• برای مارکس پارادیگم (مدل واره) زندگی در جامعه کار است. برای هابرماس مسئله در جامعه معاصر عبارت از ارتباط است. این دگرگونی چشم انداز در کانون اثر واپسین وارث دبستان فرانکفورت است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ٨ تير ۱٣۹۰ -  ۲۹ ژوئن ۲۰۱۱

          «برای مارکس پارادیگم (مدل واره) زندگی در جامعه کار است. برای هابرماس مسئله در جامعه معاصر عبارت از ارتباط است. این دگرگونی چشم انداز در کانون اثر واپسین وارث دبستان فرانکفورت است»:
          هر تئوری اجتماعی آگاهانه یا نا آگاهانه از یک «انسان شناختی»ونیز از یک برگردان سکولاریزه یزدان شناسی سرچشمه می گیرد. پیش فرض انسان شناختی تئوری مارکسی این است که انسان یک حیوان اجتماعی –و تاریخی- است، از لحاظ این که او تولید کننده واقعیت خود و نیازهای خود است. به عقیده مارکس کلیت انسان، کلیت«تولید» اوست. در صورتی که در آغاز اثرهای اش، تحلیل اغلب روی روند کار انسان متمرکز بود، دیرتر«تولید»در مفهوم وسیع تر- و نه فقط اقتصادی- باز تولید همه نهاد های اجتماعی درک شده است. «فلسفه تاریخ» که معنی ویژه به این دریافت می دهد، سرانجام در جامعه شناسی کلاسیک می شودو سپس در این منبع هگلی خود، وجود جنبه کلیت بخشی را به عنوان اصل موضوع می پذیرد، برای این که روند تولیداز همه قدرت های برینی و از خود بیگانه کننده آزاد شودو به تولید آزاد خود به خودِ انسان بدل گردد، رابطه میان «خرد» و «تاریخ»که همه نتیجه های اش را از زمانی شدن اندیشه مسیحی رستگاری بیرون می کشد، بدین ترتیب ثبات می یابد. بربریتی که قرن 20 در خود داشت ، خوش بینی این بینش را که در روایت پوزیتیویستی یا مسیحایی اش وجود داشت، زایل کرد. بنابر این، پس از آزمون های فاشیسم و استالینیسم لازم بود، یا نقدی بنیادی از این خرد استوار شده در ایده آل های روشنگران به عمل آید- چنان که از دهه 30 قرن گذشته دبستان فرانکفورت به نقد موضوع کار دست یازید-، یا از جستجوی رابطه میان تئوری اجتماعی و «فلسفه تاریخ» چشم بپوشد وفراتر از آن پایه «انسان شناختی» آن را به پرسش کشد. در این شرایط می توانست فرمول بندی دوباره شالوده طرح روشنگران در باره خود مدرنیته بررسی شود. این چیزی است که یورگن هابرماس تنها «وارث» دبستان فرانکفورت از زمان مرگ هورکهایمر و تئودور آدورنو در سه واپسین اثرش به آن پرداخت. (1)
          او از نخستین اثرهای اش برای نقد کردن به منبع «فلسفه تاریخ» : هگل جوان باز می گردد که در نگرش های خود آزمون انقلاب فرانسه و امپراتوری جوان را در بر داشت. در واقع، هگل در عصر ینا (iena) (6-1805) سه دید کلی متفاوت نسبت به رابطه انسان با محیط پیرامون اش، سه نمونه (Modèle) «دیالک تیک عین- ذهن» را پیشنهاد کرد. این نمونه ها، نمونه باز نمود نمادین توسط زبان، نمونه روند کار ونمونه تأثیر اخلاقی متقابل درون خانواده، ارزش و نیروی باز نمود مقایسه پذیر را نشان می دهند، اما بین خودشان نا همگون باقی می مانند. با این همه، هابرماس در اثرش «کار و تأثیر متقابل» (2) این را یاد آور می شود و به عنوان گرایش این اندیشه را طرح می کند که تنها سه نمونه دیالک تیک آگاهی که هم زمان در نظر گرفته می شود، مفهوم را در خود ساختارش قابل فهم می سازد. گونه های گوناگون«انسان شناختی»- زبان، کار یا «قانون اخلاقی» -که به عنوان پایه رشته های آینده علم های اجتماعی به کار می رود، اکنون این جا به روشنی طرح شده اند. می دانیم که چگونه هگل از «پدیدار شناسی روح»، مفهوم دیالکتیکی آن را تنها در شکلواره ارتباط اخلاقی محدود می کند، اما بر عکس، شاگرد او مارکس فعالیت تولیدی را به عنوان مدل هر ارتباط اجتماعی در نظر می گیرد. هر چند هر دو آن ها نسبت به زبان به این عنوان که نقش به کلی فرعی درون «انسان شناختی» شان بازی می کند، علاقه نشان نمی دهند، در عوض زبان از همان آغاز با اندیشه ورزی یورگن هابر ماس همراه است. تئوری رفتار کردن ارتباطی بنابر «توان بخشی» تأثیر متقابل زبان نسبت به انسان- به عنوان «دگرگونی پارادیگم» - فرآورده آن است.

          تولید یا «ارتباط»؟
          تزی که مبنای اثر قرار می گیرد، دگرگونی« چشم انداز انسان شناختی» را آشکار می کند- که با گرایش عمومی علم های بشری از زمان واپسین جنگ است: انسان در جای نخست دیگر چونان کار کننده و باز تولیدکننده محیط زیست که آن را تصاحب می کند و در درون یک شکل اجتماعی تاریخی معین دگرگون می سازد، نیست. در واقع ،آن چه که آن را بیشتر مشخص می کند، بُعد «گفت و شنودی» (Dialogique) کنش متقابل نمادین آن خواهد بود. در حقیقت، در نزد هابرماس دو سنت وجود دارد که با هم در تضادند؛ یکی سنت جامعه شناسی آلمان و دیگری سنت جریان های آفریده فلسفه زبان به ویژه انگلوساکسن. ضرورت،نقد کردن مفهوم این اثر شگفت و حتا رادیکالیزه کردن این نخستین سنت توسط کتاب دوم است. هم چنین ساختار: نقد و ترکیب را آشکار می کند. به عقیده هابرماس عقلانیت اجتماعی دیگر نمی تواند تنها از زاویه «عقلانیت فرجام شناسی» که سرچشمه آن در کار است، بررسی شود، بلکه باید از زاویه انسان باشد که با همانندش ارتباط برقرارمی کندو با او برای هماهنگ کردن کنش های اش به تفاهم می رسد. جلد نخست تئوری به ثابت کردن نارسایی های مفهوم کلاسیک عقلانیت اجتماعی ، یک جانبه بودن هدف عقلانیت (zeweckrationalité) در نزد خودِ ماکس وبر، شاگردان منشأ مارکسی: گئورگی لوکاچ و به ویژه هورکهایمر و تئودور آدورنو در نقدشان از خرد ابزاری اختصاص دارد که پیروهای مفهوم وبری باقی می مانند. آن چه که در این واپس نشینی بنیادی نسبت به سنت خاص اش ، جنبه های گونه گون نقد هابر ماسی را به هم پیوند می دهد، این واقعیت است که هیچ یک از این تئوری های اجتماعی، ارتباط (communication) را به عنوان شیوه عقلانی شدن در جای نخست قرار نمی دهد؛ به خاطر تأکید کردن چنین ارزش گذاری است که هابرماس از جان لاک و اوستن تمایز میان عنصر گویندگی زبان، مضمون گزاره ای و عنصر ناگویندگی را که با واقعیت دنیای بیرونی ارتباط دارد ، وام می گیرد که بنابرآن سوژه ارتباط درون شخصی، جنبه وظیفه به دقت «ارتباطی» آن چه را که گفته شده به خدمت می گیرد.
          جلد دوم از این دیدگاه به کاویدن تئوری هایی می پردازد که کنش اجتماعی را بنابر پدیدار های زبان بررسی می کنند. در توصیفی که هربرت جرج مید از امکان ارتباط آلترناتیو در جریان هر رابطه تأثیر متقابل نمادین به عمل می آورد، یورگن هابرماس به یافتن سنجه «درک متقابل» می اندیشد که بتواند به عنوان مدل هماهنگی عقلانی کنش ها توسط زبان خدمت کند. جامعه شناسی دورکهایمی بنابر ساختار عقلانی شدن که در «بیان» مرجع مذهبی کشف می کند- و بنابر این، از پیروی بالقوه اش از قاعده های برهان آوری سود می برد. بر پایه این عنصر ها هابرماس تئوری بدیل را برای تحلیل وبری فریبندگی جهان طرح می کند. براین اساس شاهد توسعه طرح هستیم: یافتن سنت های جامعه شناسی به ویژه آلمانی و انگلوساکسنی در خلال «سنتز» نقدی- که بنابر گسترش سنتز- پیشاهنگ آن ها شده اند، تالکوت پارسون وتئوری سیستم های او مدل عقلانی شدن کنش اجتماعی است که استوار بر سنجه های درونی زبان وشایسته حمایت از ارزش های دموکراسی مدرن بدون توسل به انسان شناختی نمونه تاریخی است.
          البته، همان اندازه پرسشی که نقطه حرکت اثر را تشکیل می دهد، به همان اندازه راهی که در آن عنصر های پاسخ، پژوهش می شوند، پروبلماتیک و حتا فریبنده است. به هر رو، هابر ماس یکی از عظیم ترین سنتز های تاریخ جامعه شناسی و در همان حال یکی از نقش پذیرترین [سنتز] ها را به نتیجه رساند. ابهام معین در بخش نقدی با توجه به این واقعیت که مواد تئوریک برای تفسیر کردن تنها بنابر هدف نقد ارزش یابی شده، نکوهش پذیر است. این وضعیت ارزش یابی مقوله «پارادیگم» کار نزد مارکس است. هنگامی که مارکس از کار به عنوان «انتزاع واقعی» صحبت می کند، می خواهد این را بگوید که کار، هرچندکه، در شکل معین، با معنی همه نمونه های جامعه ها، ارزش کلی اش را تنها هنگام توسعه کامل سرمایه داری به دست می آورد. هنوز باید یادآور شد که مارکس به این وسیله کار انتزاعی را به شکل «ارزش» آن و نه روندِ کارِ (فرجام شناسانه) مشخص می کند. بنابر این، از نظر مارکس که مدرنیته را تحلیل می کند، می بایست بیشتر از «پاردیگم» شکل ارزش و نه کنش فرجام شناسانه صحبت کرد (3) – که این اصطلاح را که در حقیقت به دستور شناسان تعلق دارد، به خطا تکرار می کنند. رفتار یک جانبه وابسته به نکته سنجی در گفتار ماکس وبر است. هابرماس ضمن متمرکز کردن نقد خود روی مفهوم zewekrationnalität (هدف عقلانیت)به نظر می رسد که می کوشد این را بفهماند که وبر کنش اجتماعی را به طور اساسی از زاویه عقلانیت فرجام شناسانه تعریف می کند و یادآوری کردن اهمیت ایده آل ها – نمونه ها را از یاد می برد که این یک برای در نظر گرفتن همه شیوه های دیگر«تنظیم» اجتماعی: کاربرد (Brauch) و «قانون اخلاقی» (sitte) به وجود آمده است. وضع برا ی مفهوم بسیار مهم عقلانیت ارزش یا ارزش شناسی که امکان پرسش در باره مفهوم مقوله کنش هایی که سرچشمه آن در گزینش فردی یا جمعی مستقل از روند ها ونفع های مادی است، می دهد. (4)
               
            زبان و تاریخ
          چیره دستی تئوریک که بخش سنتز آن دشواری نهان کردن این نکته را نشان می دهد، مسئله مرکزی: مسئله رابطه میان زبان و تاریخ متروک باقی می ماند. در واقع، نقد کردن پیش آزمونی تاریخ انسان شناختی مارکسی (که در آن یک مفهوم اوج سنت بشردوستانه را تشکیل می دهد که سر چشمه درستی و اطمینان آن آگاهی است )، آیا در چشم انداز زبان ناگزیر فراموشی هر رابطه مشخص در تاریخ معنی می دهد؟ چرا هابرماس در سنتز خود فقط تئوری هایی را در بر می گیرد که تنها به جنبه معین و تقلیدی توجه دارد؟ از نظر او، تأثیر متقابل روی یگانه برنامه «آن چه که گفته شده»، و نه «شکلی» که در آن، این را گفته است، قرار دارد. پس تاریخ مندی زبان نمی تواند نه تنها به عنوان نسبی شدن نقد مضمون، بلکه هرگز در سطح شکل خاص («مادی») گفتارها درک شود. آن چه تکیه کردن روی تئوری های رفتار باور گ. ه. مید را که به دقت هیچ چیز برای گفتن در باره تاریخ ندارند، توجیه می کند، فروکاستن تأثیر متقابل انسان در «گفتگو» به سنجه رفتار کامیاب است. بدین ترتیب، هابرماس در عنصری که امکان می دهد، ثابت کند که دیگری آن چه را که گفته شده،شرط کارکرد درون ذهنی نقدی زبان فهمیده یا نفهمیده، طرح ریزی می کند. می دانیم که چنین سنجه هایی، چنان که آن ها را بنابر فلسفه تحلیلی تعریف کرده اند، صحت عملی شان را در هر قلمرو دیگر، در اطلاع رسانی مدرن یافته اند. توصیف ارتباط زبان که توسط مید (Mead) به دست داده شده، در اصل خود، به دقت با شیوه ارتباط به کار رفته میان ماشین های حساب، مطابقت دارد (5) تکیه دادن به یک چنین مدل سازی برای توصیف کردن زبان انسان فقط به ساختن سنجه های عقلانی شدن انتزاعی امکان می دهد و از یاد می برد که انسان یک پیکر حامل ماده دارد و تابع زمان آوا و زمان خود است که بدون آن صحبت کردن از تاریخمندی فرد هیچ مفهومی ندارد. سقراط پیش از این می دانست که در هر دیالوگ، در آرزوی حقیقت ، شکل معین تمایل پنهان می شود. بااین همه، فلسفه تحلیلی ضمن واپس زدن این جنبه، از بیان کردن چیزی در باره انسان به عنوان وجود کامل و تاریخی خودداری می کند. هابرماس، ضمن در پیش گرفتن روش نا انتقادی این سنت و مسلم فرض کردن شفافیت زبان به عنوان پشتوانه روند های عقلانی شدن اجتماعی از سوژه های اش وجود های نا مادی، گفتارهای بدون پیکر و تاریخ می آفریند.
          در نهایت،«دگرگونی پارادیگم» که او آن را اعلام می دارد، استوار بر یک سیستم تجزیه و ترکیب تئوری ها است. بااین همه، همه جریان های علم های اجتماعی مدرن که در آن ها مورد بحث قرار گرفته اند، البته بسی با معنا به استثنای روانکاوی فرویدی وزبان شناسی ساختار گرایانه نفی یا ترکیب شده اند. تاریخ و امر اجتماعی مشخص- سرچشمه مستقیم هر اندیشه تفسیری- که به شکل مواد و یا حتا به عنوان دل مشغولی تئوریک است، فقدان های مهم تئوری هستند. ضرورت هرمنوتیک (علم تأویلی)- رعایت تاریخمندی خاص متن های تفسیر شده- هر اندیشه که در برابر علم های دقیق سر فرود نیاورده ، آن جا همواره دچار ناهنجاری شده است. تئوری اجتماعی اعلام شده، بدین ترتیب به انتزاع بسیار و آکادمیک تئوری فلسفی عقلانیت منتهی می شود. شاید بتوان از هابرماس پیروی کرد که در هدف، در چشم انداز به دقت اخلاقی- فلسفی متوقف می شود. البته، طرح او هدف بسیار دوری را در نظر دارد که عبارت است از پی ریزی دوباره (نابرینی) خرد مدرن که وابسته به بررسی دوباره ونقد پایدار وضعیت های اجتماعی ارتباط کامیاب است که می تواند مسئولیت های تاریخی را بر عهده گیرد. ازاین رو، آن چه که او بنابر خرد در نزد مارکسیست ها، اما به طور یک جانبه در نزد مارکس نقد کرده- انتزاع نظری پارادیگم تولید است، او خود آن را با چشم دوختن به یک چشم انداز «واقع گرایانه»در پارادیگم ارتباط به عنوان «انتزاع واقعی» مدرنیته که رابطه تاریخ باخرد برای آن پایه ای می شود، باز تولید می کند. (6)

             داو برخورد و «پارادیگم ها»
            می توان به طور موجه نویسندگان تا این اندازه متفاوت «گروه دوّم» مانند ویتگنشتاین، لوی اشتراوس یا گادامر – در رشته هایی چون فلسفه زبان، انسان شناختی، هرمنوتیک و هم چنین روانکاوی لاکانی – را بنابر سمت گیری«ذهنی ستیز» گرد آورد. اینان با مفهوم آفرینی کلاسیک که مبادله میان ذهن فردی و دنیای شئی های طبیعی یا اجتماعی را چونان چیز با معنا می نگریستند، قطع رابطه می کنند. پیش شرط (گفته یا ناگفته) مشترک فلسفه های شان به دقت این است که زبان یک «پارادیگم»عمومی همه شکل های عینیت بخشی یا فعالیت بشری را تشکیل می دهد. تقابل آن ها با هر مدل تولید خویشتن انسان ، واقعیت یابی گوهر انسان در پناه آگاهی،که مارکسیسم آن را در مفهوم معین، نتیجه نهایی نشان می دهد، از آن جا است. اما در حقیقت، توجه کردن به قلمرو درون ذهنیت یا قلمرو تولید انسان به چه معنا است؟ مفهوم چنین بدیلی چیست؟ مسئله آن طور که به نظر می رسد هابرماس به آن می اندیشید، عبارت از مسئله ناب تئوری شناخت نیست: زیرا تولید مادی و ارتباط زبانی یک معنی و یک اهمیت به کلی متفاوت در برابر تاریخ بشر دارد. گئورگی مارکوزه عضو پیشین دبستان بوداپست، نخستین کسی است که این برهان قوی را توضیح داده است. (7) در حقیقت، هر دو نوع پرسش مارا با اختلاف های طبیعتِ به دقت مفهومی مربوط به سوژه ها، پیوستگی یا پیشرفت تاریخی روبرو نمی کند ... :«هنگامی که در صدد فهم پذیر کردن تاریخ هستیم، اختلاف نه فقط به "درک" و "توضیح" تاریخ، بلکه هم چنین به نایکسانی آن چه که طرح شده، باز می گردد» ،(8) چون زبان خصلت رو به افزایش، امکان نقد بنابر آگاهی، گزینش میان یک یا دیگر پارادیگم ها را آشکار نمی کند، نمی تواند به جدل در روش فروکاسته شود. مسئله خیلی بیشتر عبارت از تصمیم گیری اتیک میان دو نوع رفتار نسبت به جهان است. تئوری نقدی در تقابل با هرمنوتیک یا ساختار گرایی هر دو در مفهوم ماتریالیستی روی جنبه عملی ماتریالیسم آن تأکید می ورزند؛ یعنی این که نمی توان منتظر مدل انسان شناختی «زبان» بودکه نارسایی های مدل «تولید» را اصلاح کند. یک چنین انتظار در آن چه که بازگشت به پایه تئوریک وضعیت علم های اجتماعی که جای خاص به کار کرد نقدی شان وا نمی گذارد، پروبلماتیک است. این به دقت وضعیت در بُن انگاره هابرماسی «همبود ارتباط اجتماعی » است. مفهوم گفتگوی بنیادی، یعنی تعمیم اجتماعی وضعیت های ارتباط کامیاب برای امکان دادن به چند گانگی سوژه ناهمانند، ایده وفاق و بنابر این، توافق (همگانی) روی هدف دیالوگ را ایجاب می کند. آن چه که به نوبه خود، برای تن ندادن به نسبی گرایی سپهر نیاز ها مستلزم کمیت بخشی ممکن هدف های بنیادی و مشارکت همه در دیالوگ است. با این همه، این دو شرط فقط می توانند به عنوان بن انگاره اتو پیک برای دنیای مدرنیته در نظر گرفته شوند. در کوشش برای یافتن تکیه گاه های واقعی از پیش موجود، خطر جان گرفتن دوباره سوژه یگانه(الزامی) به عنوان هدف پایدار روند تاریخی وجود دارد: گروه کسانی که در وفاق شرکت می کنند با خطر روشن شکل جدید فن سالاری یا دیوان سالاری مطلق روبرو هستند. یک چنین دریافت، بازگشت به این سوی تاریخ باوری بنیادی که جامعه شناسی سنتی آلمان با موضع دو فاکتو- هر چند که هابرماس آن را انکار می کند – وارث آن بود، اندکی متفاوت با موضع کلاسیک روشنگران ، پایه نهایی (letztbegründung) خرد را تشکیل می دهد. (9)
          تعبیر رابطه های یزدان شناسانه «گزینش» انسان شناختی که توسط هابرماس متوقف شد، بدون شک نشان می دهد که چرا دریافت او از «خرد ارتباطی» جای خاص برای مفهوم چند گانگی باقی نمی گذارد. در واقع، اندیشه« همبود ایده آلی ارتباط» خود را به عنوان گیتیانه شدن اتیک برادری رادیکالیسم پروتستانی در بیان می آورد. دموکراسی آمریکا وارث این ایده آل برادری است و بنابر آن همبود های مذهبی مدت زمان دراز پذیرش یا ناپذیرش شهروندی کامل سیاسی را مشخص کرده اند. به علاوه، خودداری کردن از درک کردن مفهوم ارتباط در آیین عشا ربانی: شرکت کردن در شام آخر«مسیح» برای تقسیم نان در اندیشه ارتباط دشوار است . کلیت ارزش وفاق به همان ناسازه ها و پیام مسیحی کلیت وبرادری وابسته است. هم چنین کسی که هنوز خارج از همبود است، می تواند با تغییر دادن عقیده و مذهبِ- مرتبط ها – این کلیت عشق یز دانی را تجربه کند. هم چنین کسانی که در باره واقعیت «درک متقابل» شک دارند، می توانند با شرکت در وفاق، در همبود «خرد ارتباطی» آن را بیان کنند. اختلاف بنیادی آن جا تنها در مقیاسی که تصمیم می گیرنداز آن چشم پوشی کنند، مسلم است.

          دیالک تیک خرد
          در تقابل شدید با «نخستین» تئوری نقد است که هابرماس زمینه باز گشت به شکل های کلاسیک تر فلسفیدن: سیستم، تمایل به سنتز علم های جزیی، کوشش در شالوده ریزی خرد را فراهم می آورد. از این رو، او می کوشد درون سنت با آن ، نسل پیشین دبستان فرانکفورت قطع رابطه کند: این راه دیگری است که او برای تخفیف دادن تناقض های «پارادیگم تولید» کشف کرده است.
          هر چند از آغازهای تئوری نقد، دومین دریافت تفسیرتاریخ – تفسیر تاریخ / طبیعت (naturgeshichte) توسط تئودور آدورنو و ویلیام بنیامین – وارد رقابت با تفسیر مدل «کلاسیک» تولید می شود، باید تصریح کرد که هابرماس توجیه آن چه که آن را «دگرگونی پارادیگم» در تنها نقد این نخستین نمونه تفسیر می نامد – به نظر می رسد، تئوری سنتی و تئوری نقد را هنوز در نزد هورکهایمر می یابد. نمونه دوَم،نمونه تاریح – طبیعت، برای تفسیر کردن تاریخ در ویژگی های اش و درک کردن «ساختار زمانی» یک رویداد یا یک دوره در رابطه هم زمان مادی و نمادین در پیش و پس از تاریخ تلاش می کند. (10) و حتا هنگامی که هابرماس مفهوم تاریخ – طبیعت را یادآور می شود، هرگز متوجه این نکته نشده است که این مفهوم اکنون فرارفت (پایدار)از «دیالک تیک ماتریالیستی » را تشکیل میدهد که نیروی نمادین و تقلیدی را درون کار تاریخی می گنجاند و بیان کامل آن را در دیالک تیک روشنگران می یابد. (11) اندیشه کار به یادآوردن ناکامل و ناقص در تاریخ که مبنا قرار می گیرد، مفهوم تاریخ را که از فلسفه آگاهی تقلید شده به پرسش کشیده است. سوژه آن دیگر عنصر پایه ای نیست، بلکه بنابر ویژگی های تاریخ پاره پاره و چند گانه است. این جا قشر های – از این پس نا آگاه – هستند که موضوع پس راندگی بوده و بنابر فرمانروایی انگیخته می شوند. از این زاویه، این یک روایت« ناارتباطی» زبان، نتیجه « یزدان شناسی یهودی» و رمانتیسم آلمانی است که توسط تئودور آدورنو هنگامی که غیر از عقل از : Mimesis (تقلید هنر از واقعیت ها) نام می برد، تکرار شده است. سو تفاهم آشکار از آن جا است که هابرماس تا تفسیر کردن اثر آدورنو در چشم انداز «هویت خود»، (12) پیش می رود و نمی خواهد این واقعیت را بپذیرد که پافشاری روی Mimesis که اثر های هنری پناه گاه آن می شوند، به دقت بدیل آدورنویی در فلسفه آگاهی و هویت را تشکیل می دهد. هابرماس نمی تواند تقلید هنر از واقعیت ها (Mimesis) را جز در کارکرد ارتباط بپذیرد؛ زیرا او اهمیت قطعی جنبه گویا در زبان را بنابر بنیاد به طور اساسی جسمانی اش نفی می کند. Mimesis بیان رویاهای رابطه با طبیعت (در ارتباط های یزدان شناسانه آفریده) در روند تاریخی استخوان بندی امر اجتماعی است. مسئله – در خلال هنر که در نزد هابرماس مدل آفرینش دوباره بافت اجتماعی می شود- عبارت از توان بخشیدن به این غیر از خرد، دادن حق او به آن، ضمن به یادآوردن هر آن چه که منظم، فرمانروا یا فرونشانده در آموزش گفتمان عقلانیت است و خودش آن را به مخاطره می اندازد؛ به بیان دیگر، وگرنه خرد واپس زدن ماده خاص تاریخی اش را متوقف می کند و در هیچ مقیاس این هسته بنیادی تئوری نقد وابسته به یک انسان شناختی تولید یا زبان نیست. او که توان تئوریک خودرا با استوار کردن داوری اش در تاریخ به دست می آورد، داور خرد می شود، همان طور که در راز ممنوعیت تصور کردن ایده آل بشری است، می توان آن را یک« انسان شناختی منفی» نامید. برای رد کردن نقد خرد مدرن که توسط آدورنو و هورکهایمر در دیالک تیک روشنگران بیان شده – آن گونه که برای اندیشه غرب جدی است- باید آن چه را که در تاریخ پس از جنگ آن را منسوخ می نمایاند، مشخص کرد. آن چه که به عقیده هابرماس در وصف تاریخ آلمان امکان می دهد کوره آدم سوزی آشویتس انکار شود، یکپارچگی جمهوری فدرال در اردوگاه غرب: اردوگاه خرد روشنگران است. با این همه، یک چنین برهان آوری دو منطقه سایه وار باقی می گذارد: از یک سو، هر نوع اروپا مرکز انگاری، تاریخ آلمان را که این چنین نقش تمدن ساز ایفا می کند، واپس می راند و از سوی دیگر، در صورتی که این تاریخ نبودِ کامل سنت دموکراتیک ، نه ناکارایی شان را در مخالفت با واپس گرایی و فاشیسم نشان می دهد، عمل می کند. باید به یاد آورد که آیا به دست آوردن قدرت در 1933 یک عمل دموکراتیک بود؟ آن چه که باید از گفتگوی هابرماس پی برد، این است که پس از ماکس وبر، ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو در این مورد اشتباه کرده اند که بازگشت خرد به استوره که ناگزیر مترادف بربریت نیست، سرنوشت تمدن ما نیست. البته، گرایش داشتن به برقرار کردن یک مضمون هنجاری برای مدرنیته در مجموع آن، آن گونه که آن را پیشنهاد می کند، نمی تواند واپس زدن تاریخ توسط تئوری اجتماعی وانمود شود. این امر او را به یک برش عجیب تاریخ اندیشه که به طور ضمنی و بدون تمایز به عنوان «ضد مدرن» هر آن چه که از زمان هگل نقد روشنگری: نیچه، فروید، ماکس وبر، هایدگر، حتا آدورنو را تشکیل می دهد، هدایت می کند. سو ظن ضد خرد گرایی در گفتمان فلسفی مدرنیته توسط همه وارث های فرانسوی نیچه، به ویژه میشل فوکو که اثر دوره کمال او خط های مهم هم گرایی با ماکس وبر در دبستان فرانکفورت را نشان می دهد، گسترش داده شده است.

برگردان : خرداد 1390


            پی نوشت ها
          1- بنگرید به «اخلاق و ارتباط»، نشر cerf 1986 ، تئوری «رفتار کردن ارتباطی» fajard 1987؛ گفتگوی فلسفی مدرنیته، گالیمار 1987   
          2- یورگن هابرماس «کار و کنش متقابل» در تکنیک و علم به عنوان «ایدئولوژی» 1968   
          3- پافشاری روی این خصلت «پارادیگمی» کار مشخص در نزد مارکس عمل لوکاچ سالخورده است. به نظر می رسد که هابرماس در باره او این گسست اساسی را دیده باشد که پس از هگل پیرامون اندیشه ارزش رخ داده است. این اصطلاحی است که تنها یک بار در «پدیدار شناسی» نمودار نمی شود. در صورتی که تمام اثر مارکس و نیچه بررسی تفسیر این اندیشه است. این درست با پیدایش تاریخی ماشین که به طور بنیادی گفتگوی مدرن را تغییر داد، مطابقت دارد.
         4- بنگرید به ماکس وبر، اقتصاد و جامعه شناسی 2 .   1925
         5- بنگرید به G . H . Mead : «فکر، خود و جامعه» نشر ch. W. Morris شیکاگو 1934
         6- بنگرید به یورگن هابرماس: «تئوری ارتباطی تجارت کردن» 2 ج سورکامف، 1985 ص 69   
         7- بنگرید به : G. Markus : «زبان و تولید» دنوئل گونتیه ، 1982   
         8- گ . مارکوز: «پوزیتیویسم و هرمنوتیک به عنوان تئوری» ، در «زبان و تولید» همان جا ص 63   
         9- اگر گ . مارکوز در گزینش تناقض های پارادیگم تولید باقی می ماند، این ضمن منطبق کردن موضع اش بر پایه شک باوری افراطی نسبت به طرح روشنگران در باره برنامه تئوریک و هدایت خود سمت «هرمنوتیک» روند های کار مادی است.
       10- بنگرید به: تئودور آدورنو «اندیشه تاریخ طبیعت» در نوشته های پیشین فلسفی، سورکامف 1973   
       11- تز مرکزی کتاب که در تبعید به ایالات متحد آمریکا در هنگام جنگ نوشته شد، عبارت از این است که بربریت تاریخی که در قرن 20 با فاشیسم و استالینیسم به اوج خود رسید در اصل از کمبود خرد نیست، بلکه بر عکس، محصول یک نوع عقلانیت اجتماعی است که به قدرت مطلق: خرد ابزاری تبدیل شده است. خرد مدرن در ارتباط با گسترش خود وارث ایده آل های روشنگران از تسلط یافتن طرح خاص خود ناتوان است و دوباره در استوره غرق می شود. رادیکال بودن تز که هم ارز پیش از این آن را فقط نزد نیچه می یابیم، آشکارا بازتاب وضعیت استثنایی آن زمان : «راه حل نهایی مسئله یهود» است. تحلیل، رابطه دو سویه موجود را برای تمام فرهنگ اروپا از زمان استوره پایه اش بین خرد و فرمانروایی آشکار می کند. تندی نقد کتاب همان شک مطلق در باره مفهوم جنبه تمدن مسیحیت گرایی است. این فرمانروایی عشق و ایمان سن پل (پاپ ) است که می کوشداز «عمومیت دادن» شکل دقیق عقلانیت که از یکتا پرستی یهودی زیان دیده، فراتر رود، در یهود ستیزی مسیحیت را بنا می نهد. در پس پشت خصلت یک جانبه عشق سن پل و آیین دینی ایمان بازگشت به واپس روی را پنهان نگاه می دارد. بدین ترتیب، یک طغیان فرمانروایی (حتا ویرانگر) نسبت به کسانی که نمی خواهند این ایمان را به این عنوان که حق است، بشناسند، دیده می شود. اندیشه مدرن کلیت که بنابر برنامه آرمانی بدون پیام عشق سن پل در صورتی که به طور مادی استوار بر تعمیم یک اقتصاد سرمایه داری بررسی پذیر نباشد- این جا خود را در محدودیت می بیند. این تناقض های ایده آل های کلیت، چنان که دیده ایم، تئوری کنونی هابرماس را معذور نمی دارد: بنگرید به تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر، «دیالک تیک روشنگران» فیشر 1969صص 61- 158 .
         12- بنگرید به هابرماس «تئوری ارتباطی تجارت کردن» ج . ا همان جا صص 4- 523 .