• پیش تر دیده ایم که فلسفه مارکس توسط میشل هانری به عنوان «فلسفه واقعیت » درک شده است، فلسفه ای که با پراکسیس، فعالیت مشخص فردیت زنده همانند دانسته شده است. زندگی به یک «جریان پدیدار شناسی» باز می گردد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۲۲ مهر ۱٣۹۰ -  ۱۴ اکتبر ۲۰۱۱

               2) میشل هانری : از خود بیگانگی به عنوان وارونگی فرجام شناسی حیاتی
             در هر حال این اندیشه ای است که میشل هانری آن را گسترش می دهد . خواهیم دید که همه فایده تحلیل هانری استوار بر کوشش کردن در اندیشیدن به یک از خود بیگانگی است که به پروبلماتیک هومانیستی علاقه ندارد. بنابر این، می توان اندیشید که میشل هانری از این راه به ما امکان می دهد که انقلاب را هم زمان به عنوان خود دگر گونی و به عنوان رهایی درک کنیم ، آن چه که به نظر می رسد – در این لحظه- به خوانش آلتوسری کاپیتال مجال نمی دهد.
             پیش تر دیده ایم که فلسفه مارکس توسط میشل هانری به عنوان «فلسفه واقعیت » درک شده است، فلسفه ای که با پراکسیس، فعالیت مشخص فردیت زنده همانند دانسته شده است. زندگی به یک «جریان پدیدار شناسی» (80) باز می گردد. بر پایه این روش تعریف کردن زندگی، هانری می کوشد خصلت به طور کیفی معین، به غایت ذهنی- هر چند در اصل فرضی- (81) آن را نشان دهد و از این راه علیه هر مفهوم سازی می شورد، زندگی به منزله جریانی که فعالیت و حساسیت را یگانه می کند، چونان «یگانگی [...]فعالیت و بهره مندی، تولید و مصرف» رخ می نماید. (82) ذهنیت «بنابر نیاز شکل گرفته» (83) است و با پیش آزمونی (Apriori) حساسیت ارتباط دارد. اما در عمل بی میانجی نمودار می شود و در خارج از این نموداری در عمل – که بنابر این، فعالیت و بهره مندی را یگانه می کند، درک نمی شود.
          هم چنین دیده ایم که خودآگاه مجموع باز نمود هایی است که زندگی برای تضمین کردن شکوفایی خود تولید می کند. خودآگاه یک ابزار، یک میانجی است که توسط باز نمودذهنی عمل می کند و هنگامی که نیاز و برآوردن نیاز، فعالیت و بهره مندی برقرار می شود، یکی با دیگری پایدار نیستند. خودآگاه از راه ایده های عام، مفهوم های کلی و بنابر تعیین کمیت عمل می کندو جریان پدیدار شناسانه زندگی مشخص را در بازنمود به تقریب ریاضی دگرگون می کند.
          پیش تر ما جدایی بنیادی بین ذهنی و عینی، تئوری و پراکسیس... را که فلسفه میشل هانری بر پایه آن بناشده، رد کرده ایم. البته، می توانیم این جا، تحلیل پراکسیس او را در پیوستگی درونی اش به طور مستقل بررسی کنیم. می کوشیم این جا ببینیم که آیا این تحلیل می تواندبرای پراکسیس مارکس در «تزها در باره فویرباخ» به کار رود.
          میشل هانری از یک «پراکسیس نو آورانه» (84) صحبت می کند که بنابر هم گسترش پذیری فعالیت و بهره مندی، تولید و مصرف که با عینی شدن و بسیار پیچیده شدن به طور تاریخی گسترش می یابد، توصیف شده است: تاریخ بنابر پیدایش و گسترش نیاز های جدید که تولید می کند، بیش از پیش میانجی ها میان نیاز و برآوردن اش را به میان می آورد. با این همه در این گسترش تاریخی، سرمایه داری یک «انقلاب» واقعی (واژه ای که میشل هانری به کار می برد) را تشکیل می دهد. در واقع، در این شکل سازمان دهی اجتماعی و اقتصادی، پیچیده شدن پراکسیس نوآورانه چنان است که به واژگونی کلی یگانگی حیاتی نوآورانه، فرمانروایی فعالیت بر بهره مندی، تولید بر مصرف منتهی می شود: «تعین ها، قانون ها، ارتباط های زندگی که از افراد زنده درک می کنیم، تعین ها قانون ها، ارتباط های اقتصادی می شوند» . (85)
             سرمایه داری و گسست یگانگی حیاتی
             میشل هانری برای تأیید کردن آن روی تحلیل های کالا و پدیدار اضافه ارزش موجوددر کاپیتال تکیه می کند. او از این تحلیل ها یک اصل بزرگ را که به عقیده او خط راهنمای همه اثر های مارکس است حفظ می کند: تنها کار- که به معنی فعالیت مشخص و به طور کیفی معین درک شده – تولید ارزش می کند و سرمایه داری خود را چونان یک کمیت، عقلانی شدن، کوتاه سخن، دگرگونی کار،نشان می دهد، حتا اگر استوار بر آن باشد. در واقع، همان طور که دیده ایم، امکان سرمایه داری استوار بر دگرگونی (فعالیت) در نیروی کارِ (بی جنبش) است. برای میشل هانری، این راز آمیزی اکنون در مبادله بسیار ساده موجود است: کالا بیش از «ارزش مبادله»، کمیت انتزاعی ناب زمان انتزاعی نیست . البته در سیستم سرمایه داری، این پدیدار حالت برگشت ناپذیر پیدا می کند. در این معنی که انسان ها دیگر در ارتباط میان شان جز به عنوان زمان کار وارد نمی شوند. آن ها خود را چه با زمان کارِ گنجیده در یک تولید، چه با زمان کار گنجیده در خودشان نشان می دهند و آن ها را به عنوان کالا به بازار می سپرند. آن چه یک فرد است ، کم اهمیت دارد،« آن چه او می آفریندو چگونه می آفریند، تنها کالایی است که در دست دارد، یا بهتر بگویم ارزش اش اهمیت دارد» . (86) در دوره های پیشا سرمایه داری افراد«تنها در ارتباط دو جانبه، در شکل معین،به عنوان ارباب ها و بنده ها، البته، مالک ها و رعیت ها (سرف ها) ، به عنوان عضو های یک کاست (طبقه بسته) و جلوتر به عنوان( کارفرماها و پیشه وران ، و غیره) وارد عرصه بوده اند» . (87) البته، دست کم، این تعین ها «تعین های زندکی، فعالیت و کارشان بوده اند». (88) وضعیت در جامعه سرمایه داری دیگر چنین نیست، زیرا افراد در آن خود را فقط به عنوان حامل های کالاها شان نشان می دهند. آن چه که در جامعه سرمایه داری به طور بنیادی جدید است، این است که این جامعه تنها توسط پول، تنها توسط ارزش اداره می شود- و از این راه زمینه پیدایش این پدیده بی سابقه، یعنی فروش خویشتن خویش به عنوان نیروی کار را فراهم می آورد.
             بدین ترتیب با این وابستگی کیفی به کمی، تولید دیگر بر پایه نیاز کرانمند نمی شود بلکه نا کرانمند می شود و به راستی این کرانمند شدن است که سرمایه داری را به وجود می آورد وبرای آن چنین امکانی فراهم می آورد.« بنابر این، چنین است، نتیجه جانشینی ارزش مبادله به جای ارزش مصرف: با آن که ارزش مصرف هر بار یک دوره برای گردش و بنابر این، برای تولید به وجود می آورد، تولید و گردش ارزش مبادله در این کیفیت دیگر به هیچ وجه کرانمند نشده و حرکت بی پایان رشد شان بی نهایت ادامه می یابند». (89) یگانگی حیاتی بین فعالیت و بهره مندی، بین تولید و مصرف به کلی گسسته است. فعالیت، تولید هدف های دیگری جز خودشان ندارند. بهتر بگوییم آن ها به وسیله های تولید، به اقتصاد، به مبادله در این کیفیت، به ماشین و پول وابسته اند. (90) سرمایه داری در این هنگام که گسترش ارزش مبادله را پدیدار می سازد، چنان است که این ارزش به مشخص کردن خود ارزش که آن را به وجود می آورد، یعنی کار نایل می آید. بنابراین، این لحظه انباشت بی کران سرمایه ... وبنابر این تشدید بی کران وابستگی ارزش مصرف به ارزش مبادله را ممکن می سازد.
         
از خود بیگانگی واقعی
          آیا آن جا از خود بیگانگی وجود دارد؟ نخست لازم است اعلام کنیم که میشل هانری در تضاد با تعریف از خود بیگانگی که پیش تر نشان دادیم،قرار ندارد. او می نویسد: «از خود بیگانه شدن در اقتصاد[...] نخست می خواهد بگوید: برای زندگی به ترتیبی هنوز نا معین، دیگر شدن ، پوشاندن طبیعت عاریتی، بیگانه با طبیعت اصلی اش است که بدین ترتیب آن را تحریف شده و ناپیدا می یابد». (91) از خود بیگانگی به راستی به معنی روندی است که بنابر آن یک چیز یا یک موجود گوهرش را از دست می دهد و از این راه با خودش بیگانه می شود- بنابر این، به راستی استوار بر ایده گوهر است.
          برای میشل هانری، اقتصاد همان طور که مارکس آن را شرح داد می تواند- به کلی به عنوان «از خود بیگانگی زندگی» (92) فهمیده شود. البته، این درون مایه از خود بیگانگی به عنوان یک چیز رها از هر هومانیسم، از هر ایده آلیسم تأیید شده است. این درون مایه به پراکسیس و نه به انسان مربوط است و در حقیقت، یک از خود بیگانگی واقعی است؛ و ذهنیت را در معنی که ذهنیت مکان یگانگی فعالیت و بهره مندی است، توصیف می کند، و «دیگر نمی تواند روند هستی شناسانه عینیت بخشیدن را نشان دهد» .- این چیزی است که با معنی هگلی ازخود بیگانگی مطابقت دارد و به خود آگاه مربوط است (این چنین است که هانری میشل ترک اصطلاح از خود بیگانگی توسط مارکس را از 1845 توضیح می دهد: یعنی در واقع مارکس بدون شک، بسیار به اندیشه هگلی باز می گردد). پراکسیس آمادگی عینی شدن را ندارد ؛ زیرا او خود ذهنیت است. از خود بیگانگی واقعی درون خود ذهنیت تولید می شود و بنابر این، نمی تواند به عنوان باز تاب خارج از خویشتن اندیشیده شود. به درستی او بیشتر در اندیشیدن به عنوان « آهنگ ویژه زندگی به منزله زندگی چونان قربانی در رنج به سر می برد. به درستی این چیزی است که او غیر از عزیمت از خودش و خواست بسیار درونی اش کاری انجام نمی دهد». (93)
            البته، این جا در می یابیم که اگر از خود بیگانگی می تواند واقعی توصیف شود، بنابر این تجزیه بنیادی بین ذهنی و عینی است که پیش تر آن را رد کرده ایم . پراکسیسی که توسط میشل هانری به عنوان واقعیت، به عنوان وجود حقیقی همانند دانسته شد، از خود بیگانگی اش، از خود بیگانگی ای است که در سپهر انگاری، درسپهر خودآگاه، اراده و غیره قرار ندارد. از این راه است که میشل هانری توانست بنویسدکه از خود بیگانگی واقعی «چونان از خود بیگانگی از تراز اخلاقی، قبیله ای در مفهوم خود یک سیستم ارزش شناسی از پیش موجود، ایده معین انسان [نیست]،بلکه چونان از خود بیگانگی هستی شناسانه است». (94) زیرا «بعیداست که ایده انسان شرط خرد پذیری واقعیت و آزمون اش به عنوان واقعیت بیگانه شده باشد. درست بر عکس این یک [آزمون ] است که آن یک [ایده انسان] را ممکن می سازد. این به خاطر این است که در جریان زندگی پدیدارشناسانه مشخص فرد، درون خود این زندگی وبه عنوان آن چه که این زندگی تجزیه فعالیت اجتماعی، یعنی خود زندگی وشکل های اقتصادی اش، کاری انجام می گیرد که در آن او با هدف های اش و بنابر این عمل اش و خودش بی تفاوت می شود که می تواند زاینده ایده ذهنیتی باشد که در آن چنین شکل ها ایده «انسان» را رد می کنند». (95) این جا نیز میشل هانری گسترش ایده های عام را – همان طور که ایده «انسان» است- به عنوان نیروی درک آن چه را که در جریان پدیدار شناسی خود زندگی ایجاد می شود، توضیح می دهد. این به خاطر این است که در این جریان چیزی مسدود، منجمد، وارونه می شودکه خود آگاه ایده «انسان» را طرح ریزی می کند که در این صورت نظریه قابل تصمیم گیری، جریان از دست رفته زندگی را توضیح می دهد و اندیشیدن به این گمگشتگی به عنوان از خودبیگانگی «انسان» را ممکن می سازد. اندیشه از خود بیگانگی انسان باز تاب یک گسست در خودآگاه، یک وارونگی در جریان پدیدار شناسانه زندگی است.
         
ایده آلیسم فرد و ترک هر چشم انداز انقلابی
          بنابر این میشل هانری ضمن پی افکندن ایده از خود بیگانگی واقعی اش بر پایه این تجزیه ذهنی/عینی به نظر می رسدفقط مسئله را جابه جا می کند، زیرا او فقط مکانی را جا به جا می کند، که در آن در بیان می آید، از دست می رود، و خود را گوهر احساس می کندکه همواره به شیوه فویرباخی یعنی در خارج از روند تاریخی درک شده است. پراکسیسی که میشل هانری به عنوان یگانگی فعالیت و بهره مندی تعریف می کند، به طور مسلم آن گونه که وضعیت در نزد مارکس است، از کوشش برای فرارفت از جدایی تئوری/ پراتیک وفرو شکستن مقوله گوهر بنابرتوسل به تاریخ و مقوله ارتباط ناشی نمی شود. پراکسیس در نزد میشل هانری در نهایت بافرد به کلی مونادی (موناد = گوهر فرد) ارتباط دارد که ذهنیت آن، در صورتی که هم زمان نیاز، فعالیت، بهره مندی باشد، به تمامی مستقل از جامعه ای است که در آن جای دارد و مستقل از محیطی است که در آن تحول می یابد. فرد میشل هانری به طور کلی ناتاریخی است. این جا یک لغزش چشمگیر نسبت به اندیشه مارکس وجود دارد که در آن این«جریان پدیدار شناسانه زندگی»در صورتی هم وجود داشته باشد، معین، نه معین کننده خواهد بود. از دیدگاه تئوری مارکس، این «جریان» هر چه نویسنده در باره آن گفته، به عنوان یک اصل انسان شناختی به نظر می رسد. وانگهی، همان طور که هانری آن را تأیید می کند، نابجاست چگونه افرادکه بهتر است بنابر تاریخ تعریف شوند، آن را [تاریخ را] در پیش فرض های اش تعریف می کنند، می توانند گوهری مشترک نداشته باشند که چنین مبهم، چنین ناپایدار باشد. همان طور که مقوله پراکسیس به شکلی که میشل هانری آن را درک می کند ، درک شده است.
            در این مورد با معنی است که میشل هانری یک لحظه در نظر نمی گیرد که فرد بتواند از درون توسط محیط اش دگرگون شود؛ این چیزی است که او را به رد کردن هر چشم انداز انقلابی سوق می دهد. او در این باره می نویسد: «انقلاب باز نمود خیالی چیزی است که رخ می دهد و فقط می تواند در ما رخ دهد. «انقلاب یک شبح زندگی است». (97) هانری انقلاب را به عنوان جنبشی تعریف می کند که «در عمق چیز ها می گذرد» و به واقعیت- بنابر این، زندگی، جریان پدیدار شناسانه زندگی مشخص فرد (98) مربوط است- وبنابر این در آن رخدادهای مبارزه ها برای قدرت، دگرگونی های اساسی یا نهادی [...] بیرونی هستند». (99) به بیان دیگر، چونان پدیداری که فقط به رابطه فرد با خودش مربوط است. به علاوه، این در صورتی منطقی است که بیندیشیم از خود بیگانگی واقعی که او از آن صحبت می کند، به اندیشیدن در باره «بازتاب خارج از خویشتن» به عنوان یک روند مربوط نیست. همه چیز در ذهنیت می گذرد، پایان از خودبیگانگی نیز درون ذهنیت رخ می دهد . بنابر این، میشل هانری به مسئله ای که مطرح کردیم، پاسخ نمی دهد: و آن این که چگونه باید به انقلاب به عنوان فعالیت عینی (به ترتیبی برای در نظر گرفتن جنبش انقلابی بدون فرو افتادن در ایده آلیسم هومانیستی) اندیشید؟ هانری ضمن تلاش کردن برای اندیشیدن به از خود بیگانگی- به شکل نا ایده آلیستی – که توانسته بود برانگیزنده انقلاب باشد به زدودن کلی چشم انداز انقلاب می انجامد. او به تمامی پروبلماتیک مارکسی انقلاب را پروبلماتیکی می نگرد که در درازای اثرهای مارکس به عنوان بازمانده هومانیسم دوره جوانی پابر جامی ماند (شاید حتا تنها ایده ای که بدین ترتیب با اندیشه برتری کار در تعین انسان های مشخص ماندگار می ماند). درواقع، امکان سخن گفتن در باره انسان جزیی، انسان دم بریده به راستی در نهایت به اندیشیدن در باره تقسیم انسان به وسیله خودش به عنوان از خود بیگانگی انسان مربوط خواهد بود. و فتیشیسم فقط نتیجه وابستگی ارزش مصرف- به ارزش مبادله یعنی وارونگی ایدئولوژی حیاتی خواهد بود. آن چه که پیش از هر چیز بیگانه شده، زندگی است.
            بنابر این، میشل هانری اندیشیدن به از خود بیگانگی را که در هیچ چیز به پروبلماتیک هومانیستی بستگی ندارد، رد می کند. اندیشه او همواره زندانی ایده آلیسم باقی می ماند. در این شکلواره اراده« برین بود» باقی می ماند. این همواره یک گسست با خویشتن (در این صورت، یک وارونگی جریان پدیدار شناسانه زندگی) است که احساس با ایده از خودبیگانگی را بیان می کند. ضمن پذیرفتن اندیشیدن بنابر فلسفه میشل هانری به فتیشیسم در روشنایی تفسیر ضد هومانیستی مفهوم انسان جزیی، در واقع، این مفهوم را به عنوان یک تفسیر زندگی باور، بنابر این، در نهایت ایده آلیستی آشکار کرده ایم . بنابر این، همان طور که نشان دادیم، این اندیشیدن موجه نیست که تفسیر مفهوم انسان جزیی که آن را ابراز کردیم، از هر چشم انداز هومانیستی رها شده است. تئوری فتیشیسم و مفهوم انسان جزیی اکنون مسئله آفرینند و به نظر می رسند موضوع تفکر از خود بیگانگی را که به عنوان از دست رفتن خویشتن «انسان» درک شده دربر می گیرند.
         بنابر این، ما به این پرسش سوق داده شده ایم که آیا نمی توان به از خود بیگانگی به طور نا ایده آلیستی اندیشید، بی آن که آن را ناگزیر به این «جریان پدیدار شناسانه زندگی مشخص فرد» برگرداند. در واقع، شاید این امکان مجال دهد به طور ناایده آلیستی، ناهومانیستی تئوری فتیشیسم و مفهوم انسان جزیی را درک کنیم.
          و اما در باره اندیشیدن به انقلاب به عنوان فعالیت عینی؛ زیرا به نظر می رسد که تنها بر روش ویژه است که میشل هانری به از خود بیگانگی که تضاد بین از خودبیگانگی واقعی و چشم انداز انقلابی به نظر می رسد، می اندیشد.
            
    3) لوکاچ :از خود بیگانگی به عنوان شئی وارگی
          فتیش و شئی وارگی
          اندیشه لوکاچ (هم چنان که زمینه را برای داوری کردن در «تاریخ و آگاهی طبقاتی») فراهم می آورد، می تواند به عنوان کوشش برای اندیشیدن به از خود بیگانگی واقعی، نه بنابر اندیشه «جریان پدیدارشناسانه زندگی مشخص فرد»، بلکه بنابر بازگشت شگفتی انگیز به مفهوم خودآگاه، نگریسته شود. فلسفه ای که «در تاریخ و آگاهی طبقاتی» مطرح می شود: ایده خودآگاه به عنوان بازتاب کرانمندی های طبقه ها (که از ایدئولوژی آلمانی بیرون کشیده ایم) ، ایده پرولتاریا به عنوان ناطبقه یا طبقه فراگیر (که از مانیفست حزب کمونیست بیرون کشیده ایم) ، تئوری فتیشیسم کاپیتال و تئوری ازخودبیگانگی دست نوشته های 1844 در می آمیزد- این دو مورد واپسین در تم «شئی وارگی» در آمیخته است. بدین ترتیب، به نظر می رسد لوکاچ خواسته است، اندیشه از خودبیگانگی و اندیشه انقلاب را مفصل بندی کند- و خواهیم دید- این اقدام در دفاع از هر هومانیسم است. بنابر این، روش او در کانون تفسیر ما قرار دارد.
          لوکاچ در تئوری فتیشیسم که توسط مارکس در کاپیتال شرح داده شد، یک فلسفه کلی (هم زمان یک مفهوم از شناخت، سیاست، تاریخ) را تمیز می دهد.
          در تئوری فتیشیسم مارکس نشان می دهد که رابطه های اجتماعی بین افراد برای آن ها شکل خیال پردازانه رابطه بین چیز ها را پیدا می کند. از این راه رابطه ها میان چیز ها رابطه های اجتماعی را نشان می دهند و حتا به جانشین شدن آن ها می انجامد. لوکاچ خود، تأیید می کند که در سیستم سرمایه داری ، تنها بازنمود رابطه های اجتماعی توسط رابطه ها بین چیز ها و جانشینی دوُمی ها به جای اوُلی ها وجود ندارد. انسان ها خودشان به چیز ها تبدیل شده، شی یی و شئی واره می شوند – این چیزی است که در اصطلاح «شئی وارگی» در بیان می آید.
         علت ها و شکل های این «تبدیل انسان ها به چیز ها» کدامند؟ برای رسیدن به نتیجه گیری، لوکاچ تئوری مارکسی از خودبیگانگی و تئوری فتیشیسم را در هم می آمیزد: با باز یافت اندیشه از خودبیگانگی دست نوشته های 1844 که در آن از خودبیگانگی به عنوان از دست دادن خویشتن در شئی تعریف شده و تئوری فتیشیسم که تصریح می کند که رابطه های اجتماعی شکل رابطه ها میان چیز ها ( دقیق تر کالا) را پیدا می کند. لوکاچ به اندیشه ای می رسد که بنابر آن، در سیستم سرمایه داری شئی، کالا بنابر آن چه و به آن چه که انسان ها می اندیشند، دگرگون می شوند. این انسان ها خودشان را به عنوان شئی ها، کالاها ارزش یابی کرده و می کنند. عینیت تجاری مدل هر عینیت است و بنابر این، این عینیت تجاری است که ذهنیت را تعریف می کند. (100) لوکاچ می نویسد: «می توان در ساختار رابطه تجاری سر نمون همه شکل های عینیت و همه شکل های مربوط به ذهنیت در جامعه بورژوایی را کشف کرد» . (101) سرمایه داری در رابطه با دیگر شکل های اجتماعی سیستم بی سابقه ای است؛ زیرا شکل تجارتی آن جا شکل فرمانروا است و بر همه نمود های زندگی تأثیر قطعی دارد، در صورتی که در سیستم های پیشین این نمود ها فقط نمود های فرعی را نمایش می دادند. اختلاف میان سیستم های پیشا سرمایه داری و سیستم های سرمایه داری نخست کمّی است. اما این تفاوت کمّی چنان است که به کیفی شدن دست می یابد. بنابر این جامعه سرمایه داری یک نوع سازمان بی سابقه استوار بر اصل عقلانی شدن بر پایه محاسبه یاامکان محاسبه است. از این راه است که لوکاچ تحول روند کار را شرح می دهد. دیده ایم که با گذر از پیشه وری به ماشینیسم صنعتی، ضمن عبور از صنف و دست کارگاه، عقلانی شدن فزاینده کار، فرمانروایی فزاینده ارزش مبادله نسبت به ارزش مصرف پیش می آید. لوکاچ به این عقلانی شدن به عنوان حذف ویژگی های کیفی ، انسانی و فردی کارگر می اندیشد. هم چنین به شرح دادن پدیداری پرداخته ایم که کارگر را از فرآورده اش به عنوان کلیت و از کارش به عنوان کلیت جدا می کند. لوکاچ روی این واقعیت درنگ دارد که بر پایه عقلانی شدن کار، زمان کار اجتماعی لازم، که به عنوان زمان کار میانه، سپس به عنوان کمیت کاربه طور عینی محاسبه پذیر پدید می آید، در یک عینیت کامل و بسته رویاروی کارگر قرار می گیرد. او تأیید می کند که این پدیدار هنوز با تجربه مدرن «روان شناسانه» روند کار (که به تیلوریسم می اندیشد) شدت می گیرد که در آن حتا ویژگی های روان شناسانه کارگر از مجموع شخصیت اش جدا شده و در رابطه با این شخصیت عینی شده است . این جا در می یابیم که لوکاچ به تمامی با باقی ماندن بسیار نزدیک به تحلیل هایی که مارکس در کاپیتال ترسیم می کند، آن ها را در معنی «عینیت بخشیدن حسابگر» ذهنیت تفسیر می کند، با آن که مارکس به روشنی تفسیری بدین گونه را رد نکرده است، به نظر می رسد، این نوع نتیجه گیری را به کار نبرده است.
            
خودآگاه و «خودآگاه نادرست» ؛ تاریخ و تضاد
            آیا این جا با تزی مشابه تز میشل هانری سرو کار داریم؟ البته، نه: زیرا اگر میشل هانری به نام جریان پدیدار شناسانه زندگی مشخص فرد عینیت بخشیدن تجاری را در برابر ذهنیت قرار می دهد، لوکاچ در تاریخ و خودآگاه طبقاتی «آنتی تز شگرف میان «شئی وارگی» و خودآگاه پرولتاریا» را شرح می دهد.(102) بنابر این، روشن است که خودآگاه به هیچ وجه همان وضعیت را در نزد لوکاچ و میشل هانری ندارد و خواهیم دید که این تفاوت آن ها را با دیگران در گیر می کند.
          تبدیل انسان ها به چیز ها، به عقیده لوکاچ به بینش معین « تاریخ» که در این صورت چونان دنباله واقعیت های مونادیک و نه چونان یک روند، یعنی به عنوان یک کل به هم پیوسته درک شده، منجر می گردد . اندیشه لوکاچ پیرامون این نکته اساسی: ایده تاریخ به عنوان کلیت سازمان می یابد. او می نویسد: «تاریخ [...] تاریخ بی نظمی و آشوب پیوسته شکل های عینیتی است که هستی انسان را می سازد. بنابر این، ناممکن بودن درک کردن گوهر هر کس استوار بر این واقعیت نیست که این شکل ها در تاریخ برین بودی اند [...] ؛ برعکس، این شکل ها که یک یک در نظر گرفته شده ، بی میانجی نه به همکناری هم زمان تاریخی، نه به توالی جریان تاریخی مربوط نیستند. ارتباط آن ها خیلی بیشتر به میانجی گری جایگاه و کارکرد دو جانبه شان در کلیت بوده است». (103) اگر این عبارت را به عنوان نفی نگرش شکل های تاریخی به منزله واقعیت های بسته در خودشان و یا برین بود درک کنیم، در این صورت، لوکاچ به مفهوم «نسبی بودن» گوهر که توسط مارکس در تزها در باره فویرباخ نشان داده شده، وفادار است: و لوکاچ مانند مارکس این مفهوم در نهایت ثابت انگارانه تاریخ را در ارتباط با بازتاب ساختار اجتماعی در خودآگاه در نظر می گیرد. او به ویژه توضیح می دهد که فلسفه نقدی مدرن «از ساختار شئی واره شده خود آگاه به وجود آمده است». (104) بنابر این، شئی وارگی سوژه ها با شئی وارگی خودآگاه همراه است. این خودآگاه بنابر پذیرش دگماتیک شیوه شناخت عقلی و شکل گرایانه به عنوان یگانه روش ممکن[...] درک کردن برای «ما» در رویارویی با داده بیرونی در «ما» که واقعیت ها هستند». (105) توصیف شده است. لوکاچ این تئوری شناخت را به عنوان «اراده فرمانروایی کردن بر کلیت جهان به عنوان خود- تولید»، یعنی اندیشیدن به واقعیت درک کرده است. (106) همان طور که فویرباخ- ناآگاه- با عزیمت از مقوله های خودآگاه شئی واره شده، به آن عمل کرد، یعنی اندیشیدن به چیز ها را به عنوان رابطه ها رد می کند. بنابر این، لوکاچ تحلیل گسترش فلسفه نقدی مدرنی را ترسیم می کند که در این کوشش برای اندیشیدن به جهان به عنوان خود- تولیدناگزیر با داده ، با «شئی در خود» برخورد کرده و از این راه به ناچار «راه درون بودرا در پیش می گیرد» (107) و بدین ترتیب به جای غلبه کردن بر آن دو گانگی پدیدار/ گوهر را در خود سوژه جابه جا می کند. بنابر این، شناخت، ژرف اندیشی ساده، قانون هایی می شود که در واقعیت عینی بدون دخالت سوژه عمل می کند. کوشش در حذف کردن همه عنصر های نا عقلانی متوجه سوژه نیز می شود. در این صورت، مسئله عبارت از «جدا کردن همواره جدی تر «انسان» از سوژه شناخت و [...] تبدیل آن به سوژه ناب، به درستی سوری است». (108) بنابر این، این سوژه ناب، سوژه سیستم سرمایه داری است. از این رو، این جا می بینیم که چگونه این تئوری شناخت وابسته به ساختار شئی واره شده خودآگاه در نفس خود به جامعه ای بستگی دارد که بنا بر شئی وارگی اداره می شود. لوکاچ روی تضادی درنگ دارد که در این تئوری شناخت بین سوژه به درستی صوری و واقعیتی که به عنوان خود- تولید درک شده برقرار می گردد و او نشان می دهد که این تضاد بازتاب تضاد سرمایه داری است؛ انسان ها واقعیت عقلانی استوار بر امکان محاسبه را به وجود می آورند، وبی درنگ، این واقعیت، با وجود این برای آن ها چونان چیز تحمیل شده از خارج به نظر می رسد.
          این جا ما به دومین تم اساسی اندیشه لوکاچ در «تاریخ و خودآگاه طبقاتی» می رسیم. لوکاچ خصوصیت متضاد جامعه سرمایه داری را در آن چه که «تمامی ساختمان تولید سرمایه داری استوار بر این تأثیر دو جانبه بین ضرورت تابع قانون های دقیق در همه پدیدارهای ویژه و ناعقلانی بودن مربوط به روند کلی است را آشکار می کند» (109) این ناعقلانی بودن چیست؟ لوکاچ در این باره می گوید: «شناخت کامل کلیت برای سوژهِ این شناخت یک چنین وضع انحصاری را معین می کند که اقتصاد سرمایه داری حتا از این جهت حذف می شود». (110) این جا ما به تم خودآگاه می رسیم: اگر مفهوم ثابت انگارانه «تاریخ» واقعیت خودآگاه است، پس مفهوم دیالک تیکی، «رابطه ای» «تاریخ» واقعیت یک خودآگاه تام و تمام است. و به نظر می رسد که این خودآگاه تام و تمام شرط حذف سیستم سرمایه داری است- که به درستی استوار بر شئی وارگی خودآگاه، بنابر این استوار بر ناخودآگاه در نفس خود، و تضاد های درونی اش است. بنابر این، به نظر می رسد که سیستم سرمایه داری «خودآگاهی شئی واره شده» تولید می کند- که سپس سیستم سرمایه داری را بنابر پنداری که در خود نگهمیدارد، پایدار می سازد. لوکاچ این خودآگاه شئی واره شده را «خودآگاه نادرست» (یا کاذب) می نامد و آن را به عنوان «چیزی [تعریف می کند] که به طور ذهنی توجیه می شودو درک می گردد و باید بنابر واقعیت اجتماعی و تاریخی، بنابر این، به عنوان چیزی «درست» درک گردد و هم زمان به عنوان چیزی که به طور عینی نسبت به گوهر تحول اجتماعی گذرا است، خود را نمی شناسدو به طور کامل در بیان نمی آورد» (111) به بیان دیگر، خودآگاه کاذب به همان میزان درست است که خودآگاه ایدئولوژیک درست است . این خودآگاه حالتی از رویدادهای واقعی را بازتاب می دهد، اما از خودش به عنوان بازتاب آگاهی ندارد، به دقت کرانمندی خودآگاه را بازتاب میدهد. بر عکس، خودآگاه تام و تمام خود را به عنوان «اندیشه ها و احساس هایی تعریف می کند که انسان ها در وضعیت حیاتی معین داشته اند. اگر آن ها شایستگی درک کردن کامل این وضعیت را داشته باشند و منافعی که به همان اندازه در رابطه با کنش بی میانجی و در رابطه با ساختار از آن ناشی می شوند، با این منافع تمام جامعه مطابقت دارد [بنابر این، مسئله عبارت از ] اندیشه های مطابق با وضعیت عینی شان است »که خودآگاه تام و تمام با خودآگاهی مطابقت دارد که فردی آن را خواهد داشت که خود را و کنش خود و احساس های اش و غیره را درک می کند، همان طور که در تاریخ پذیرفته شده، به عنوان روند دیالک تیکی درک شده است – بنابر این، یک بینش کلی، میان چیز های دیگر، از سرمایه داری و از این راه از تضاد های اش دارد .

برگردان مهر ماه 1390
بحث آینده «خودآگاه پرولتاریا» و...
               
         
   پی نوشت ها
             80 – میشل هانری، مارکس، ج 2 ص 97 «در جریان زندگی پدیدار شناسانه مشخص فرد» .
             81 – آن چه که مانع از درک کردن سوژه میشل هانری به عنوان ذهنیت مستقل از این سو به آن سوی عقلانی می شود، در نفس خود پایه خاص اش خواهد بود.
             82 – میشل هانری،مارکس، ج 2، ص 80
             83 – همان جا، ص 88
            84 – همان جا، ص 118
            85 – همان جا،ص 70
            86 – همان جا، ص 72
            87 – همان جا، ص 72
            88 – همان جا، ص 72
            89 – همان جا، ص 87
            90 – بنابر این، این یگانگی حیاتی هر اندازه که پیروی تولید از وسیله های تولید وجود نداشته باشد، هنوز گسسته نیست؛ در صورتی که وسیله های تولید، کار جمعی، مبادله. . . وجود داشته باشد، در نفس خود گسست در یگانگی حیاتی را ایجاب می کند. وانگهی، هانری تصریح می کند که پراکسیس همواره تا کنون در آن چه «از زمانی که انسان ها وجود دارند، تولید ثروت های لازم برای حفظ زندگی شان تولید مشترک است» (ج 2، ص 119 ) جمعی است. بنابر این تعین های از بنیاد ذهنی پراکسیس در کارمایه ابزاری عینی که به کار می برد، در بیان می آید.
            91 – میشل هانری، مارکس. ج 2، ص 70
            92 – فصل 7 ج 2 مارکس میشل هانری (ص 70 تا 138 ) : «اقتصاد به عنوان از خود بیگانگی زندگی».
            93 – میشل هانری، مارکس ، ج 2 ص 132- 133
            94 – همان جا ص 75
            95 – همان جا ص 97
            96 – وارونه فرجام شناسی حیاتی «عمل نخستین- بنیان گذار اقتصاد سیاسی» است (مارکس، ج 2، ص 94) . یادآوری می کنیم که این پراکسیس است که عینی شده و در تاریخ پیچیده تر می شود و خود را توسط تاریخ، عینی شده احساس می کند.
          97 – میشل هانری، مارکس، ج 1، ص 153
          98 – به عقیده هانری، تز انقلاب که «تز رهایی بنیادی آن گونه که موقعیت اش را در از خود بیگانگی بنیادی احساس می کند»، در ساختار دیالک تیک ریشه می دواند، که سر چشمه اش را در کیمیای قرن های میانه می یابد که به دگرگونی به عنوان «دگرگونی درونی و واقعی باشندگی پدیداری در دیگری» می اندیشد. در واقع، این درون یافت از آزمون واقعی، از زندگی ذهنی فردی چنان که خود را در آزمون بی میانجی، «در جریان اثرپذیری ها و آهنگ های واقعی پنهان اش [احساس می کند، ناشی می شود]. چنان جریانی که این آهنگ ها در گذر کردن برخی ها به برخی دیگر در گذار بی ایستا که خود زندگی است، [از حرکت] باز نمی ایستد». ( میشل هانری، مارکس، ج 1 ،ص 139 تا 142) .
          99 – میشل هانری، مارکس، ج 2، ص 87
       100 – بنابر این، این جا می توان ذهنیتی را درک کرد که لوکاچ از آن به عنوان «طرف (و طرف مقابل) دنیای اجتماعی عینیت صحبت می کند، این واقعیت که لوکاچ از تئوری از خود بیگانگی دست نوشته های 1844 الهام می گیرد، به ما اجازه نمی دهد، لحظه ای از گسترش دادن مفهوم ایده آلیستی سوژه به آن بد گمان شویم.
         101 –لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ص 109
         102 – اتین بالیبار، فلسفه مارکس، ص 67- 68
         103 – لوکاچ، تاریخ و خودآگاه طبقاتی، ص 230 – 231
         104 – همان جا، ص 142
         105 – همان جا، ص 155
         106 – همان جا، ص 155
         107 – همان جا، ص 155
         108 – همان جا، ص 162
         109 – همان جا، ص 131
         110 – همان جا، ص 132
       111 – همان جا، ص 72
       112 – همان جا، ص 73