او خود زبان سخن بگشاید.

رفرماسیون و انقلاب
هگل درکتاب سوم دائره المعارف علوم فلسفی، «فلسفه ذهن»، می نویسد: "اینکه بخواهیم با تغییر قانون اساسی و قوانین یک سازمان فاسد اخلاقی را دگرگون کنیم بدون آنکه در دین تغییر ایجاد کرده باشیم، یک نابخردی مدرن است." (ص ۲۸۷) به یک معنی، هگل می گوید که زمینه ساز تحولات سیاسی، فعل و انفعالات بنیادین در کنه خودآگاهی و باورهای مردم است. شاید بهمین دلیل است که در «تاریخ فلسفه»، از رفرماسیون بعنوان "انقلابی عظیم" نام می برد.
درحقیقت، آنچه هگل انقلابی عظیم می خواند فقط درحیطه حرکتی در تفکر و ذهنیت محض محدود نماند بلکه شامل کل جهان عینی و روابط انسان ها گردید. دامنه رفرماسیون همچنین به تحولاتی درعرصه "سکولار" منتهی گشت، تغییراتی که به ورای قلمرو کلیسا و اموراتش می رفت. رفرماسیون تحولی بود که بر هستی سیاسی و نیز جوّ روشنفکری و مذهبی تاثیراتی شگفت برجای نهاد. علوم اجتماعی، فلسفه و ادبیات انسان محور رشدی خارق العاده یافتند و منجر به "انقلاب کپرنیکی" در شناخت زمین و سیارات گردیدند.
تزهای "نود و پنجگانه"ای که مارتین لوتر بر سردر کلیسای ویتنبرگ کوبید، در عرصه روابط بالفعل اجتماعی نیز راهگشای فورانی از جنبش های عمومی گشت که درتداوم خود از چارچوب ذهنی خود لوتر فرا رفته، تاریخ آلمان و کل اروپا را دچار یک دگرگونی بنیادین و همیشگی نمود. به بیان خود هگل: "در مناطق متعددی علیه اتوریته زمامداران وقت طغیانهایی بپاخاست. آناباپتیست ها (Anabaptists) در مونتسر اسقف آنجا را اخراج کرده و حکومت خود را برقرار نمودند. دهقانان بطور جمعی بپاخاستند و خود را از یوغ بندگی رها کردند." («فلسفه تاریخ»، ص ۴۱۹)
این جنبش های دهقانی که در سراسر آلمان سر برآورده بودند، عمدتا نمادی دینی داشتند و بهمین خاطر توسط دین رسمی "مرتد" و "کافر" نامیده می شدند. دهقانان به رهبری نواندیشانی دینی چون توماس مونزر، با مصادره زمین های کلیسا و اشرافیت، خواهان بازگشت به پایه های انسانی مسیحیت، برابری و اشتراک، بودند و درکنش اجتماعی خود مفهوم زمین و ارتباط انسان با کار و طبیعت را دچار دگرگونی کیفی کردند. مونزر می گفت که "ما بردگان معنوی روحانیت و بندگان جسمی قدرت های سکولاریم." آنها ازطریق حذف کلیسا و کشیشان بعنوان واسطه ارتباط انسان و ایمان، درعین حال واسط بین روابط انسان با انسان را نیز مرتفع نمودند. بعقیده مونزر، می باید بهشت موعود را درخلال زندگی جستجو کرد و لذا وظیفه مومنان برقراری بهشت برروی زمین است. او دربُعد نظری نیز "وحی الهی" را همچون ایمان جاری به خرد انسان ادراک می کرد و بر این باور بود که فرد از طریق تعقل، خدایگونه و خوشبخت می گردد. ولی مارتین لوتر با اینکه خود یک دهقان زاده بود، دربرابر این نافرمانی ایستاد. او علیرغم مطالبات اولیهاش برای احقاق حقوق بندگان زمین، و اذعان به ستمگری کلیسا، خود را با اشراف متحد ساخت و قتل عام دهقانان را مجاب دانست. اما با سرکوب آنها، بزرگترین امکان تاریخی تجدید حیات، رستگاری و پیشرفت آلمان برای چند سده ازدست رفت. به دیده هگل "وقتی روح ملتی طالب چیزی باشد، هیچ قدرتی قادر به جلوگیری از تحصیل آن نیست." و به محضی که "حقیقت بدرون وجود انسان نفوذ کند، ریشه کن کردنش غیر ممکن می گردد."
حقیقتی را که هگل از رفرماسیان استخراج کرده بود، "ایده آزادی اراده" انسان است. "با اعلان این اصول، پرچم جدیدی برافراشته گردید که مردم حول آن صف آرایی نمودند: پرچم روح آزاد... گوهر رفرماسیون در این خلاصه می شود که انسان ذاتا مقدر به آزادی است." ( «تاریخ فلسفه»، متن الترونیکی، قسمت "رفرماسیون) بنظر او رفرماسیون فراخوانی بود تا انسان توجه خویش را از "عالم مابعد" برکنده، به روی زمان و به سوی زمین و فرآورده هایش معطوف کند. تازه درچنین حالتی است که معنویت، "فضیلت" انسانی، ضمیر و وجدان فردی برای انسان ارزشمند می گردد. آنان در بُعد معرفتی نیز از اتوریته فرازمینی دست کشیده، بخود روآورده و "خرد" را جهانشمول و لذا "الهی" ادراک می کنند. "حال اینطور استنباط شده بود که جایگاه دین هم در تفکر انسان است، و نجات بشریت نیز دردست خود اوست." (همانجا)
به تعبیر هگل، لوتر بنیان گذار اصل آزادی ایمان بود. در این اصل بزرگ، رابطه خارجی با دین و ایمان ناپدید می گردد و "با از بین رفتن دین بیگانگی فردی، هرنوع بندگی هم برطرف می شود." حتی "روح" نیز "صرفا مشروط به روح آزاد سوژه (انسانی) است، چرا که فقط چنین سوژه ای است که قادر به ارتباط با روح می باشد. سوژه ای که آزاد نباشد، نمی تواند در ارتباطی روحانی قرار گرفته، و خدا را بوجهی روحانی ستایش کند. اینست اهمیت کلی اصل سوبژکتیویته." (همانجا)

    دین اسارت و فساد کلیسا
هگل در «درس گفتارهای فلسفه دین» از مسیح چهرهای "انقلابی" ترسیم می کند و حتی مرگ وی بر صلیب را به گیوتین های عصر خود تشبیه می سازد. به بیان وی، مسیح درمیان قوم یهود و بهنگامی ظهور کرد که مردم بواسطه سلطه شاهان سوریه و امپراطوری روم، به فلاکت افتاده بودند. وقتیکه مسیح ابراز وجود نمود، "مردم عامی" بخاطر آئین رسمی و دین حاکم، از حمایت و مشاوره رهبران دینی خود محروم شده بودند. عرصه، عرصه سروری روم بر جهان بود و مردم، ستم زده و مایوس بودند.
همبایی نوینی که مسیح ایجاد کرده بود، برپایه "محبت"، بی نیازی و عدم تعلق به مال و امور دنیوی استوار بود. این همبایی با اینکه هدفی مستقیما "سیاسی" را دنبال نمی نمود، بمنزله یک "گسست منفی" از اوضاع موجود بود. لذا هگل آنرا به "بی جامگان" (Sanscullotes) انقلاب فرانسه تشبیه می کند. بقول وی "ما در اینجا شاهد بیان واضح انقلابی کامل علیه تمام نظم مستقر می باشیم." (ص ۱۲۹) این "عنصری انقلابی" است که شکل کاملا نوینی به جهان میدهد.
بنا به روایات موجود، در آستانه اعدام، هنگامیکه رهبران و راهبان دین و آئین رسمی، مسیح را به جرم "براندازی" تحویل پیلاته، والی روم، می دهند، او خاضعانه اعلام می کند که: "به قیصر آنچه به قیصر تعلق دارد را واگذار کنید، و به خداوند، آنچه از آن خداست." هگل این گفتار مسیح را "ناکافی" دانسته و می افزاید: "سوال اینست که سهم قیصر و قدرتهای سکولار را معین کنیم"، و سپس به طعنه می گوید "اینکه قدرتهای سکولار و قدسی همه چیز را مال خود کرده اند، بحد کافی رسوایی ببار آورده است." («فلسفه ذهن»، ص ۲۸۶)
اما از جنبه معرفتی، هگل با آن عبارت که بمرور تبدیل به فتوایی دینی گشت، مشکلی اساسی دارد، چرا که در بطن آن تعارضی آشتی ناپذیر بین دنیویت و معنویت مشهود است. دین و دنیا با حفظ "غیریت" خود نسبت به یکدیگر، بهر حال ناچارند با هم در همزیستی بسر ببرند. اما در این رابطه بیرونی، یکی مجبور است بر دیگری چیره شود. از اینرو، عرصه دینی که در کلیسا نمودار می گردد بر دنیای واقعی که در درون خود التیام نایافته و متضاد است، تسلط پیدا می کند. اما قدرت فائق، با این کار جهان عینی را، با حفظ تعارضاتش، بدرون خود برده و نهایتا در نهاد کلیسا دنیویتی ظهور می یابد که فاقد بُعد روحانی می شود. پس این هم آمیزی با جهانی است که فی نفسه فاقد هرنوع "روحانیت" استنباط شده بود.
به تعبیر هگل، در اینجا اصل حاکم ازخود بیگانگی انسان است که بر عدم آزادی مبتنی می باشد. نتیجه، بندگی، عدم "تقدس"، وجود فانی و از خود گسسته انسانی است که در جهان منزل گهی پیدا نمی کند. ادامه چنین وضعی منجر به فساد کلیسا می گردد که بمنزله "تضاد مطلق بُعد روحانی با خودش است." («فلسفه دین»، ص ۳۴۱) پس آنچه در ابتدا جدال بین روحانیت و دنیویت بود، چرا که اساسا جهان مادی را "بی روح" می پنداشت، به تعارضی درخود عرصه روحانی تطور پیدا می کند. ما دراینجا با وضعیتی روبرو هستیم که هگل آنرا "دین کاذب" یا "بردگی روحانی" می نامد. بدیده وی، تا زمانیکه آگاهی و سوبژکتیویته انسان از آزادی محروم باشد، "اصول اخلاقی" که علی القاعده می بایستی در تعالیم دینی حضور داشته باشند، بقدری از خودآگاهی بالفعل انسان فاصله می گیرند که صرفا موجودیتی منفی یا سلبی یافته و با زایل کردن آزادی و قداست انسان، خود را به قداستی غیر واقعی و در ماورای جهان موجود ملبس می کنند.   
جمع بندی هگل از انحطاط و "فساد کلیسا" که بر تاریخ واقعی جنبش رفرماسیون تکیه دارد، چنان برّا و شفاف است که جایی برای مماشات با آن "عفونت" عالمگیر باقی نمی گذارد. بیان وی بقدری شیوا و صریح است که در اینجا از زبان خودش آنرا بطور مشروح بازگو می کنم:
"رفرماسیون ناشی از فساد کلیسا بود و نه بمنزله سواستفاده از قدرت و اقتدار. معمولا یک اوضاع فاسد بعنوان چنین سواستفادهای معرفی می گردد. در این برداشت، اساس نظام و نهاد، بیخطا و پاک انگاشته می شود ولی منافع و اغراض خصوصی، و بطور خلاصه اراده برخی افراد، آنچه فی نفسه خوب است را برای مقاصد خودخواهانه خویش بخدمت گرفته است. تنها کافی است این عناصر خارجی را حذف کنیم. در این تعبیر، خود نهاد مورد بحث تبرئه گشته و عافتی که منظر آنرا کریه کرده است، بصورت عاملی بیرونی وانمود می گردد. وقتیکه سواستفاده تصادفی یک امر خیر بوقوع می پیوندد، این مساله به عرصهای مشخص محدود می شود. اما فساد عمومی ای که پیکر عرصه وسیع و همه جانبهای چون کلیسا را آلوده می کند، امری علیهده است. فساد کلیسا، حاصل یک رویش داخلی بود. اصل چنان فسادی می باید در این امر جستجو گردد که تجسم معین و مشخص خداونگاری که برسمیت می شناسد، وابسته به حسیات است؛ اینکه غیریت درشکل خشن مادی آن در نهادش قداست یافته است. اما این غیریت در درون خود کلیساست که به پلشتی و فاسد مبدل شده و درضمیرش به اصلی منفی انکشاف یافته است. شکل هایی که این فساد بخود می گیرد مترتب با روابطی است که خود کلیسا برقرار ساخته و از اینطریق آن عامل عفونت زا را وارد می کند. پارسایی مقدس مآب آن دوره، تجسم گوهر خرافه است. یعنی مصلوب کردن ذهن به ابژهای محسوس، به یک شئی محض، و کرنش برده وار به اتوریته در صور گوناگونش." ( «فلسفه تاریخ»، ص۴۱۲)

هگل تاکید می کند که در چنین اوضاعی، "روح" با طرد ماهیت واقعی خود، آزادیش را از دست داده و در اسارت موجودیتی بیگانه با خود درآمده است. میل وافر به قدرت، فسق و انواع و اقسام خدعه، عوامفریبی و بربریت بر بدنه کلیسا تنیده می شود ولی در عین حال با توسل به تحمیق، مردم را به ریاضت کشی، زهد و دست کشیدن از مال و امور دنیوی ترغیب می کند. اما انسان بلحاظ قوای ذهنی و انرژیهای فاهمه اش، خود را آزاد احساس کرده و مآلا برای خویش "حقی مطلق" قائل می گردد. در چنین مرحله ای، روح زمان و جهان، اشکال انقیاد روحانی را پس زده، به خودفهمی رسیده و دین بردگی را مردود و بالقوه مرتفع می سازد.
پس درحالیکه قدرتهای موجود در عطش جهان گستری، ورود به هندوستان و کشف آمریکا بودند، در بحبوحه مال اندوزی و فرمانرویی سکولار بر کل دنیا، بناگاه یک راهب ساده بنام لوتر با پرده برداری از واژگونگی "حقیقت" در مسیحیت موجود، به "انقلابی" دامن می زند که با برافراشته کردن درفش آزادی وجدان و روح انسانی، سنت تاریخی، اتوریته و تاروپود کلیسا را بزیر سوال می کشد. در نظر هگل، احیای سوبژکتیویته، انسان را نسبت به وجود طبقه خاصی که درتملک انحصاری حقیقت، دانش و ایمان باشد، بینیاز می سازد. در این "اصل سترگ"، هرنوع غیریتی و از اینرو، ازخودبیگانگی و بندگی انسان نیز برطرف می گردد. مع الوصف، هگل معتقد است که اصل آزادی انسانی در تعالیم لوتر صرفا حضوری "جنینی" داشت و "شکل ابرازش نشانگر آنست که در همین شکل جنینی باقی خواهد ماند." («تاریخ فلسفه»، همانجا)
لذا این حرکت نخستین "آشتی انسان با خویش" و زمینی شدن آسمان و حضورش در "فعلیت انسان"، "در ابتدا یک اصل صرف می باشد" و فقط در ارتباط با امور دینی فهمیده می شود. شکوفایی و تکوین این اصل در قدمهای بعدی، در خود شناسی و تفکر انسانی، برای تایید و تصدیق خود در واقعیت، نیازمند آنست که بر "عقل" استوار شود. صرف سوبژکتیویته و اراده ورزی در شکل بیواسطه و ناب ذهنیت فردی، کافی نیست. دانش ذهنی انسان برای اینکه نسبت به خویش احساس رضایت و تمتع کند و حاوی ارزش و مشروعیت گردد، می بایست آزادی را بعنوان شمولیتی جهانی ادراک کند و تحقق آنرا نه فقط در عرصهای محدود بلکه در کل جهان انسانی، در فعالیت بارآور، در هنر، در علم و فلسفه، شناسایی نماید.

گذار به مدرنیته و ذهنیت ناب
در تاریخ فلسفه هگل، رفرماسیون سرحد گذار از قرون وسطی به جهان مدرن است. درمنظر هگل، دستاورد بزرگ زمان معاصر درآنست که سوبژکتیویته را به عنوان "وهله ای مطلق" برسمیت می شناسد. "شخصیت" برپایه آزادی فردی استوار است. "من برای خودم کسی هستم و برپای خود ایستاده ام." دراین مرحله، محدودیتهای "دین فانی" و سایر تضییقاتی که فرد را به اسارت می کشید، پشت سر گذاشته می شود. بطور کلی، این ارتقا انسان بمعنی آنست که جامعه بشری به آگاهی "نامتناهی بودن خویش" نایل شده و "درخود و برای خود" ارزشمند گردیده و در می یابد که "هدف جهانشمولش، آزادی بیکران" است. گوهر اصلی سوژه انسانی، یا "فرد آزاد" در اینست که خود را باجهان و واقعیت مرتبط ساخته و درآن احساس امنیت و آسودگی می کند. این آزادی فردی که سنگ بنای جهان می گردد، درعین حال بمنزله "عقلانیت" اوست. لذا "برده داری" منفور و "معارض عقل" دانسته شده و منع می گردد.
بدیده هگل، شکوفایی علوم طبیعی و اجتماعی، رهایی از جمود فکری، قیود ذهنی کلیسا و ادراک اسکولاستیک، راهگشای تحولات عمیقی درباروری انسان و فعالیت تولیدی گردید و شالوده "جامعه مدنی" را پایه گذاری کرد. آنچه در عرصه نظری "عصر روشنگری" نامیده شده است، ماحصل چنین فعل و انفعالاتی بود. لب کلام آنکه، برخلاف قرون وسطی که ذهنیت انسان برای خویش "حوزهای خصوصی" قائل نبود، و وجود فردی خود را دریگانگی موجودی برتر و عالی تر تحلیل برده بود، حال به این تشخیص می رسد که خود دارای قدرتی است که می تواند برهمه چیز فائق آمده و عینیتی جدید تولید کند. اما بعقیده هگل، این شکوه و جلال "وحدانیت" در ذهنیت فردی، خود مقولهای انتزاعی است که هنوز از خاستگاه هستی اتمی فرد درجامعه مدنی به "اجتماعی اخلاقی" عبور نکرده است. آنچه شالوده رفرماسیون را تشکیل می دهد، وهله انتزاعی بخود رسیدن و ذهنی "درخود" است.
دراینجا آزادی نشانگر آنست که "هستی روح" در فرد، محتوی معین هرنوع غیریتی را بدورن خویش فروبرده است. این آشتی عینیت و ذهنیت دردرون ذهنیت، وحدتی یکسویه است که باحذف اصالت وجودی جهانی بالفعل که در جدالی دورنی با خود بسر برده و وحدت نیافته است، به خاستگاه سلبیت محض و صوری "انهدام جهان بیرونی" می رسد. هگل تجسم نظری چنین خاستگاهی را در "روشنگری" باز می یابد. این طرز تفکر که بمنزله "فراز غایی فرهنگ رسمی زمان ماست"، با تاسی به ذهنیت و آزادی "ناب"، تمامی تعینات و گزارههای مشخص را در سوژهای فاقد عینیت و لذا انتزاعی و بدون محتوی، محو و ناپدید می سازد. درمنظر هگل، این اتکای صرف به فرد خودکفا، وهله "ناروشنگری" و "دین روشنگری" عصر مدرن است، درصورتیکه یک ایده حقیقی به کمال رسیده، پس از تفکیک و تجزیه، می بایست تمامیت واقعیت عینی را شامل گردد.
درغیر اینصورت، دستاورد بزرگ جامعه بشری که "اصالت وجود" انسان باشد، بین آنتی تز "بودن" و معنی وجود چنان شکاف عمیقی ایجاد می کند که سوژه درحین اتکا به وجود بیواسطه، نسبت به ماهیت و محتوی آن بیاعتنا شده، آزادی را به حیطهای بغرنج و اسرارآمیز ارجاع داده و غیرقابل فهم می کند. بعقیده هگل، فلسفه واسطه بین زندگی و مفهوم هستی است و دربرابر خود با دو دیدگاه ظاهرا متعارض روبروست: یکی "دین خام و ایمان، و دومی [نظریه] ادراکی، یا قلمرو باصطلاح فرهنگی، و انعکاسی روشنگری." («فلسفه دین»، ص ۲۷۴) هم دین و الهیاتی که جهان را گذرا می داند و روند هستی را همچون رویدادهایی صرفا مشروط و فانی ادراک می کند، و هم نظریه تحلیلی و روشنگری که برعامل نفی، "تعین فی نفسه"، محدویت و "ادراک بیواسطه" مبتنی می باشد، نافی فلسفه هستند. این هردو عرصه، می باید در "فلسفه دیالکتیکی" جذب و حذف گردند.
هگل بطور اخص در دهه دوم قرن نوزدهم ظهور گرایشی را برجسته می کند در که "فلسفه ایمان" ژاکوبی نمودار گشته بود. وی که درسایر آثار خود برخوردی صرفا گذرا به ژاکوبی کرده بود، در کتاب اول دائره المعارف علوم فلسفی، یا «منطق کوچک»، مبحث مفصلی را به ژاکوبی و گرایش قهقرایی وی اختصاص می دهد. منطق کوچک قبل از پرداختن به فصل "وجود" که کتاب «علم منطق» با آن آغاز کرده شده بود، با سه فصل کاملا جدید و بدیع شروع می کند. هگل این فصول را "طرز برخورد تفکر نسبت به عینیت" نام گذاری می نماید. وی پس از بررسی فلسفه تجربه گرا یا آمپریک، و سپس فلسفه انتقادی امانوئل کانت، بجای گذار به "فلسفه دیالکتیکی"، در طرز تلقی سوم از مفهوم عینیت، سراسر بر دیدگاه ژاکوبی تمرکز می کند.
نکته کلیدی "مکتب ژاکوبی" در گذار بیواسطه از ایده ذهنی به هستی یا وجود نهفته است. "ایمان" ژاکوبی بر اصل بیواسطگی و بدیهی بودن "حقیقت" در ذهنیت متفکر استوار است. بقول هگل حتی ایمان کلیسایی نیز بر پیکره یک سیستم فکری تکیه می کند، اما ایمان فلسفی ژاکونی بجز "الهام شخصی" و "دانش مستقیم"، معیار دیگری ندارد. اساس فلسفی نظریه ژاکوبی را باید در مقوله دکارتی "من فکر می کنم، پس موجودیت دارم"، جستجو کرد که زمینه ساز کل فلسفه معاصر است. اما آنچه در زمان دکارت پیشرفتی عظیم و طلایه دار رهایی فرد از بند جزمیات مرسوم بود، درزمان کنونی، "ارتجاعی" است. («منطق کوچک»، ص ۱۰۹) هگل بینش ژاکوبی را "تک بُعدی" و وابسته به "بصیرت محض" معرفی می کند چراکه شاخص حقیقت را نه در ماهیت و محتوی ان، بلکه در آگاهی محض جستجو می نماید. لذا "آنچه من در آگاهی خودم کشف می کنم همچون فعلیت آگاهی همگان انگاشته شده و بعنوان سرشت واقعی آن عرضه می گردد." (همانجا، ص۱۰۵)
این مکتب، هرنوع متدی را ردّ می کند. از اینرو، نه در یگانگی، قائل به تفکیک است و نه در تفکیک، امکان وحدت می بیند. در حکم عام و تجریدی "فکر=وجود"، وساطتی موجود نیست، یعنی آندو واسطه متقابل یکدیگر نیستند. اما فلسفه، مفروضات صرف، "بدیهیات" اثبات نشده و دعاوی اختیاری را بر نمی تابد. در آستانه ورود به فلسفه، می باید تمامی پنداشتها و پیش فرضها را پشت سر نهاد، چه آن مفروضات زائیده تصور باشند و چه ناشی از تفکر. بدیده هگل، فلسفه علمی است که هر پیشنهادهای را نخست مورد مداقه قرار داده، معانی و تعارضاتش را معین و مشخص می کند. در این منظر، "دیالکتیک" مقوله ای نیست که صرفا در مخیله یک فیلسوف بگنجد، و فلسفه نیز ملک طلق فیلسوف نمی باشد، بلکه در ظرفیت همه انسانهاست. "هر جا جریانی در حال حرکت است، هرجا حیات وجود دارد و در هر جای دنیا که کنشی به ثمر برسد، درآنجا، دیالکتیک مشغول کار است." (همانجا، ص ۱۱۶)   

کلام آخر: بسوی آینده!
دیالکتیک رفرماسیون با آزاد سازی روح و اراده فردی، و گشودن عرصه بروی علوم تجربی، پایه گذار عصر روشنگری شد که در تداوم و انکشافش زمینه ساز انقلاب فرانسه گردید. بقول هگل، این انقلاب نخستین انگیزه هایش را از فلسفه دریافت نمود. "آگاهی نسبت به آنچه روحانی است، اکنون پایگاه اساسی تاروپود سیاست را تشکیل می دهد و از اینراه فلسفه عاملی تعیین کننده شده است. («فلسفه تاریخ»، ص ۴۴۶) اصل مرکزی رفرماسیون، استقلال سوبژکتیویته دربرابر اتوریته بود. از آن پس تجسس و کشف قوانین طبیعت، جایگزین معجزات گشت. مفاهیم نوین که از آگاهی بالفعل جاری می شدند، با مقوله "خرد" شناسایی گردیدند.
لوتر که آزادی روحانی انسان را بارمغان آورده بود، بدین خاستگاه پیروزمندانه رسید که تقدیر انسان دردست خود اوست. اما او از اهمیت این خود سرنوشت سازی، ماهیت و حقایق نهفته در آن غافل ماند، چراکه حقیقت را همچون امری حاضر و آماده و داده شده توسط دین ادراک می کرد. متعاقبا، دستاورد فلسفی "دنیای جدید ایده ها"، تعریف انسان بعنوان "موجودی متفکر" بود. تجسم خارجی این قابلیت فکری در زندگی بالفعل، آزادی اراده، و ابرام در کسب آزادی بود. به بیان هگل، "زندگی سکولار، نماد معین و مثبت سرزمین اراده گردید." (همانجا، ص ۳۳۲)
اراده، زمانی آزاد است که چیزی خارجی و بیگانه به خود را اراده نکند. این یعنی "اراده مطلق؛ اراده آزادی." اما هگل می پرسد: " این اراده چگونه می تواند شکلی معین بخود بگیرد؟" اگر اراده صرفا خود را اراده کند، درچنین صورتی، هیچ چیز نیست مگر "اراده صوری." این اصل صوری با مقولات اجتماعی مهمی چون حق و برابری درمقابل قانون پیوند خورده است که در اساس وابسته به کمیت، مقدار و مقایسه بین افراد می باشد. بقول وی "اراده صوری فردی، به شالوده نظریات سیاسی مبدل گشت: حق در جامعه همانست که قانون اراده می کند، و این قانون از اراده افراد منفرد ناشی می شود. (همانجا، ص ۴۴۵) ادر اینجا "اتمهای اراده بعنوان نقطه شروع برگزیده شده اند و هر اراده واحدی، مطلق معرفی شده است".
مقصود هگل از "نظرات سیاسی"، بطور مشخص تئوری سیاسی"اراده عام" ژان ژاک روسو می باشد. نقد تلویحی هگل از مقوله "عام" بمثابه جمع آوری آحاد خود بنیاد جامعه در یک کلیت است. روسو " اراده اونیورسال را فقط بعنوان `اراده عام` ادراک می کند... درنتیجه، وحدت افراد در دولت را به یک قرارداد تقلیل می دهد." («فلسفه حق»، ص ۱۵۷) آزادی هم حاوی یک بُعد عینی و ماهوی است و هم مستلزم یک "فرم"، یا شکل بروز است. معضل انقلاب فرانسه دقیقا در تعیین و تفهیم معنی "اراده" در تحولات سیاسی بود. بنا به تحلیل وی، در هر دوره از انقلاب، چه در زمان روبسپیر، و چه در دوره ترمیدور و حاکمیت نظامی بناپارت، ارادهای خاص بنام اراده همگانی اعمال قدرت کرده است. لذا هگل در بعد نظری، خود مقوله "عام" را انتزاعی می داند که با یک "اونیورسال کنکرت" یا انضمامی، وجه مشابهتی ندارد.
پس قابل پرسش است که آیا من "بورژوا"، که در دورن فردانیتم تعارضی پایدار بین یک "شهروند" و شخص فایده گرا و خود خواه وجود دارد، می توانم بطور بیواسطه به امر عام گذاری مستقیم نمایم؟ آیا بدون تحولی ماهوی درخود "جامعه مدنی"، می توان به ارادهای ذهنی عینیت بخشید؟ این اراده، حتی اگر بسان ژاکوبینها "فضیلت" را هم اراده کند، به "ایده آلی" که ذاتا عینی است دست نمی یابد. ولی از جنبه شکل بیرونی و نحوه تجسم بخشی به آن "اونیورسال انضمامی"، در هگل تنش عظیمی جهت سنتز سازماندهی جامعه باستان (آتن و اسپارتا) که فاقد فردیت بود و "آنارشی" جامعه مدرن، وجود دارد که وی بعضا بلحاظ محدودیت شرایط تاریخی زمان خود، قادر به حل و فصلش نگردید. اما هگل، در فرجامین درسگفتارهایش، ضمن نقد "اصل اتمی لیبرالیسم"، اذعان می کند که برای این معضل بزرگ، این تصادم بین "خاص" و "عام" در عرصه سیاسی، پاسخی عملی ندارد. "این معضلی است که در حال حاضر تاریخ با آن دست به گریبان است و راه حلش بعهده آیندگان می باشد. (همانجا، ص ۴۵۲)

علی رها
۲۵ اسفند ۱۳۸۹

منابع:
1- The Philosophy of History, Dover Publications, NY, 1956
Logic, Oxford University Press, 1978 .2
Lectures on The Philosophy of Religion (II), University of California Press, 1998 .3
Philosophy of Right, Oxford University Press, 1976 .4
History of Philosophy, e-text, Part II,Section Three C, The Reformation,   www.marxists.org
Philosophy of Mind, Oxford University Press, 1971 .6


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۰)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست