• مساله از هم پاشیدگی مفهوم انسان، موضوع ششمین«تز ها در باره فویرباخ» است. مارکس در این باره نوشت: «فویرباخ گوهر مذهب را در گوهر انسان حل می کند، اما گوهر انسان چیزی انتزاعی نیست که استواربر فرد یگانه باشد. این در واقعیت حقیقی اش مجموع رابطه های اجتماعی است» ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۱٣ مرداد ۱٣۹۰ -  ۴ اوت ۲۰۱۱

 هومانیسم مارکس جوان
            دست نوشته های ۱٨۴۴ به تمامی از پروبلماتیک فویرباخی تأثیر گرفته است. مارکس در نخستین رویارویی تئوریک، با اقتصاد سیاسی در مجموع آن در گیر می شود. اما این اقتصاد سیاسی در حقیقت به عنوان دستاویز برای گسترش فلسفه هومانیستی که با فلسفه هومانیستی فویرباخ ارتباط دارد ، به کار می رود. همان طور که آلتوسردر «برای مارکس» تصریح می کند: «مارکس [...] اقتصاد سیاسی را همان طور که خود را نمایش می دهد [...]بدون به پرسش کشیدن مضمون مفهوم های اش و نظم آن ها می پذیرد». (۱٣) در دست نوشته ها دو نوع اندیشه رویاروی هم قرار دارند که در نهایت هیچ یک در پایه های اش مورد بحث قرار نگرفته است.
          هومانیسم مارکس در دست نوشته ها مانند هومانیسم فویرباخ با تأکید روی ضرورت بازگشت انسان به خودش، فراسوی از خود بیگانگی که او قربانی آن در دنیای مدرن است، توصیف می شود،« انسان، برای انسان، وجود برتر [یا خدا گونه]است». «برای انسان، ریشه خود انسان است». این ها ایده هایی هستند که چونان فرمول یا ایده (leitmotiv) در این دست نوشته های اقتصادی – فلسفی مطرح می شود. انسان واقعیتی است که هر تئوری باید آن را در نظر گیرد و باید به آن باز گردد. بنابر این، توانمندی یک تئوری نشان دادن راهی است که به انسان امکان «گراییدن به گرداگرد خویش» را می دهد و ( بنابر واژه مارکس در مقدمه اش بر نقد حق هگل)ارزش آن را پدیدار می سازد – رد اقتصاد سیاسی به نفع فلسفه انسان گرایانه از آن جا است . اندیشه مارکس جوان در آن چه که استوار بر اراده راز زدایی دنیای مدرن است، سرراست در ریشه اندیشه فویرباخ جای دارد. راز زدایی که امکان می دهد انسان به خودش باز گردد؛ هر چند مارکس پیش از فویرباخ روی خصلت مشخص ، مادی از خود بیگانگی پافشاری می کند، باز این نکته باقی می ماند که وظیفه تعیین شده برای فلسفه همواره وظیفه عریان کردن، نقد کردن چهره های از خود بیگانگی انسان است – در صورتی که نخست باید در تئوری انسان را آزادکرد تا این که بعد در عمل آزاد شود.
          اما انسان در دست نوشته های ۱٨۴۴ چگونه تعریف شده است. نخستین نکته ای که می توان آن را فرمول بندی کرد، از این قرار است: مارکس چهره انسان را رویاروی چهره حیوان می نمایاند. از خود بیگانگی نخست به عنوان آن چه که «[...]نوع انسان بیگانه با انسان را ترسیم می کند»، (۱۴) تعریف شده است، در آن «آن چه که حیوان است انسان و آن چه که انسان است حیوان می شود». (۱۵) نتیجه عبارت از رویارویی میان خصلت های نوع حیوان و خصلت های میان نوع انسان است که می توان آن ها را در این عبارت ها خلاصه کرد:
          - در حالی که حیوان «بی میانجی با فعالیت حیاتی اش در می آمیزد»، فعالیت حیاتی انسان «تعینی نیست که با آن بی میانجی در آمیزد» - بنابر این، فعالیت حیاتی حیوان نا آگاهانه است، در صورتی که فعالیت حیاتی انسان آگاهانه است.
         - در حالی که حیوان فقط آن چه را که بی میانجی نیاز دارد، بنابر این «به طور یک جانبه»تولید می کند، انسان« به طور کلی تولید می کند».
          - در حالی که حیوان «فقط زیر فرمانروایی نیاز بدنی بی میانجی تولید می کند،انسان «حتا هنگامی که از هر نیاز بدنی آزاد است، تولید می کند و در حقیقت فقط هنگامی که به راستی از آن آزاد شده تولید می کند». (۱۶)
            از این رو، انسان به عنوان خودآگاه خودش، اما همواره از پیش به منزله ژانر انسان تعریف می شود. انسان بنابر فاصله از خود با کار (اثر) اش توصیف می شود. فاصله ای که به او امکان می دهد به کنش خود در شکل کلی آن بیندیشد. این چیزی است که مارکس را به نوشتن این نکته هدایت می کند: «فعالیت آزاد، آگاهانه، خصلت ژنریک (نوعی)» انسان است . (۱۷) تنها آگاهی ژنریک، انسان آگاه از خودش که به ضرورت به عنوان انسان آگاه از خوداست، وجود دارد. و این به دقت بنا بر آگاهی از خودش به عنوان ژانر است که انسان از حیوان متمایز می شود. در این تعریف انسان یک دور باطل منطقی وجود دارد؛ آگاهی انسان به عنوان ژانر انسان این ژانر انسانی را تصریح می کند. این جا می توان به میشل هانری آن گونه که او عمل کرد اندیشید که «مارکس از هستی شناسی هگل» برای «ساده کردن مفهوم فویرباخی نوع در نقطه فرو ریختن از درون» (۱٨) استفاده می کند. در واقع، این جا به نظر می رسد که مارکس اندیشه فویرباخی درون ذهنیت را به عنوان وجود ژانر در رابطه محسوس انسان با انسان دیگر تکرار می کند، اما آن را به طور مشخص در خلال تحلیل روند کار توضیح می دهد. به عقیده میشل هانری بین« آمپریزم ابتدایی» (که ایجاب می کند که بشریت مجموعی از افراد موجود یا به وجود آمده باشد) و «ایده آلیسم تهی» ( که از انسان کلیت گزاره های ممکن ، اما واقعی انسان را می آفریند) تحلیل مارکس به طور واقعی به اندیشه هگلی ارتباط باژانر به عنوان «بیان انسان شناسانه خودآگاه » (۱۹) متوسل شده است. بنابر این، می توان گفت که مارکس این جا به هگل برای فراهم آوردن پیوستگی بیشتر با پروبلماتیک فویرباخی که او همواره در آن جا دارد، متوسل شده است. آن چه که مارکس از هگل در دست نوشته های ۱٨۴۴ تکرار می کند، چشم انداز تاریخ است که فویرباخ بی قیدو شرط آن را از سر خود باز کرده بود. (۲۰) مارکس که برای اندیشیدن به شکل عقلانی تر ومشخص تر در باره گوهر انسان که توسط فویرباخ تعریف شد، کوشش کرد در «تاریخمند کردن»پدیدار از خود بیگانگی که بنابر آن انسان گوهرش را از همبودی بودن« سلب کرد» به کامیابی برسد.

          جای کار در تعریف انسان
            در پروبلماتیک دست نوشته های ۱٨۴۴، خودآگاه به احتمال تنها بر پایه فاصله میان انسان وکارش، میان انسان وفرآورده فعالیت حیاتی اش رخ می نماید. از زمانی که در می یابیم «شیوه فعالیت حیاتی همه خصلت نوع، خصلت ژنریک اش را در بر می گیرد» (۲۱) – انسان بر پایه کار وبنابر روشی که کار می کند، تعریف می شود، بنابر این کار انسان مکان نمود انسان به عنوان خودآگاه ژانر اوست.
          این جا یادآور می شویم که آن چه در مفهوم ژانر در دست نوشته ها اندیشیده شده به همان اندازه به رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با طبیعت مربوط است. فعالیت حیاتی که همواره روی شئی عمل می کند، عنصری از این فعالیت است، مارکس نوشت: «به دقت انسان در جریان ساختن دنیای عینی است که در واقعیت به عنوان وجود ژنریک تأیید می شود». و این او را به تصریح کردن برخی سطر های دورتر هدایت می کندکه «موضوع کار عینیت بخشیدن زندگی ژنریک انسان است، زیرا او خودش را نه فقط از لحاظ فکری، آن گونه که این حالت در خودآگاه است، بلکه به طور فعال و واقعی به دو قسمت می کندو بدین ترتیب در دنیایی که خود او در آن به وجود آمده به ژرف اندیشی می پردازد». (۲۲) در رابطه با طبیعت است که گوهر ژنریک انسان آشکار می شود. البته، این گوهر ژنریک با وارد شدن در رابطه با طبیعت، به جای این که آن را دست نخورده و جداشده از آن بگذارد، مُهر خود را بر آن می نهد، آن را دگرگون می کند و عینیت می بخشد. این جا«بلندای کوهی»را می بینیم که مارکس از فویرباخ ساخته است: مارکس به روشنی از خود بیگانگی را از خودآگاه- خودآگاهی که فویرباخ به آن می اندیشید- یعنی تقسیم به دوِ انسان در کار متمایز می کند. اولی به طور منفی و دومی به طور به کلی مثبت نمایش داده شده . آن جا نیز مارکس نشان می دهد که از خودبیگانگی که فویرباخ از آن صحبت می کند، نتیجه کار بیگانه شده، نتیجه چشم انداز تقسیم به دوِ انسان در کار است . فویر باخ ضمن نگریستن از خودبیگانگی مذهبی به عنوان داده نخستین فقط توانسته است دریابد که از خودبیگانگی اصل توضیحی اش را در چیز دیگری جز خودش می پندارد وبنابر این واقعیت مجبور بوده است هر کنش بشری در دنیا، هر دگرگونی طبیعت یا خود انسان را به عنوان یک روند از خود بیگانگی بنگرد. با این همه، مارکس کوشید برای دورتر رفتن از فویرباخ در راهی که او نشان داد: تا سرچشمه علت های واقعی از خودبیگانگی مذهبی پیش برود. و در سومین و واپسین دست نوشته به بررسی اندیشه هگل به عنوان سرچشمه نمادها و اشتباه های فویرباخ باز می گردد. هنگامی که مارکس نوشت که در فلسفه هگل: «اندیشه[...]می پندارد که کنش اش یک کنش واقعی محسوس است، [و] نیز گمان دارد که در واقع از آن چه توسط اندیشه از سر گذرانیده، فراتر رفته است، در حالی که در حقیقت این فرارفت، چیز دست نخورده اش را باقی می گذارد». (۲٣) فقط می توان به این نقد در توجه کردن یک اندازه به هگل وفویرباخ تردید داشت. بنابر این، در دست نوشته ها برای جانشین شدن نا پیوستگی های فلسفه فویرباخ به هگل توسل جسته ، ولی در همان حرکت کرانمندی های آن را آشکار می کند.

          کار بیگانه شده
       چگونه انحراف از عینیت بخشیدن انسان در کار ممکن است؟ چنین است پرسشی که اکنون مطرح می شود. اکر کار به عنوان عینیت بخشیدن در طبیعت گوهر انسان که آگاهی از خویش به عنوان ژانر است، در این صورت کار بیگانه شده باید به عنوان جدایی میان سوژه کار – گوهر انسان که آگاهی از خویش به عنوان ژانر است- و ابژه این کار تعریف شود. مارکس به ما می گوید، درست این آن چیزی است که در شیوه تولید سرمایه داری می گذرد. در واقع، انباشت سرمایه مستلزم استرداد بخش همواره زیادتر فرآورده ها به کارگری است که آن ها را تولید می کند. این انباشت تقسیم بی وقفه فزاینده کار، افزایش آهنگ ها و قطعه قطعه شدن وظیفه ها را ایجاب می کند که در نهایت از کارگر فقط کار ماشینی، یک جانبه، مکانیکی را می طلبد. بدون تلاش به فراست در می یابیم که این چیزی است که موجب می شود، خصلت ویژه کار انسان در این صورت دیگر به طور مطلق بیان نشود. کارگر که در ذره ناچیز تولید یک کالا جا داده شده دیگر نمی تواند از روند کار در مجموع آن آگاهی داشته باشد. علاوه بر این، به درستی روشن است که یک چنین نمونه کار در صورتی می تواند توسط کارگر «گزین» شود که به راستی حق گزینش ندارد. از این رو، کار او که خیلی فاصله مند با اوست، ناچیزترین سرچشمه شکوفایی را که برای او یک ضرورت جدی حیاتی است، فراهم می آورد.مارکس نوشت که کارگردر کار«فعالیت آزاد جسمی وفکری اش را گسترش نمی دهد، بلکه جان اش را خوار و روان اش را ویران می کند». (۲۴) آگاهی و خصلت عمومی کار انسان به طور مطلق در کار بیگانه شده، غایب اند. مارکس در«یک بررسی» (۲۵) نوشت: این امر به تقسیم انسان توسط خودش می انجامد.
          انسان در کار به توانایی هایی که از آن او هستند، البته، به عنوان فرآورده این کار از او ربوده شده، به عنوان آگاهی خود از این کار آن گونه که کارش از او ربوده شده، می اندیشد. این تقسیم به دوِ انسان در از خود بیگانگی منجمد می شود. «هم چنین در مذهب، کار خاص تخیل انسان ، مغز انسان و قلب انسان روی فرد مستقل ازاو تأثیر می کند، یعنی به عنوان یک فعالیت خارجی،یزدانی یا شیطانی همان طور فعالیت کارگر فعالیت خاص اش نیست، بلکه به دیگری تعلق دارد، هدر رفتن خودش است». (۲۶) این جا دیده می شود از خود بیگانگی مذهبی بر پایه از خود بیگانگی کار توضیح داده شده است.
         آیا این به معنی این است که انسان از خود بیگانه شده تا سطح حیوان تنزل می یابد؟ در مقیاس معینی می توان گفت که مارکس در پافشاری کردن روی خصلت حیوانی کارهای واگذار شده به کارگر باز نایستاد. در واقع، کارگر حقی بیش از برآوردن نیاز های به دقت ارگانیک اش ندارد. کارش برای او فقط به این عنوان که برآوردن این نیاز ها را برای او ممکن سازد، معنی می دهد و زمان آزادش بیش از زمان استراحت برای کار روزانه جدید را تشکیل نمی دهد. بدین ترتیب،مارکس از آن به این گفته می رسدکه کارگر در نهایت به سطحی باز هم پایین تر از سطح حیوان تنزل می یابد. نیاز های حیاتی کارگر در نفس خود بر پایه کارش ویران و استعمار می شوند، به طوری که انسان موجودی عاطل می شود، موجودی با نیاز هایی که همان نیاز های طبیعی نیستند، و بنابر این، ناتوان از برآوردن کامل توسط خود اوست.
         بنابر این، باز یافتن انسان توسط خودش، فقط می تواند از راه دگرگونی ژرف سراسر جامعه، اصلاح اساسی خود پایه های این جامعه- آن چه که آن را به سخن درست انقلاب می نامند، صورت پذیرد.
         کارگران به عنوان قربانیان شیوه ای از خود بیگانگی مثالواره همه شکل های دیگر از خود بیگانگی(دیده ایم که از خودبیگانگی مذهبی که همه قشر های توده مردم را زیر تأثیر می گذارد، پایه مادی اش را در رابطه های تولید پیدا می کند) ناگزیر انگیزنده این انقلاب خواهند بود. از این رو، مارکس نوشت که«رهایی کارگران [...] مستلزم رهایی عمومی انسان است». (۱۷) در این حرکت ناگزیر از آنِ خود کردن انسان توسط خود انسان، پایان جدایی میان انسان و گوهر ژنریک اش از راه از آنِ خود کردن دوباره وسیله های تولید توسط زحمتکشان انجام می گیرد. کمونیسم «بازگشت کامل انسان به خودش به عنوان برای خود بودن یعنی به عنوان وجود اجتماعی است». (۲٨) گوهر انسان که مسئله عبارت از برگشتن به آن است، این خصلت ژنریک، اجتماعی انسان است که شاید به طور تناقض آمیز در هر فرد خانه کرده وبه طور تناقض آمیز کماکان می توانداز دست برود، خواسته شود و خود را باز یابد.
            دست کم چنین است اندیشه مارکس هنگامی که در جریان سال ۱٨۴۴، این دست نوشته های اقتصادی- فلسفی را بازنویسی کرد.


          ۲) از انسان تا پراکسیس
       پراکسیس : یک مفهوم به طور بنیادی جدید
            طی سال ۱٨۴۵، مارکس شمار معینی از یادداشت ها («از فویرباخ»، «در باره فویرباخ» و شاید «علیه فویرباخ») را روی کاغذ آورد؛ یادداشت هایی که انگلس دیرتر پس از مرگ مارکس کشف کردو آن ها را زیر عنوان«تز هایی در باره فویرباخ» انتشار داد.در حقیقت بیش از تز ها مسئله عبارت از کوتاه نوشته ها یی است که توسط مارکس برای خویشتن و همان طور زیر ضربه کشف مهم فکری نگاشت، در حالی که او تلاش داشت روی کاغذ اندیشه هایی را تثبیت کند که به طور بنیادی تازه و بارور احساس می کرد . البته، بی آن که بتواند به روشنی بگوید در چه چیز آن ها چنین اند. از این رو، سال ۱٨۴۵ دست کم در دیدگاه خود مارکس یک چرخش بنیادی در اندیشه اش دیده می شود: به علاوه این چیزی است که او در ۱٨۵۹ در پیش گفتار «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» نوشت و در آن گفته است با آگاهی فلسفی فویرباخی اش طی سال ۱٨۴۵ «تسویه حساب کرده است». اگر «تز هایی در باره فویرباخ» باز تاب این چرخش بنیادی را نشان می دهد، این اهمیت را دارد که در آن ها آن چه را که در اندیشه مارکس دگر گون شده پژوهش می کنیم.
          نخستین یادآوری که می توان کرد از این قرار است: «تز هایی در باره فویرباخ» پیرامون دو موضوع (تم): تقابل ماتریالیسم/ ایده آلیسم و انسان، پیوستگی می یابد. یگانگی این دو سوژه پرسش که در خلال یک مفهوم تا این جا بی سابقه رخ می نماید، به اندیشه باز گشت پذیر (leit Motive) در تز ها: پراکسیس باز می گردد. پراکسیس به عنوان آن چه که فویرباخ نتوانسته است به آن بیندیشد، نشان داده شده، آن چه که اشتباه هایی را توضیح می دهد که او در باره ماتریالیسم خود و در باره انسان انجام داد- اشتباه هایی که مارکس به یاری این مفهوم وظیفه اصلاح کردن اش را بر عهده گرفت.
         پراکسیس چیست؟ با این همه می توانیم بر پایه گزین گویی های تا این اندازه رمز آمیز چون گزین گویی های تز ها تعریفی از آن ارائه دهیم ، به نظر می رسد که این می تواند چونان«فعالیت عینی» اندیشیده شود. این به چه معنااست؟ در وضعیت مشترک قرار دادن این دو اصطلاح یک آمیختگی بین پراتیک و تئوری عینی و ذهنی، وجود و اندیشه به وجود آمد. دیده ایم که در دست نوشته های ۱٨۴۴، مارکس ضمن اندیشیدن به از خود بیگانگی به عنوان فرا فکنی گوهر انسان در خارج از او در مسئله برانگیزی (پروبلماتیک)فویرباخی باقی می ماند. البته، دراین صورت، او روی این واقعیت پافشاری می کند که پدیدار از خود بیگانگی خودآگاه به پدیدار از خود بیگانگی در واقعیت مربوط است. به نظر می رسد که با این مفهوم پراکسیس که در« تز ها در باره فویرباخ» طرح ریزی شده، مارکس به نتیجه های این تفاوت نگرش راه می یابد و از اندیشه دوباره از آنِ خود کردن گوهر انسان فقط از راه دگرگونی خود آگاه چشم می پوشد.

            مفهوم پراکسیس علیه ایده آلیسم فویرباخ
            در واقع، او مطمئن نیست که فویرباخ به طور واقعی موفق به فرارفت از جدایی وجود/ اندیشه، ذهنی/ عینی شده باشد. به عقیده او هگل در آن زندانی مانده است. دیده ایم که فویرباخ به راستی ضمن به انجام رساندن فرارفت از این جدایی عینی / ذهنی، برای فراتر رفتن از هگل تلاش کرد. از این دیدگاه هگل تنها موفق شدکه واقعیت را به اندیشه ای که درون همان از خود بیگانگی اش می اندیشد محدود کند. هدف فویرباخ در واقع این بازگشتن به واقعیت، به انسان مشخص بود.
          راهی که به نظر او مناسب برای رسیدن به این هدف است، کدام است؟ این راه درون یابی، بینش (Anschaunung) است، اصطلاحی که بی وقفه در نوشته های اش تکرار می گردد. از خود بیگانگی که بنابر اندیشه به عنوان فرافکنی توانمندی های واقعی در دنیای انگاری تعریف می شود، آشکار می گردد که درونیابی ای که استوار بر پذیرفتن داده به ترتیبی است که خود را نشان می دهد، بدیل مناسب برای این گرایش را تشکیل می دهد. واقعیت برای فویرباخ این داده، این طبیعت در مجموع آن است. ماتریالیسم او یک ناتورالیسم است. رابطه درست با جهان، رابطه ای که آن را دگرگون و ویران نمی کند، رابطه ژرف اندیشی (contemplation) است. این نتیجه لازم اندیشه ای است که از خود بیگانگی را به عنوان فرافکنی واقعیت در ایده آل تعریف می کند، فرا فکنی ای که علت دیگری جز خود ندارد. فویرباخ که از خود بیگانگی را فقط در خودآگاه و بنابر آن درک می کند، رابطه درست با جهان را تنها در حوزه خودآگاه می تواند دریابد؛ و در ضمن به درون بودی می اندیشدکه به درک کردن جهان بدون لمس کردن آن، بدون دگرگون کردن آن با هیچ روش نایل آید.
          مسئله این است که فویرباخ ضمن اندیشیدن به بازگشتن به واقعیت از راه درون یابی به متمایز کردن روشن اندیشه و واقعیت رهنمون شده است: می توان گفت در درون یابی، اندیشه باید«سکوت کند» و فقط باید در رابطه ناب ژرف اندیشی، باز تاب ساده دنیای عینی باقی بماند. از این رو، فویرباخ به دقت در جدایی تئوری/پراتیک، ذهنی/ عینی، اندیشه/ وجود درجا می زند و کاری جز گزینش یک اصطلاح به زیان اصطلاح دیگر انجام نمی دهد؛ و در واقع، بی آن که به راستی به مجموع آن ها بیندیشد، بنابر این واقعیت هر یک از آن ها را کنار خودشان باقی می گذارد و به راستی در هیچ حالت از ایده آلیسم رهایی نمی یابد. به رد کردن آن بسنده می کند و بدین ترتیب از هر امکانِ درک کردن علت های آن دور می شود و آن را بنابر این واقعیت در شکل معین واقعیت حفظ می کند.
         به علاوه، این درون بود که جهان را بدون دگرگون کردن آن درک می کند، می توان گفت که ناگزیر باید خارج از جهان باشد: هر ادراک از راه یک سوژه استوار در جهان (که بنابر این در آن جا دارد) انجام می گیرد، از این رو، درک کردن بینش (Anschaunung) به عنوان بی کنشی ناب نا ممکن است؛ مگر این که به سوژه درک کننده ای که در جهان است، اما بی آن که آن جا باشد، بیندیشیم که البته، بدون درک کردن درک می کند- آن چه که فویرباخ را در ایده آلیسم بسیار نمایان در می غلتاند.
          فویرباخ به عنوان نشانه ها، به عنوان داده های ناب، واقعیت هایی را در نظر می گیرد که درواقعیت ها ساخته شده و در تأثیر متقابل بین سوژه درک کننده و ابژه ادراک تدارک شده اند- سوژه و ابژه ای که فویرباخ را سر انجام به اندیشیدن به دقت مجزا هدایت کرده است. بنابر این، او جدایی تئوری/ پراتیک، ذهنی/ عینی را حفظ می کند و در همان حال به طور تناقض آمیز رابطه ادراک ناب جهان را عینی به حساب آورده است. این چیزی است که مارکس در پنجمین « تز ها در باره فویرباخ» خبر می دهد، هنگامی که نوشت: «فویرباخ نا خرسند از اندیشه انتزاعی، به درون یابی محسوس فرا می خواند، اما حساسیت را به عنوان فعالیت انسانیِ محسوس پراتیک درک نمی کند». (۲۹) بنابر این واقعیت، فویرباخ خود را ناچار به شناسایی کردن مقوله های ادراک می بیند- مقوله هایی که پیش از هر چیزتاریخی، اجتماعی اند،زیرا پر واضح است که ادراک ناب وجود ندارد و هر «بینش» همواره از پیش یک سامان واقعیت بنابر دانش ها و عادت های پیشین ودر این مفهوم «فعالیت عینی» است- ازاین رو، خودرا ناچار به شناسایی کردن خصلت جاوید، مطلق در مقوله های ادراک می بیند. فویرباخ که می کوشد به واقعیت باز گردد، در واقع به این نتیجه می رسدکه واقعیت مقوله های ایده ای را که ما به وسیله آن ها واقعیت را درک می کنیم، تأیید کند. واقعیت نگریستن بی میانجی این مقوله ها به عنوان واقعیت های دنیای بیرونی به راستی مانع از اندیشیدن آن ها به عنوان نمون ها در باره جهان بیرونی به منزله وسیله های شناخت جهان بیرونی است. از این رو، فویرباخ در همان حرکت مقوله های انگاری را روی واقعیت می چسباند و از وسیله های آگاهی یافتن از نامناسب بودن احتمالی این مقوله ها در واقعیت دور می شود.
          آن چه در حقیقت خود را ناتوان از اندیشیدن نشان می دهد، مقوله ارتباط است. چیز های جهان بیرونی و جهان به طور کلی برای او واقعیت های بسته نسبت به خود آن ها و گوهر های منجمد باقی می ماند که در هیچ چیز از تأثیر متقابل واقعیت ها، کنش ها ناشی نمی شوند- در این حالت است که فویرباخ در ژرفا ایده آلیست باقی می ماند. بسیار بر آشوبنده این است که به راستی با این روش درک کردن چیزها ، فویرباخ از درک کردن پدیدار از خود بیگانگی که او را تا این اندازه سرگرم می کند، خودرا ناتوان نشان می دهد: یعنی چگونه واقعیت های نا ملموس می توانند ناگهان تابع اجبار گوهرشان شوند؟
          همان طور که تصویر به کار رفته توسط آلتوسر در اثرش «برای مارکس» (٣۰) آن را تا این اندازه خوب توضیح داده، فویرباخ به طور مبهم روی خط مرزی بین ایده آلیسم و ماتریالیسم باقی می ماند، بی آن که از تکرار کردن عبارت « مشخص! واقعیت! مشخص! واقعیت! » باز ایستد. بی آن که هرگز از حدو مرز بگذرد و برای پرداختن به بررسی خود به طور جدی وارد قلمرو واقعیت شود. آن چه به طور بنیادی جدیددر نزد مارکس در «تز ها در باره فویرباخ»پدیدار می شود، اراده به عبور کردن از این مرز، متوقف کردن اندیشیدن به واقعیت به عنوان مجموع گوهر های منجمد شده است.
               اما چگونه باید در این شیوه جدید نگرش به انسان اندیشید؟

               از هم پاشیدگی مفهوم انسان
             این مسئله به دقت موضوع ششمین«تز ها در باره فویرباخ» است. مارکس در این باره نوشت: «فویرباخ گوهر مذهب را در گوهر انسان حل می کند، اما گوهر انسان چیزی انتزاعی نیست که استواربر فرد یگانه باشد. این در واقعیت حقیقی اش مجموع رابطه های اجتماعی است». وهله تازه ای را بیاد بیاوریم که هدف پژوهش فویرباخ همانا بازگشت دادن انسان به خودش، پایان دادن به از خود بیگانگی است که توسط او چونان داده بی میانجی، واقعیت نخستین نگریسته شده، اما اگر از خود بیگانگی که استوار بر نمایاندن چگونگی های اساسی انسان خارج از او، واقعیت نخستین است، در این صورت، این به آن معنا است که هیچ از خودبیگانگی دیگر مقدم بر آن نیست. و بنابر این، اندیشه انسان، چگونگی های اساسی انسان واقعیت های بی میانجی هستند. بنابر خود این حرکت که انجام می گیرد، او فقط توانسته است واقعیت های جهان را به عنوان گوهر های بسته نسبت به خود شان درک کند. بنابر این، فویرباخ اندیشه طبیعت انسان، گوهر انسان را چونان داده بی میانجی انسان در نظر می گیرد. درست او به بررسی کردن مقوله هایی هدایت می شودکه ما بر پایه آن ها واقعیت را چونان بازتاب واقعیت های عینی درک می کنیم. هم چنین او احساس متعلق به بشریت را چونان نمود گوهر انسانِ حقیقی، واقعی می نگرد. فویرباخ پس از خواندن هگل بازگشت به ماتریالیسم را با برجسته کردن پدیدار از خود بیگانگی ایده آلیسم و اقدام به «بازیابی ماتر یالیستی» واقعیت های بیگانه شده در ایده آلیسم آغاز کرده است. اما او به تمیز دادن از خودبیگانگی، انتزاع در پراکسیس (یگانه پراتیک واقعی انسان که بینش است) ادامه می دهد. برای دورتر رفتن از فویرباخ در مفهومی که او نشان داد، در این صورت باید به این مفهوم پراکسیس عنوان تازه داد و به آن درون ماتریالیسم اندیشید- خواهیم دید این امر بازگشت دوباره به سنجه معین در فلسفه هگل را ایجاب می کند.
          فویرباخ به مذهب چونان فرا فکنی چگونگی های اساسی انسان در خارج از او می اندیشید. ولی به ایده خود انسان به عنوان از خودبیگانگی نمی اندیشید. او می پنداشت که می تواند واقعیت انسان را بنابر این واقعیت که اورا از راه درون یابی Intuition ،در انسانی که از برابر من می گذرد، درک می کند، تأیید نماید. البته در همان لحظه که او می اندیشد این انسان را در بیرون از هر تغییر شکل که از اندیشه ورزی انتزاعی نتیجه می شود، درک می کند، نسبت به او انتزاع بسیار زیادی به کار می برد. همان طور که لوسین سو در اثرش «مارکسیسم و تئوری حقیقت» نوشت: «آن چه که خیلی ساده خود را به ما می نمایاند «انسان مشخص»آن طور که با او در خیابان یا حتا در «کار»برخورد می کنیم، به کلی با آن چه که به نظر می آید، تفاوت دارد؛ این یک انتزاع بی قید و شرط است؛ زیرا هر فعالیت اساسی زندگی اش که در چرخه های اجتماعی که منطق شان را به او تحمیل می کنند، وارد شده، با او در خیابان گشت نمی زندو در میز کارگاه یا در دفتر کارش تلمبار نشده است» (٣۱) انسان به راستی مشخص یک نقطه درون بخشی مجموعی از تعین هایی است که به ضرورت در این کیفیت دیدنی نیستند. بنابر این، بدیل واقعی برای ایده آلیسم و از خود بیگانگی ناشی از آن رابطه ژرف اندیشانه در جهان نیست. به طور تناقض آمیز اراده واقعی نگریستن انسان در واقعیت آن، نه به عنوان یک انتزاع باید از مسیر در نظر گرفتن خصلت به طور ذاتی اجتماعی، تاریخی، درون فردی انسان ها بگذرد. از این رو، فویرباخ درک کردن انسان در خلال رابطه درون ذهنی به خواست خود را رد می کند. در نهایت او فقط به درک کردن انسان به عنوان ژانر بیولوژیک، به عنوان «چیزی انتزاعی»، به عنوان یک «شکل گوهری» که در هر فرد جا دارد، نایل می آید. در این مفهوم پراکسیس، برعکس، جدایی بنیادی بین ذهنی و عینی که فویرباخ سر انجام در آن زندانی باقی مانده، زدوده می شود.فرد، انسان مشخص که به ذهن من خطور می کند، محل گرد آمدن مجموعی از تعین های عینی است. پس سوژه ای که در مفهوم نخستین اصطلاح یعنی به عنوان مرجع مستقل اندیشه، خود آگاه، کنش درک شده، وجود ندارد. اندیشه، خودآگاه، کنش بشری به طورعینی تعین یافته اند.
             بنابر وضعیت، می توان پرسید که آیا هنوز صحبت کردن از انسان مناسب است. فرا رفت از جدایی ذهنی/ عینی که مارکس این جا به کار برد، حل (Résorption) ذهنی در عینی معنی نمی دهد؟ آیا واقعیت حل کردن این بار، بنیادیِ ذهنی در عینی نفی مفهوم انسان را نیز ایجاب نمی کند؟ زیرا اگر انسان ها فقط گذرگاه مجموع تعین های بیرونی در خودشان هستند، دیگر واقعیت به ویژه انسانی وجود ندارد و مفهوم انسان می تواند در دیگر مفهوم ها حل شود. پس به نظر می رسد، مسئله انسان به طور جدایی ناپذیر به مسئله سوژه مربوط است. اگر ما سوژه را چونان نقطه حرکت مستقل کنش ها یا اندیشه ها درک می کنیم- این چیزی است که ما انجام می دهیم- و اگر در نظر گیریم که فقط واقعیت خاص انسانی همان قدر انسان نمی تواند به تمامی در تعین های دیگر چون خودش حل شود- چیزی که ما به تساوی انجام می دهیم - در این صورت، اگر سوژه وجود نداشته باشد، انسان نمی تواند وجود داشته باشد. البته، می توان به خاطر دلیل های سادگی های زبان به صحبت کردن در باره انسان ها و سوژه ها ادامه داد، اما تنها در مقیاسی که آن ها فقط مکان های ویژه عبور تعین های ویژه اند.
             این است آن چه که به نظر می رسد لویی آلتوسر آن را هنگامی اعلام داشت که نوشت: «فقط میتوان چیزی از انسان ها را شناخت که در شرایط مطلق به خاکستر های استوره های فلسفی (تئوریک) انسان تبدیل می شود. پس هر اندیشه که از مارکس برای زنده کردن این یا آن روش انسان شناختی یا هومانیسم تئوریک توصیه می شود، از دید تئوریک فقط خاکستر هایی خواهد بود». (٣۲) بررسی انسان فقط می تواند بررسی واقعیت هایی باشدکه توسط او آشکار می شود. انسان فقط می تواندموضوع علم به اندازه ای باشد که او را چونان تکیه گاه واقعیت های دیگر چون خودش بنگریم.
          هم چنین در این مفهوم است که میشل فوکو از «سرگردانی واپسین انسان» (٣٣) صحبت می کند. فوکو در اثر خود زیر عنوان «واژگان وچیز ها» در واقع نشان می دهد که پرسش در باره انسان در یک بافت تاریخی به کلی مشخص سربرمی آورد: بافت مدرنیته ای که در آن انسان هم زمان چونان سوژه شناسنده، چونان ابژه ای که بنابر کارکرد شناخت های متفاوت اش مشخص شده، نمودار می گردد. علم های بشری که انسان را موضوع علم می انگارند- و بدین ترتیب از آن یک مفهوم به تمامی جدا می سازند- در نهایت فقط می توانندآن را در خلال نیروهای (زندگی، کار، زبان) که از او عبور می کنند، درک کنند. با این همه، نیروهایی که به عنوان کران های بیرونی اش، پیش آزمونی (A priori) به نظر می رسند ... انسان که سر انجام در نفس خود نگریسته شده، ناپایدار می شود. از این رو، او همانند با این نقطه های درخشان است که هنگامی که نگاه به آن ها دوخته می شود، از دید می گریزد. بنابر این، این نیروهای بیولوژیک، فنی، زبانی که از انسان عبور می کنند، او را هم زمان در دسترس علم می گذارد و از حیث مفهومی بی مورد می کند. در واقع، آیا بررسی کردن این عرصه های متفاوت نیرو برای بررسی کردن انسان کافی نیست؟ حفظ کردن این مفهوم به عنوان یک چیز معتبر به چه کار می آید؛ زیرا آن چه که یک لحظه به عنوان ظرف، (انسان) در نظر گرفته شده، در همان لحظه آشکار می شود که فقط یک محتوا (در عرصه های مختلف نیروها) است؟ از این رو، فوکو می تواند از از هم پاشیدگی انسان «چونان چهره شن در کرانه دریا» (۲۴) صحبت کند.
          نگریستن انسان مشخص، انسانی که خود را در فردیت اش چونان حامل این «شکل گوهری انسان» به من می نمایاند، به دقت به موضع فویرباخ باز می گردد- و بنابر این،به طور مشخص مانع از درک کردن این انسان مشخص در شفافیت کامل آن است. اندیشیدن به انسان مشخص به عنوان انسان، ناگزیر نه به دادن شفافیت بیشتربه اندیشه انسان (آن چه که به نظر می رسدفویرباخ می پندارد) بلکه به دست یازیدن به انتزاع کلی در باره انسان مشخص می انجامد. به علاوه، برخلاف نمودارها انگاشتن «انسان مشخص» به عنوان حامل گوهر انسان نا تاریخی هیچ چیز عینی ندارد و برعکس با رفتار فردگرایانه خاص جامعه «بورژوایی» مطابقت دارد. انگاشتن انسان، چیزی است که آن را «انسان مشخص»می نامند. از این قرار انسانی که از برابر من می گذرد، انگاشتن انسان به عنوان فرد جامعه مدنی- بورژوایی، «بورژوا» یا «مدنی» است که در مفهوم پیشین اصطلاح ها درک شده است: یعنی شهروندی که فقط به خاطر رفتارهایش (و به ویژه رفتارهای اقتصادی اش) در نظر گرفته می شود، «فرد معینی» که تابع قاعده های یک نهاد بیرونی که او به آن تعلق دارد،نیست. مارکس در تز هفتم نوشت: «افراد انتزاعی که [فویرباخ] تحلیل می کند به یک شکل معین اجتماعی تعلق دارند». از این رو، فویرباخ، ضمن اندیشیدن به «انگاشتن انسان در نَفس خود» انسان را در نوعی سازمان اجتماعی به کلی ویژه منجمد می کند.

برگردان :پایان تیر ماه ۱٣۹۰   

                بحث بعدی : گوهر انسان «مجموع رابطه های اجتماعی»

         پی نوشت ها:
       ۱٣- لویی آلتوسر، برای مارکس، ص ۱۵۹
       ۱۴- مارکس، دست نوشته های ۱٨۴۴، ص ۱۱۵
       ۱۵- همان جا. ص. ۱۱٣
       ۱۶- همه این نقل قول ها در باره تقابل انسان – حیوان از دست نوشته های ۱٨۴۴ ص ۱۱۶- ۱۱۵ گرفته شده است.
       ۱۷- همان جا، ص . ۱۱۵
       ۱٨- میشل هانری، مارکس ج . ا. ص ۹
       ۱۹- همان جا، ص . ۹۶ ، ص. ۱۰۰
       ۲۰- همه این نقل قول ها در باره تقابل انسان – حیوان از دست نوشته های ۱٨۴۴، ص ۱۱۶- ۱۱۵ گرفته شده است. در نزد فویرباخ« تاریخ خیلی دقیق بین فرد و نوع ،برای پر کردن خلأ یی که آن ها را جدا می کند، جا دارد و نوع مفهوم انتزاعی، نام گرایانه را در واقعیت دگرگون می کند : بنابر این، اوچیزی جز مفهوم این خلأ نیست» (لویی آلتوسر، نوشته های فلسفی و سیاسی، ج ۲، ص . ۲۵٣) .
       ۲۱- مارکس، دست نوشته های ۱٨۴۴، ص. ۱۱۵
       ۲۲- همان جا. ص . ۱۱۶
       ۲٣- همان جا ، ص . ۱۷۷
       ۲۴- همان جا ، ص. ۱۱۲
       ۲۵- همان جا، ص . ۱۱۲
       ۲۶- همان جا، ص . ۱۱۲
       ۲۷- همان جا، ص . ۱۲۱
       ۲٨- همان جا، ص . ۱۴۴
       ۲۹- تصریح کردن از ما است. ما این جا ترجمه تز هایی را که توسط پیر ماشه ری هنگام سمینارش در باره این موضوع پیشنهاد شده تکرار می کنیم. مسئله عبارت از ترجمه فرانسوی متن آلمانی انگلس است، نه مارکس- روایت تز پنجم که توسط انگلس ارائه شده به نظر ما روشن تر از روایت مارکس است که می گوید «فویرباخ درون یابی را می پذیرد» .
       ٣۰- لویی آلتوسر، "برای مارکس" ، ص . ۲۵۶
       ٣۱- لوسین سو،«مارکسیسم و تئوری شخصیت» ، ص . ۵٣۱
       ٣۲- لویی آلتوسر «برای مارکس» ، ص . ۲٣۶
       ٣٣- میشل فو کو، «واژگان و چیزها» ، ص . ۲۷۵
       ٣۴- همان جا، ص ٣۹٨