• مسئله انقلاب به درستی از مسئله انسان اجتناب ناپذیر است، و دشواری ها برای اندیشیدن به انقلاب به عنوان فعالیت عینی، دشواری ها برای اندیشیدن به گوهر انسان به عنوان «مجموع رابطه های اجتماعی» - اندیشیدن به گوهر انسان بدون برگرداندن آن به یک گوهر در مفهوم سنتی اصطلاح را برجسته می سازد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۱۰ شهريور ۱٣۹۰ -  ۱ سپتامبر ۲۰۱۱

گوهر انسان «مجموع رابطه های اجتماعی»
L' essence humaine : "Das ensemble der gesellschaftlichen verhältnisse "

             در عوض، مارکس از «گوهر انسان »صحبت می کند و آن را به عنوان «مجموع رابطه های اجتماعی» تعریف می کند. این ارتباط بشریت، این احساس تعلق به یک نوع که در اصطلاح به عنوان «ژانر انسان» به آن می اندیشیم، نمایشگر هویت ارتباط هایی است که انسان ها بین خود می تنند- آن چه که به این گفته باز می گردد این است که چیزی به نام ارتباط بشریت وجود ندارد، بلکه ارتباط های بین انسان ها وجود دارد. ژانر انسان به هیچ وجه یک شکل گوهری وحتا مجموعی از خصلت های مشترک در همه انسان ها نیست که بر پایه آن ها بتوانیم آن ها را طبقه بندی کنیم. به این دلیل که انسان ها در رابطه برخی ها با برخی دیگر زندگی می کنند. انسان در نفس خود وجود ندارد، او در هر لحظه تاریخ آفریده و باز آفریده می شود. به ترتیبی می توان گفت که هنگامی که مارکس می نویسد: «گوهر انسان ، مجموع رابطه های اجتماعی» است، چیزی غیر از فویرباخ که کوشید به انسان در درون ذهنیت بیندیشد، نمی گوید. البته، این شکلی از گفتن همان چیزی است که، مارکس ضمن رد کردن پیش فرض فویرباخ: ایده انسان، گفته است. این گفته که گوهر انسان مجموع رابطه های اجتماعی است، همان چیزی نیست که می گوید: گوهر انسان مجموع انسان های ممکن امَاواقعی است. آن چه مارکس در «تز ها در باره فویرباخ» کشف کرد،این است که انسان فویرباخ در نهایت فقط یک آرزو را بیان می کند. (٣۵) آرزوی برادری انسان در فرارفت از خودپرستی و بنابر این واقعیت، این مفهوم هیچ اعتبار تئوریک ندارد؛ بیش از آن یک مانع برای تئوری است. فویرباخ ضمن ساختن این آرزو از اصل یک فلسفه و یک تئوری در مورد رهایی واقعی انسان ها، تئوری اش را به بیراهه می کشاند و مانع از بررسی کردن انسان های مشخص در همه واقعیت شان، واقعیت رابطه های اجتماعی می شود. از این رو، فویرباخ (با باقی ماندن در جدایی ذهنی/ عینی و ناممکن دانستن وظیفه درک کردن ژانر به نحو دیگری جز به عنوان شکل گوهری) ناکام مانده است. به نظر می رسد که مارکس (با حل کردن ذهنی در عینی و بنابر این با درک کردن ژانر به عنوان فعالیت عینی) کامیاب شده است: ژانر عبارت از، نه آن چه که در هر فرد است، بلکه آن چه که میان افراد است.
          از این رو، «تعریف» جدید مارکسی گوهر انسان به نظر می رسد در نفس خود نقد اندیشه گوهر انسان را در بر دارد: همان طور که پیر ماشه رِی آن را نشان داد: « خصلت های یگانگی، پایداری وضرورت به طور بنیادی با «مفهوم گوهر»در پیوند هستند. اگر شرط برای این که گوهر انسان به وضعیت گوهر واقعی راه یابد، این است که او باید آن گونه که مجموع رابطه های اجتماعی در مفهومی است که تازه مشخص شده، تعریف شود، به همین دلیل از دیدگاه نقدی آن طور که آن را بی درنگ خواهیم دید، یک نا گوهر است. آن چه که یک گوهر به طور تاریخی مشروط وبه طور نسبی ناپایدار به دلیل متأثر بودن از خصلت پیچیده است که ترکیب دوباره در حرکت پایدار را در پی دارد». (٣۶) همان طور که اتین بالیبار، آن را تصریح می کند: « این گفته که در واقعیت حقیقی اش (in seiner wirklichkeit) گوهر انسان «مجموع» (das ensemble) رابطه های اجتماعی است، آشکارا برای رد کردن مسئله نیست. البته، این کوشش برای جا به جا کردن بنیادی روشی است که تا کنون درک شده است». (٣۷) با وارد کردن دیدگاه تحول تاریخی در مفهوم گوهر انسان- و هگلی بودن در این باب علیه فویرباخ- مارکس یک دگرگونی در مفهوم گوهر به عمل آورد که از آن یک پوشش تهی بدون مضمون می آفریندکه فقط نام گذاری آن باقی می ماند. و اگر مارکس می کوشید به کار برد آن برای نشان دادن عرصه پژوهش هایی که در آن وقت گشوده شد( عرصه رابطه های اجتماعی) ادامه دهد، یا برعکس برپایه تز ششم نشان می دهدکه مفهوم گوهر، به دلیل قوی تر، مفهوم گوهر انسان از این پس در حال واپس راندن است، در نهایت چیز مهمی را تغییر نمی دهد: در هر دو حالت، تز ششم نمایشگر انجام گرفتن یک جا به جایی در روش نگریستن انسان های مشخص است.
               برای باز گفتن این دریافت از گوهر انسان در اصطلاح های فوکو، خواهیم گفت که انسان دربر دارنده عرصه های گوناگون نیروها (زندگی، کار، زبان) است، البته در مقیاسی که او نخست از رابطه های تنیده باهم نوع های اش به وجود آمده و این رابطه ها بنابر این عرصه های گوناگون نیرو مشخص شده اند.
             بااین همه، این بررسی جدید که نمودار می شود، می کوشد ساختارهایی را بیرون کشدکه به طور گذرا رابطه های اجتماعی را تثبیت می کنند، البته بی آن که این ساختار ها را «باشکل های پیش آزمونی همانند کنند که به چارچوب منطقی باز می گردد که در آن جای شان یک بار برای همه معین شده است». (٣٨) پس در این مفهوم «گوهر انسان» مسئله عبارت از رد کردن هم زمان دیدگاه فرد گرایانه(«برتری فرد و به ویژه افسانه فردیت که می تواند در نفس خود به طور جداگانه مشخص شود»). (٣۹) و دیدگاه سامان گرایانه خواهد بود («که به همین دلیل آن را در زمان ما، مثل انگلوساکسن ها دید گاه «کل گرایانه» (holiste) می نامند: برتری کل و به ویژه جامعه که چونان یگانگی نادیدنی نگریسته می شود، افراد فقط عضوهای کنش گر آن خواهند بود»). (۴۰) باید هم آوا با اتین بالیبار روی این واقعیت پافشاری کردکه مارکس«در کاویدن این کلمه خارجی «مجموع» (ensemble) برای پرهیزیدن از کاربرد ''Das Ganze'' (کل، همه) ، "tout" (کل، همه) یا کلیت (totalité) پیش رفته بود. (۴۱) مسئله عبارت از این نیست که از مارکس یک حواری کل باوری (holisme) یا حواری دریافت بشریت همانند با دریافت اوگوست کنت ساخته شود، که او [کنت] نیز دلواپس قرار دادن«تاریخ» در مرکز مفهوم گوهر انسان، از جمله رواج دادن دوباره دیدگاه غایت باور (finalité) و بنابر این واقعیت، گوهر باور بود( «تاریخ»تنها گسترش توانایی های بشریت موجود را که از نقطه حرکت، بنابر این، در نهایت، در «کلیت» آن درک شده، ممکن می سازد). برای مارکس، جامعه بشری یک کلیت زیر فرمانروایی اصل درونی نیست؛ بنابر این، این بار مارکس در برابر هگل، فویرباخی است. در هگل، او این اندیشه را تکرار می کند که تاریخ زیر انگیزش تضادهای درونی اش پیش می رود. اما او مانند هگل فرض نمی کند که این انگیزش از منطقی پیروی می کند که در واپسین مرحله توسط آن هم زمان تابع قانون مفهومی است که جمع بندی نهایی آن را تضمین می کند». (۴۲) همان طور که ماشه ری آن را به طور کلی بیان می کند، گوهر انسان نه ژانر، نه فرد بلکه ارتباط ها و حتا پیچیدگی های ارتباط های متأثر از درجه معین پیشایندی است.

          پراکسیس و انقلاب

          اتین بالیبار در «فلسفه مارکس»می نویسد که از این پس این تعریف گوهر انسان در گفتگودر باره رابطه های فرد، ژانر جانشین «برنامه بررسی در زمینه این گوناگونی ارتباط ها می گردد که به همان اندازه گذاری، انتقالی یا گذرگاه اند که در آن ها رابطه افرادبا همبود که در بازگشت خود آن ها را شکل می دهد، بهتر و بهتر می شود» (۴٣) وانگهی، این نکته توجه مارکس را هنگامی که در سومین تز در باره فویرباخ به بررسی مسئله امکان دگرگونی در جامعه می پردازد، به خود جلب می کند.
          این مسئله در نزد هگلی های جوان اهمیت اساسی داشت که از فلسفه روشنگران الهام گیرند و راه دگرگون کردن شرایط زندگی انسان را در تربیت- بنابراین، درمان از خود بیگانگی پی کاوی کنند. با این همه، این موضع گیری یک پرسش انگیزی (Aporie) در بر دارد که مارکس بی بهره از نمودار کردن آن نبود. اگر این انسان ها هستندکه رسالت دگرگون کردن شرایط را دارند، حتا اگر توسط این شرایط مشروط شده باشند، در دور باطل گرفتار می شوندو خود را ناچار به فرضیدن نهاد (مربی، فیلسوف، دولت) می بینند که،در عین محصول شرایط بودن ، در برابر آن ها موضع زاویه داری را می پذیرند و به طور نامشروط، برای تأثیر گذاردن روی آن ها از خارج از آن چشم می پوشند. علاوه برخصلت «اشرافی»یک چنین موضع می توان در آن این نا توانی را با خارج کردن بدیل ذهنی /عینی مشاهده کرد که پیش از این مارکس در نزد فویرباخ یافته بود. آن جا نیز این تئوری تربیت به ارث رسیده از روشنگران، گوهرهای مستقل (دولت، مربی از یک سو، جامعه از سوی دیگر) را دخالت می دهدو در ضمن وظیفه اندیشیدن به مجموع آن ها را نا ممکن می سازد. مفهوم پراکسیس که باید به این بدیل های فریبنده پایان دهد، در این صورت اندیشیدن به بی نظمی اجتماعی را بدون دخالت نهاد بیرونی در جامعه ممکن می سازد.بی نظمی اجتماعی از خود پیکر اجتماعی سر چشمه می گیرد. به درستی این چیزی است که اتین بالیبار هنگامی آن را درک می کندکه دریافت، پراکسیس «پراتیکی [است] که هرگز با واقعیت یافتن فرد با منافع همبود مقابله نمی کندو خود آن ها را از هم جدا نمی کند، بلکه همواره برای تحقق یافتن آن ها به وسیله یکدیگر تلاش می کند. [البته این دریافت] یک پژواک در برابر [...]پراتیک جنبش های انقلابی است». (۴۴) البته، این امری بدیهی است. در این وضعیت است که مارکس توانست، همواره در این تز سوم بنویسدکه سازگاری دگرگونی شرایط و فعالیت انسان یا خود- دگرگونی فقط می تواندبه منزله پراکسیس انقلابی درک شود و به طور عقلانی به ادراک در آید. همان طور که پیر ماشه ری آن را در سمینار خود در باره تز ها نشان داد: «روندی که بنابر آن شرایط به انگیزش پراکسیس انقلابی دگرگون شده اند، بنابر تنها و یگانه برنامه که در آن واقعیت کارایی اش را ضمن نمودار شدن در شرایطی که هیچ چیز یک شکل و [...] هماهنگ ندارند، نشان می دهد، به تمامی گیتیانه جریان می یابد». از این رو، مارکس این پراکسیس انقلابی را خود دگرگونی (selbstveränderung) توصیف می کند.
          بدین ترتیب، انقلاب پارادیگم پراکسیس است، چیزی که به وسیله آن به راستی آن چه که این مفهوم معنی می دهد، درک می کنیم. بنابر این، اگر پراکسیس مفهومی است که بر پایه آن به «گوهر انسان» می اندیشیم، پس مسئله انقلاب بی میانجی به مسئله انسان ربط دارد: در مفهوم انقلاب مسئله پیوستگی مفهوم های ذهنی و عینی و از این رو مفهوم امکان «فعالیت عینی» مطرح می شود- که بر پایه آن ما پراکسیس را به تمامی در جای نخست تعریف کرده ایم. اندیشیدن به انقلاب به عنوان فعالیت عینی، از این رو، نایل آمدن به توضیح دادن فعالیت انسان، جنبش های بشری، بدون فرو افتادن در توهمی است که استوار بر این گمان کردن است که انسان ها خود به خود به جنبش در می آیند و در نفس خود تعریف می شوند (آن چه که با ایده آلیسم هومانیستی فویرباخ مطابقت دارد). پس این نایل آمدن به اندیشیدن در باره گوهر انسان به عنوان یک نا گوهر چیزی است که به نظر می رسد هدف «تز ها در باره فویرباخ» است. بنابر این، نمایاندن انقلاب به عنوان فعالیت عینی اعتبار دادن به روش ضد ایده آلیستی است که مارکس در تزها به آن دست یازیده است.

                   تزها در باره فویرباخ : تقسیم تقابل میان زندگی و خودآگاه

            از نظر میشل هانری مفهوم فلسفه مارکس استوار بر وارونگی است که بین «دست نوشته های ۱٨۴۴» و «تزها در باره فویرباخ» به وجود می آورد که در آن جدایی بنیادی میان پراکسیس و تئوری نمودار می گردد. میشل هانری تئوری خودآگاه و ایدئولوژی را همانند می داند و آن ها را به عنوان مجموع فرا نمود هایی تعریف می کند که زندگی برای تأمین کردن شکوفایی کامل اش تولید می کند. تئوری، خودآگاه و ایدئولوژی در تقابل بنیادی باواقعیت، زندگی، پراکسیس قرار می گیرند. هر آن چه که مفهوم های کلی، ایده های عام را به کار می بندد، تئوری است و به طور اساسی ناتوان از در نظر گرفتن مناسب واقعیت است – حتا اگر برای زندگی مفید جلوه کند. از این رو، صحبت کردن از خودآگاه بیگانه شده بیان کردن یک همانگویی است: خودآگاه یک از خود بیگانگی واقعیت است، ایده های عام، مفهوم های کلی که بر پایه آن ها می اندیشیم، اتیکت هایی هستندکه بنابر نیازها برای برآوردن، روی واقعیت می چسبانیم (به نظر ما میشل هانری در دریافت خود از رابطه میان خودآگاه و واقعیت بسیار نزدیک به تحلیلی است که برگسون در اثرش «خندان»از آن به دست می دهد) . بنابر این، میشل هانری به طور بنیادی کنار نو مینالیسم قرار می گیرد.
          در این دید، اگر مارکس مفهوم «انسان» را ترک می کند، اگر فلسفه مارکس به طور اساسی نقد «فلسفه انسان شناسانه» است، به خاطر این است که «انسان» یک مفهوم، یک ایده عام است که به منزله «ایده عام» ناتوان از در نظر گرفتن واقعیت انسان مشخص است. به عقیده میشل هانری، در نزد مارکس طی سال ۱٨۴۵، فروپاشی هستی شناسی کلی و یورش به مرکز مسئله گزاری (پروبلماتیک) افراد زنده وجود دارد. فرد زنده که به عنوان ذهنیت مطمئن، مونادیک (موناد = گوهرفرد)، انجمن زندگی ای که به او داده شده و او آن را بنا می نهد، اندیشیده شده است (آن چه که دلالت بر این دارد که او دلیل خود را در باره وجود خود به خود ندارد و در تحلیل مفهومی که می تواند از آن به دست دهد، به دقت بحث نمی کند). بنابر این پراکسیس به عنوان فعالیت مشخص فردیت زنده تعریف می شود.
          این مثل روز روشن است: میشل هانری برپایه این نوع خوانشِ اثر مارکس به دقت در همان نقص ها چون نقص هایی که او [میشل هانری ] آن ها را در نزد فویرباخ آشکار می کند، فرو می افتد. از این قراراست: اندیشه واقعیت های مستقل از میان کنش های متقابل شان، اندیشه فرد که چونان واقعیت نخستین نگریسته شده (حتا اگر فرد انجمن زندگی است، این زندگی به روشنی هیچ معنی در خارج از فرد زنده ندارد – بار دیگر به آن باز خواهیم گشت) و بنیادی تر تقابل ذهنی/ عینی، تئوری/ پراکسیس... اگر مفهوم پراکسیس توسط مارکس در تزها شرح داده شده به دقت هدف لغو کردن داشته است. و در این صورت، این تصدیق کردن شگفتی انگیز است که میشل هانری برون رفتی را بیان می کند که مارکس خارج از هومانیسم فویرباخی با توسل به دلیل هایی که در نفس خود فویرباخی به نظر می رسند، ابراز کرد. با این همه، میشل هانری می تواند به پندارد که او با فویرباخ در آن چه که او اصلی را رد می کند که بنابر آن فویرباخ رابطه ژرف اندیشی را به عنوان رابطه با واقعیت مطرح می کند، مخالفت کرد (و از این راه، اندیشه مارکس را به طور مناسب باز تولید می کند). میشل هانری برعکس تأیید می کند که تنها درون بود رابطه داشتن با وجود را ممکن می سازد. فقط ذهنیت به عنوان سیلان احساس های درک شده به گونه ای که هستند،دسترسی بی میانجی به واقعیت را ممکن می سازد. پس آن جا مسئله عبارت از یک رابطه ژرف اندیشی نیست – دست کم بازی کردن با واژه و تأیید کردن این نکته است که ادراک این سیلان درونی احساس ها «ژرف اندیشی خویشتن» را تشکیل می دهد. برای فویرباخ فعالیت در واقع بشری همانا ژرف اندیشی است و پراکسیس فقط می تواند چونان فایده باوری خود پرستانه به نظر رسد، حال آن که میشل هانری تأیید می کند که مفهوم فعالیت انسان یا پراکسیس این سیلان احساس ها و حرکت افراد را نشان می دهد. فراسوی تفاوت هایی که می توان بین این دو اندیشه دید، یک نکته اساسی وجود دارد که بنابر آن ، آن ها به هم می رسند. این نفیِ با میانجی است. و اگر اندیشه های شان متفاوت اند، این به خاطر این است که آن ها بی میانجی را به همان ترتیب تعریف نمی کنند . برای فویرباخ بی میانجی داده محسوس است، برای میشل هانری بی میانجی سیلان احساس ها است . البته در یک وضعیت مانند وضعیت دیگر، تقابل میان ذهنی و عینی پایه تئوری های شان را تشکیل می دهد. ما در باره این تقابل ذهنی/ عینی به اندیشه میشل هانری باز خواهیم گشت.
                           با این همه، باید فلسفه میشل هانری را شناخت – به علاوه، بنابر دلواپسی او از ربط دادن فلسفه مارکس به پروبلماتیک افرادمشخص، شایستگی تکیه کردن روی خطرهایی که تفسیر های کل گرایانه و یا اقتصادگرایانه اثر مارکس در بر دارند- امتیاز ، نشان دادن نا مستقیم محدودیت های مفهوم پراکسیس به گونه ای است که در آن تز ها در باره فویرباخ شرح داده شده. در واقع به نظر می رسد که مفهوم خوددگرگونی که مارکس برای توضیح دادن خصلت دگر گونی رابطه های اجتماعی به آن متوسل شد، خود را به عنوان نوعی «راه حل معجزه» در مسئله نشان می دهد . البته، درک می کنیم که اگر مفهوم پراکسیس فرا رفت از جدایی ذهنی/ عینی را موجب می شود، هم چنین باید بتواند جامعه را به عنوان جامعه که هم زمان در نفس خود تشکیل شده و تشکیل دهنده است در نظر گیرد... اما به طور مشخص در نظر نمی گیرد، چگونه؟ از این رو، پراکسیس می تواند هنوز به شکل انتزاعی رخ نماید و خطر درک کردن آن به این ترتیب زیاد است: خواه به طور کل گرایانه، مانند حرکت جامعه که چونان کلیت درک شده ، خواه به طور فرد گرایانه، مانند یک نوع کیفیت جا گرفته در فرد (آن چه که با تفسیر میشل هانری مطابقت دارد). خطر ندیدن آن چه که پراکسیس در چه چیز رابطه میان فردی، فرا فردی را آن طور که مارکس آن را می فهماند زیاد است.
                               ٣). . . و در تولید
                            جانشینی اصطلاح تولید به جای اصطلاح پراکسیس
                            در طی همان سال ۱٨۴۵ که مارکس یادداشت های اش را در باره فویرباخ می نگاشت، با انگلس نگارش «ایدئولوژی آلمانی» را آغاز نهاد. بنابر این، این اثر درست مانند«تز ها در باره فویرباخ» متن «گسست» متنی است که نشان می دهد، کوشش مارکس و (انگلس) «تسویه حساب های شان با آگاهی فلسفی پیشین است» بنا براین، در این اثر آشکار می شود که مفهوم پراکسیس که در «تز ها در باره فویرباخ»جنبه مرکزی داشت، برای واگذاشتن جا به تولید، نا پدید می گردد. حتا بشریت بر پایه این مفهوم تعریف شده است. مارکس و انگلس می نویسند:« انسان ها متمایز کردن خود را از حیوان ها از لحظه ای می آغازندکه شروع به تولید کردن وسیله های گذران زندگی خود می کنند» (۴۷)
                         بنابر این، دلیل های این جانشینی اصطلاح ها کدام اند؟ به نظر می رسد که مارکس درست پس از نگارش واژگانی چند در یادداشت های اش در باره فویرباخ شروع به خواندن اثر اشتیرنر «یگانه و ویژگی اش» کرده باشد. اشتیرنر یک نومینالیست بنیادی است: هر کلیت، هر مفهوم کلی برای او یک انسان فریبنده است که هدف آن تضمین کردن فرمانروایی نیرومندان بر افراد است که بنا بر مفهوم هایی که آن ها را در بر می گیرند، در فردیت شان نفی شده اند. این تحلیل برای همه ایده های عام از جمله برای ایده پرولتاریا، انقلاب، پراکسیس، مبارزه طبقه ها- ایده هایی که برای مارکس گران قدرند، به کار می رود؛ بنابر این مارکس با نیرومندان که به مبارزه کردن با آن ها می اندیشد، همانند می شود.
                         چگونه باید به چنین نقد دهشتناک پاسخ داد؟ برای این کار لازم بود که مارکس سنجه ای بیافریند که فرق گذاشتن کلیت های فریبنده از کلیت هایی را که از آن او نیستند، ممکن سازد. این امر او را به تنظیم کردن تئوری ایدئولوژی سوق داد. ایدئولوژی در زبان مارکس ساختار تولید ایده ها، خودآگاه جمعی را نشان می دهد که در جامعه مفروض برپا می گردد . مارکس با روش به کلی نوآورانه بنابر شکلواره تقسیم کار به آن می اندیشد.

                            خاستگاه های ایدئولوژی

                            تقسیم کار که (به طور اساسی به تقسیم کار فکری و کار دستی باز می گردد)جامعه های مدرن را توصیف می کند: موجب جدایی افراد (برخی ها نسبت به برخی دیگر) می گردد: (هر کس جای به کلی معین دارد) و در همان حال فاصله فزاینده ای بین زندگی و خودآگاه (پراتیک جدا شده از ایده) برقرار می شود. آنگاه از یک سو، ایده معین فرد، مانند وجود منادی، بازگشته به خویش، بسته در خویش گسترش می یابد و از سوی دیگر، اندیشه جامعه ای که از آن یک کل، یک موجود به تمامی جداگانه، کلی به وجود می آید. بنابراین، از یک سو، تقسیم رابطه اجتماعی بنابر ویژه کاری بسیار زیاد افراد، از سوی دیگر، افسانه یگانه گرا ، مذهبی در همه مفهومهای اصطلاح که به عضوهای این جامعه تقسیم شده تحلیل می شود.
                         چرا این« انسان یگانه گرا»؟ چرا فقط تقسیم رابطه اجتماعی وجود ندارد؟ چرا تقسیم کار از هم پاشیدگی این ایده جامعه به عنوان کلیت را ایجاب می کند؟ می توان پنداشت که این افسانه یگانه گرا از خارج توسط طبقه فرمانروا به طور آگاهانه، مصمم برای تضمین کردن فرمانروایی اش تحمیل شده است. البته، مارکس به این تفسیر گرایش ندارد. او تولید ایدئولوژی را بنابر واقعیت مستقل شدن خودآگاه که از تقسیم کار ناشی می شود، توضیح می دهد. بنابر جدایی میان کار فکری و کار دستی- ، خودآگاه، تولید اندیشه ها از پراتیکِ جدا شده، مشخص می گردد و مستقل می شودو در این وضعیت است که سرچشمه قدرت می گردد. مارکس و انگلس می نویسند: «خودآگاه، به راستی می تواند تصور شود که چیز دیگری غیر از خودآگاه پراتیکِ به وجود آمده است». (۴٨) به طور تناقض آمیز، واقعیت جدا شده از پراتیک، متمرکز شده در دستان طبقه فرمانروا که فقط وظیفه اندیشیدن دارد، در دستان«کسانی که از ساختن و پرداختن توهم این طبقه در باره خودش درآمد اصلی شان را می آفرینند». (۴۹) خارج از آزمون واقعیت به خودآگاه قدرت خاص می بخشد و می تواند بنابر پایه های خاص اش تابی نهایت گسترش یابد، بی آن که کسی این را عجیب یا مطلق بداند و بنابر این، می تواند به طبقه کارگر تحمیل شود، که بنابر خود این روند تقسیم کار می توان گفت ناچار بوده اند، خارج از آن ها، خودآگاه شان را – به دقت در خودآگاه طبقه فرمانروا جا دهند. از این رو، ایدئولوژی فرمانروا ایدئولوژی طبقه فرمانروا است. البته، مسئله ناگزیر عبارت از ایدئولوژی ای نیست که مصممانه برای تضمین کردن فرمانروایی قدرتمندان ساخته شده. ایدئولوژی یک جامعه باز تاب کرانمندی های خودآگاهی است که از تقسیم کارش (و بنابر این از تقسیم طبقه های اش) نتیجه می شود. البته، طبقه فرمانروانیز وابسته به این کرانمندی های خودآگاه است. بنابر این، ایدئولوژی یک ساختار تولید ایده ها ، خودآگاه جمعی است که نخست تولید شده و به همان دلیل ها مانند دلیل هایی که آن را تولید کرده اند، سرانجام مستقل می شود.
                         به این دلیل، مارکس ضمن نشان دادن خصلت فریبنده ایده های عام فرمانروا، به اشتیرنر حق می دهد، اما در همان حال نشان می دهد که این خصلت فریبنده به همه ایده های عام مربوط نمی شود. از این رو، در همان لحظه که او برخی مقوله ها را به عنوان افسانه های یگانه گرا می پذیرد، خود را ناگزیر می بیند به روشنی اندیشه ای را که بنابر آن طبقه های اجتماعی، انقلاب، پرولتاریا به آن تعلق ندارند، مورد تأکید قرار دهد.

                         «ماتریالیسم تاریخی»

                           بنابر این، اگر مارکس تأیید می کند که (در مثل) ایده طبقه های اجتماعی با افسانه یگانه گرا مطابقت ندارد، در این صورت، معنی آن این است که به عقیده اوطبقه در این کیفیت کارایی واقعی دارد و به نفی فرد در این کیفیت نمی انجامد. آن چه که ایجاب می کند که فرد چونان چیز شکل گرفته توسط طبقه اش اندیشیده شود و نه به عنوان وجود انتزاعی، واقعیت انتقال ناپذیر آن گونه که «انسان» فویرباخ است. مارکس و انگلس می نویسند: طبقه در افراد«وضع شان را در زندگی نشان می دهد و از این رو، شغل شخصی شان را برای آن ها معین می کند. افراد تابع های آن هستند. (۵۰) به علاوه، آن ها روی خصلت جُنبا، نه اَجنبا تأکید می ورزند. «افراد مجزا تنها در مقیاسی که آن ها باید یک مبارزه مشترک علیه طبقه دیگر را رهبری کنند، یک طبقه را تشکیل می دهند». (۵۱) آن جا نیز مقوله های مورد استفاده مارکس واژگان را در باره «ارتباط ها» به کار می برد. ارتباط ها در نمونه موجود فرد را با طبقه اش علیه طبقه دیگر برای دفاع از منافع اش پیوند می دهد. و آن جانیز ما اندیشه انسان ها را که به طور جدایی ناپذیرتوسط سازندگان محیط زیست شان شکل گرفته اند ، می یابیم. مارکس آن جانیز با وارد کردن اندیشه گوهر انسان به عنوان پراتیک میان فردی، فرافردی به اشتیرنر پاسخ می دهد. با این همه، درچه چیز، دگرگونی نسبت به «تز ها در باره فویرباخ» وجود دارد؟ آن چه که جدید است، توضیح گوهر انسان به عنوان «مجموع رابطه های اجتماعی» بنابر «شیوه تولید» جامعه است. مارکس در کوشش برای پاسخ دادن به اشتیرنر به بنیاد نهادن تئوری ایدئولوژی پرداخت که او را به اندیشیدن در باره روش مشخص تر، علمی تر از پیشِ رابطه فرد در جامعه سوق می دهد: مارکس ضمن کاوش علت های ایدئولوژی، مفهوم های نیروهای تولیدی و رابطه های تولید را بیرون می کشد. – مفهوم هایی که باید برای او امکان اندیشیدن واقعی به درهم برهمی میان تئوری و پراتیک، ذهنی و عینی را فراهم آورد نیروهای تولیدی مجموع نیروهای کار و وسیله های تولید یک کشور در دوره مفروض را نشان می دهند. رابطه های تولید شیوه های سازمان دهی این نیروها و وسیله ها هستند. بنابر این ، انسان که بی بهره ترین حیوان در برابر طبیعت است و بنابر ناگزیری در ساختن ابزارها ( که به نوبه خود کارایی های جدید و بنابر این نیاز های جدید و غیره را ...گسترش می دهند)، فقط در کار و در فعالیت اش در کشمکش ها با طبیعت خود را می پروراند. فرد به یکباره خود را گرفتار در رابطه های تولید می یابد، او در خارج از آن ها وجود ندارد: در این صورت، می توان گفت که رابطه های تولیدرابطه های اجتماعی را معین می کنند. مارکس می نویسد «انسان ها [. . . ]هم چنین «ارتباط های اجتماعی» را به وجود می آورند. [در این ارتباط ها] آن ها پرده و نسج را می آفرینند». (۵۲) پس اکنون بهتر می بینیم که در چه چیز رابطه های انسان ها، ایده های انسان ها، خودآگاه شان ... «به طور مادی» تعین یافته اند. بهتر در می یابیم که انسان ها از راه رابطه های اجتماعی که آن ها را متشکل می کند- بنابر تحول تاریخی وسیله های تولید، شیوه سازمان دهی تولیدو غیره تعین می یابند. و بنابر این، واقعیت تأیید درهم برهمی تئوری/ پراتیک، ذهنی/ عینی... اگر وضعیت چنین باشد، به همسان بودن بنابر مصادره به مطلوب ساده پایان می دهد. در باره مفهوم«فعالیت عینی»، این مفهوم می تواند معنی «فعالیتی پیدا کند که خاستگاه و هدف اش را در نیروهاو رابطه های تولید می یابد» .
                        مارکس و انگلس می نویسند که در هر مرحله از تاریخ«مجموعی از نیروهای تولیدی،رابطه باطبیعت و میان افراد را می یابیم که به طور تاریخی به وجود آمده، توده ای از نیروهای تولیدی، سرمایه ها و موقعیت ها را طی نسل ها انتقال داده اند که البته، از یک سو، توسط نسل جدید تغییر یافته اند، اما از سوی دیگر، شرایط ویژه زندگی اش را به او تحمیل می کنند». (۵٣) آن چه که جامعه سرمایه داری را توصیف می کند، «توسعه فعالیت ها در سطح تاریخ عمومی» (۵۴) یعنی پیدایش یک بازار جهانی است. و این تحول نیروهای تولیدی در سطح تاریخ عمومی با رابطه های تولید جامعه سرمایه داری که رابطه های مالکیت خصوصی باقی می مانند، وارد تضاد می شود. بنابر این، این تضاد مادی ( در مفهومی که به تولید مربوط می گردد) ضرورت انقلابی را بیان می کند. بدین ترتیب، پایه های آن چه که مارکس «ماتریالیسم تاریخی» اش می نامد، بنیاد می گردد. افسانه های یگانه گرا («ماتریالیسم») را با وارد کردن تاریخ در نگرش هر پدیده («تاریخی») نفی می کند. پس مفهوم تولیدکه بی نهایت مشخص تر، علمی تر از مفهوم پراکسیس است، بنابر این، منطقی است که جانشین آن در «ایدئولوژی آلمانی» می شود.

                                     وضعیت خودآگاه در ایدئولوژی آلمانی

                                  بنابراین، بهتر درک می کنیم که چگونه میشل هانری توانسته است برای تعریف کردن پراکسیس به عنوان فعالیت مشخص فرد زنده، به عنوان فعالیت ذهنی روی «تز ها در باره فویرباخ» تکیه کند. البته او این را درک می کند که انسان ها بنابر پراتیک شان تعریف می شوند، ولی این پراتیک را براستی به شکل فردی و نا تاریخی بررسی می کند (فردتنها با استعداد پراتیک ناب به دنیا نمی آید، چنان که می دانیم، او در پراتیکی که توسط نسلهای پیشین تعین یافته اند، زاده می شود). بنابر این، پراکسیس آن طور که میشل هانری آن را درک کرده به عنوان اصل متافیزیک و نه به عنوان واقعیتِ دگرگون کننده در تاریخ نمودار می شود. در این صورت، او (هانری) می تواند به افراد چونان سوژه های عمل کننده و نه به عنوان نتیجه ها و بازیگران پراتیک های شان بیندیشد. در واقع، بر پایه «ایدئولوژی آلمانی» است که این خصلت تاریخی تعیین کننده/ تعین یافته پراتیک انسان به طور مشخص تر آشکار می شود. «تزها در باره فویرباخ» رد به کلی قانع کننده برای تفسیری که میشل هانری از آن ارائه می کند، به دست نمی دهند.
                           در دست نوشته های ۱٨۴۴، میشل هانری پدیداری تقابل بین زندگی و خودآگاه را تمیز داده است. در آن یک حقیقت وجود داشت. اما به ویژه در« ایدئولوژی آلمانی» شکل به کلی دیگری غیر از شکلی که میشل هانری در مارکس خود شرح داده، کسب می کند. در دست نوشته های ۱٨۴۴ میشل هانری تأیید همانندی میان خودآگاه و زندگی ژنریک را مشاهده می کند. همان طور که نشان داده ایم، این همانندی در واقع برقرار شده است. در حقیقت، این همانندی در «تز ها در باره فویرباخ» به صورت نامناسب مطرح می گردد که در آن مارکس همانندی انسان با ژانر را رد می کند. میشل هانری به شایستگی آن را یادآور می شود. اما با این همه، آیا این امر ایجاب می کند که خودآگاه که از قلمرو واقعیت، حقیقت نفی شده، هم زمان ایده ژانر را در آن نفی کرده است؟ به نظر می رسد، این چیزی است که میشل هانری می اندیشید؛ برای این که باز نمایی انسان به عنوان ژانر، به راستی عمل گریزناپذیر خودآگاه است که فقط می تواند به ایده عام بیندیشد. بنابر این، نفی کردن انسان به عنوان ژانر نفی کردن بازنمایی های خودآگاه است. خود آگاه به عقیده میشل هانری تنها ابزار پراتیک است که هرگز نمی تواندکم ترین نشانه در باره واقعیت را فراهم آورد. خودآگاه به راستی همواره بنابر خصلت پراتیکی اش، دگرگونی واقعیت است. همانندی خودآگاه- ایدئولوژی از آن جا است.
                        آن چه میشل هانری تمیز نمی دهد، این است که مارکس از «تزها در باره فویرباخ» این جدایی میان خودآگاه و واقعیت، اندیشه و وجود را رد می کند. او بنابر تئوری اش در باره ایدئولوژی به درستی نشان می دهد که خودآگاه در نفس خود پراتیک است و ریشه در پراتیک دارد- و به نظر میرسد فقط بر پایه این پراتیک که بی وقفه از تقسیم کار شروع می شود، از آن خارج می گردد. ازاین رو، عبارت هایی که میشل هانری آن را برای توجیه کردن تفسیر های اش به کار می برد، مانند این عبارت: « این خودآگاه نیست که زندگی را معین می کند، این زندگی است که خودآگاه را معین می کند» (۵۵) یا «خودآگاه من رابطه من با محیط من است»، (۵۶) البته، این معنی را می دهند که ایده ای (ideél) یک قلمرو جدا از واقعیت نیست که بتواند از خارج آن را معین کند، و نیزاین معنی را نمی دهند که به نفی کردن مطلق قلمرو ایده ای، حقیقت مربوط باشد. همان طور که پیر ماشه ری آن را یادآور می شود: ناتوانی های فلسفه، مذهب، دریافت های ایده آلیستی از جهان «به روش خود از وضعیت جهان و کشمکش های خاص شان در این وضعیت که آن را دفاع نا پذیر و تحمل ناپذیر در شکل کنونی شان می سازد، با معناست. حتا هنگامی که فلسفه ضرورت دگرگونی را با تفسیر ابقا می کند، هر چند آن را شکلی رازناک می نمایاند، فقر در میان نبودن نشان دادن روشن راه آن را آشکار می کند». (۵۷) جدل قلمی دراز مدت مارکس علیه اشتیرنر در باره استقلال فرد (که اشتیرنر آن را تأیید و مارکس آن را رد می کند)، همان طور که هانری میشل به آن می اندیشد جا را به درون مایه «بی کنشی هستی شناسانه آغازین» وا نمی گذارد، که به راستی کوشید ناتوانی مفهوم را در توضیح دادن این واقعیت نخستین نشان دهد. به درستی او بیشتر جا را به فرد که به عنوان وجود به طور اجتماعی معین درک شده، می سپارد. آن جا نیز، جدایی آشکار که میشل هانری بین واقعیت و ایده ای به وجود می آورد، مارکسی نیست.
                      مارکس خودآگاه ایدئولوژیک را چونان خودآگاهی که در نفس خود تقسیم می شود، نشان می دهد و درضمن به جداشدن از واقعیت و تأثیر کردن بر آن از خارج می اندیشد. در این مفهوم او اندیشه فویرباخی تجزیه خودآگاه را تکرار می کند، اما ضمن توضیح دادن آن بنابر شیوه سازمان دهی و تولید به آن مضمون تاریخی می دهد. بنابر این، این اصطلاح تولید چیزی است که برای اندیشیدن به شیوه مشخص، تأثیر متقابل پراتیک وتئوری فراهم می آورد که مفهوم پراکسیس روش ناقصی را بیان می کند. پس، همان طور که میشل هانری به آن می اندیشید، تولید فقط تحول اصطلاح پراکسیسِ به کار رفته در دنیای کار ، اقتصاد نیست. در نزد مارکس تمایز میان پراکسیس و تولید، یا میان پراکسیس و آفرینشگری (poiesis) وجود ندارد. برعکس، تز مارکس تزی است که بنابر آن هر پراکسیس تولید وهر تولید پراکسیس است. (۵٨) بنابر این در ایدئولوژی آلمانی، در خلال این مفهوم های نیروهای تولیدی و رابطه های تولید، خودآگاه ایدئولوژیک به عنوان بازتاب کرانمندی های طبقاتی نمودار می گردد. و از این رو ، می توان تصور کرد که یک جامعه بدون طبقه ها، جامعه ای بدون ایدئولوژی خواهد بود- جامعه ای که در آن خودآگاه یکی شده با پراتیک، دنیای یکی شده ای را بازتاب می دهد. این امکانی است که میشل هانری فقط می تواند به طور بنیادی آن را رد کند.
                مارکس پس از ۱٨۴۵ این عرصه اندیشه ورزی ها را ترک می کند تا خود را یکسره وقف تدارک دیدن علم کاپیتال کند. در واقع او این مسئله را حل نشده رها می کند. البته، حق داریم بیندیشیم که در «ایدئولوژی آلمانی»او به طور رضایت بخش به ایراد های اشتیرنر پاسخ می دهد و در نهایت از این ایراد های تااندازه ای نزدیک به ماشه ری سبقت می گیرد.در برابر اشتیرنر که به موضوع های فرمانروایی و فرمانبرداری می پردازد، اونشان می دهد که آزادی واقعی فرد باید از تز ایده آلیستی ای رهایی یابد که بنابر «این اندیشه ها هستند که جهان را هدایت می کنند» و به ژرف نگری قدرت های واقعی، سیاسی و اجتماعی میرسند.
             همان طور که اتین بالیبار در این باره نوشت:« مارکس با همه فلسفه های ذهنیت محصول ایده آلیسم آلمان از کانت تا هگل قطع رابطه می کند. ذهنیت از موضع برین بود (transcendent) یا برین بودی (transcendental) اش به موضع نتیجه ،پی آمد روند اجتماعی رسیده است. [تشکیل جهان آن طور که مارکس آن را شرح می دهد] کار سوژه نیست. آن پیدایش ذهنیت (شکلی از ذهنیت تاریخی معین) چونان بخش (و طرف مقابل) دنیای اجتماعی عینیت است». (۵۹)

             پرولتاریا، «طبقه فراگیر»

          بنابر این، آن چه ذهنیت را تشکیل می دهد، پراتیک است. اما هنگامی که مارکس «مانیفست حزب کمونیست» را در ۱٨۴۷ نوشت، به نظر می رسد، به واقعیت پراتیک به عنوان فعالیت انقلابی پرولتاریا می اندیشید. در واقع، اگر پراتیک چونان « فعالیت عینی» یعنی به عنوان فعالیتی درک می گردد که سر چشمه و پایان اش را در نیروهای تولیدی و رابطه های تولید می یابد، در این صورت فعالیت انقلابی پرولتاریا به راستی پراتیک به حد کمال را تشکیل می دهد.
          چرا فعالیت پرولتاریا و نه فعالیت طبقه دیگر ؟ برای مارکس ۱٨۴۷ پرولتاریا به حکم خود وجودش نفی جامعه سرمایه داری در عمل است: آنی دریافته ایم که جامعه سرمایه داری بنابر تضاد میان خصلت جمعی نیروهای تولیدی اش وخصلت خصوصی رابطه های تولید اش که رابطه های تولید هستند، توصیف می شود. از این رو ، طبقه پرولتر خودرا در کانون این تضاد می یابد. چون این طبقه است که از کار و ثمره کارش بی بهره می گردد. به علاوه، جامعه سرمایه داری بنابر آن چه که بنا می شود، از همان راه در آن نفی می گردد و خود را باهمان کنش خارج از مجموع اصل ها ، ارزش ها، باورها... کوتاه سخن ایدئولوژی اش می یابد. هیچ چیز در آن دایمی نیست و بر این پایه، شیوه جامعه سرمایه داری را توجیه نمی کند. به سخن درست این جامعه به یک طبقه تعلق ندارد: ویژگی طبقاتی اش در خود تضاد های موجودش نفی شده است- دراین صورت، می توان گفت که پرولتاریا یک «طبقه فراگیر» است. او هیچ نفع ویژه برای دفاع کردن ندارد. نفع هایی که او از آن دفاع می کند، منافع جامعه در مجموع آن است (حتا اگر از آن آگاه نباشد). بدین ترتیب، پرولتاریا نمایشگر انحلال جامعه سرمایه داری در عمل است؛ وحتا وجودش بی میانجی، انقلاب،اشتراکی شدن وسیله های تولید را ایجاب می کند. بدین ترتیب عمل انقلابی پرولتاریا پراتیک به حد کمال است؛ زیرا با جنبشی مطابقت دارد که به شکل روشن و حتا خواسته، خاستگاه و پایان اش را در نیروهای تولیدی و رابطه های تولید می یابد .
          اتین بالیبار می نویسد: «ممکن است بگوییم که مارکس ضمن یکی دانستن گوهر ذهنیت با پراتیک و واقعیت پراتیک با فعالیت انقلابی پرولتاریا [...] مقوله سوژه ایده آلیسم را به ماتریالیسم انتقال داده است. البته، با این همه تأیید کردن این نکته که بنابر این واقعیت، او امکان دایمی معرفی کردن پرولتاریابه عنوان یک «سوژه» در مفهوم ایده آلیستی اصطلاح [...] و عزیمت از آن جا، در نهایت، به عنوان باز نمود یا انتزاعی که به وسیله آن، جهان یا دگرگونی جهان را دوباره تفسیر می کند، فراهم آورده است» (۶۰) سوال در واقع مطرح است: آیا مارکس با ساختن سوژه حامل انقلاب از پرولتاریا، در باره او یک «آرمان سازی» در هر دو معنی اصطلاح: یک انتزاع نسبت به شرایط مادی و اجتماعی که آن را به طور دایمی معین می کنندو یک خصلت فریبنده از کیفیت های مناسب برای کنش انقلابی نمی آفریند؟ به مراتب مایلیم به این بیندیشیم که از تز های مارکس، تز استقلال پرولتاریا نسبت به ایدئولوژی سرمایه داری است که بیشتر با تکذیب هایی در تاریخ برخورد می کند... این وابستگی شاید به دقت برای درک کردن از دیدگاه شرایط اجتماعی و مادی است که همواره پرولتاریا: کوشش های سرمایه داران برای تقسیم کردن پرولتر ها بنابر کارکردرقابت، بیکاری، گسترش «فرهنگ موسسه ها» را تعریف می کنند.
          بنابر این، به نظر می رسد که همانند کردن واقعیت پراتیک با کنش انقلابی یک گروه اجتماعی معین خطر دیدن این گروه چونان موجود متمایز درفراسوی جامعه را در بر دارد و بدین وسیله به عنوان وضعیت مجزا از واقعیت عینی، چونان سوژه ای منبسط به عنوان نقطه آغاز مستقل از اندیشه ها و کنش ها نمودار می گردد، ما این جا به بن بستی در باره فرارفت از جدایی ذهنی/ عینی برمی خوریم که مفهوم های پراکسیس سپس تولیدبه فرض تحقق یافته اند.
          تا این جا، سر راست، ما در این اندیشیدن بوده ایم که مفهوم تولید، انقلاب را به منزله«فعالیت عینی» در مقیاسی بیان می کند که این دریافت از انقلاب به این فرارفت از جدایی ذهنی/ عینی ربط داده شده که مفهوم تولید تحقق یافته به نظر می رسد. این جا می بینیم که این تمامی وضعیت نیست. واقعیت این است که مارکس با توسل به سیمای پرولتاریا به عنوان موجود متمایز در فراسوی جامعه نشان می دهد که ماتریالیسم تاریخی، آن گونه که در «ایدئولوژی آلمانی» مطرح شد، هنوز اندیشیدن به انطباق فعالیت انسان و دگرگونی شرایط را رد می کند- شرایطی که فعالیت عینی را تعیین می کند ، به نظر می رسد که مارکس این جا به دریافتی باز می گرددکه توسط او ایده آلیستی اعلام شده بود. منظور دریافت روشنگران است که در آن «مربی» از وضعیت استثنایی بودن نسبت به بقیه جامعه که آن را دگرگون خواهد کرد، سود می برد. به نظر می رسد که مارکس با این پرسش برخورد می کند: هر چند تضاد مادی، شرایط انقلاب، با تنها جنبش فعالیت انسان در طبیعت برقرار می گردد،آیا می توان گفت که این تضاد راه حل اش را با برجاماندن در این سطح از کارایی ناب پیدا می کند؟ به بیان دیگر، آیا لازم نیست که انسان ها بیش از تکیه گاه های ساده تعین های مادی شان باشند؟ از آن جا، به نظر می رسدکه مارکس ضرورت درک کردن سوژه مستقل، (دست کم تا اندازه ای) نا وابسته به فعالیت عینی را برای اندیشیدن به انقلاب نشان می دهد.
          اما از آن زمان چگونه باید به این سوژه مستقل اندیشید، بی آن که او توسط خودش، به عنوان انسان به وجود آید؟ از آن زمان چگونه باید به انقلاب به نحو دیگری جز به عنوان رهایی، به عنوان پایان از خود بیگانگی انسان، یعنی به عنوان پایان جدایی وجود/ گوهر اندیشید؟ ... آن چه که در نهایت به این پرسش باز می گردد، این است که چگونه باید جنبش انقلابی را بدون فرو افتادن در هومانیسم فویرباخی بیان کرد؟
          ما این جا تأیید کردن آن را دیده ایم: مسئله انقلاب به درستی از مسئله انسان اجتناب ناپذیر است، و دشواری ها برای اندیشیدن به انقلاب به عنوان فعالیت عینی، دشواری ها برای اندیشیدن به گوهر انسان به عنوان «مجموع رابطه های اجتماعی» - اندیشیدن به گوهر انسان بدون برگرداندن آن به یک گوهر در مفهوم سنتی اصطلاح را برجسته می سازد.
             نقشی که پرولتاریا در مانیفست حزب کمونیست بازی می کند، آشکار کننده همه این دشواری ها است. مسئله اکنون توضیح دادن و سپس پاسخ دادن به آن ها است.
                                                 برگردان : شهریور ۱٣۹۰

                بحث آینده: II – مسئله از خود بیگانگی و ...

             پی نوشت ها
          ٣۵- بنگرید به لویی التوسر، نوشته های فلسفی و سیاسی، ج II ، ص ۲۵۵
          ٣۶- پیر ماشه ری ، سمینار در باره تز ها در باره فویرباخ
          ٣۷- اتین بالیبار، فلسفه مارکس، ص ٣۰
          ٣٨- پیر ماشه ری، همان جا
          ٣۹- همان جا، ص ٣۱
          ۴۰- همان جا، ص ٣۱   
          ۴۱- همان جا، ص ٣۱
          ۴۲- پیر ماشه ری همان جا
          ۴٣- اتین بالیبار، همان جا ص ٣۲
          ۴۴- اتین بالیبار، همان جا، ص ٣۲
          ۴۵- در باره مارکس، I ، فلسفه واقعیت، و مارکس، II ، فلسفه اقتصاد
          ۴۶- (هر چند که ما نمی اندیشیم که لویی آلتوسر،که بعد میشل هانری آن در نظر می گیرد، در حقیقت از این نوع تفسیر «سرزنش پذیر» باشد. ما هنگامی که تئوری آلتوسری فراتعین را بررسی می کنیم، آن را ملاحظه خواهیم کرد.
          ۴۷- مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی (انتشارات ناتان). ص ٣۹
          ۴٨- همان جا، ص ۵٣
          ۴۹- همان جا، ص ۷۰
          ۵۰- همان جا، ص ٨۷
          ۵۱- همان جا، ص ٨۷
          ۵۲- مارکس و انگلس . مکاتبه، ج. I (۱٨۴٨- ۱٨٣۵ )، پاریس،انتشارات سوسیال، ۱۹۷۱ ، ص. ۴۵۵
          ۵٣- مارکس و انگلس. ایدئولوژی آلمانی، ص ۶۴ (انتشارات ناتان)
          ۵۴- همان جا،ص ۶۱
          ۵۵- همان جا، ص. ۴۵
          ۵۶- همان جا، ص ۵۲
          ۵۷- پیر ماشه ری، سمینار در باره تز ها در باره فویرباخ، تفسیر تز XI   
          ۵٨- عیب جویی که هانا آرنت از مارکس در شرایط انسان مدرن به فرمول در آورد، که بنابر آن او [ مارکس] فقط به واژگون کردن سلسله مراتب پراکسیس- آفرینش گری به سود آفرینش گری می پردازد، از این قرار خودش را بی اعتبار می کند.
       ۵۹- اتین بالیبار، همان جا، ص ۶۶
         ۶۰- همان جا، ص ۲۷