• مارکس در ۱۸۴۴، تاریخی که در آن طرح ریزی تئوری خاص اش در باره جامعه مدرن آغاز گردید، در تبار مستقیم فویرباخ جای دارد که فلسفه آن سراسر روی "انسان" متمرکز است. "انسانی" که توسط فویرباخ به عنوان مجموع انسان های موجود در گذشته، حال و آینده تعریف شده است، می تواند چونان ایده آل فرا رفت از ویژگی های فردی اندیشیده شود ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۱۵ آذر ۱٣۹۰ -  ۶ دسامبر ۲۰۱۱

         چهره اَبَر انسان
         در باره" دایره انسان شناختی"، با این همه، فوکو می کوشد به گسست در خلال چهره انسان که توسط نیچه اعلام شد، بیندیشد. ابرانسان در نزد نیچه به دقت در ارتباط با اندیشه گیتی بی ثبات، رابطه های نیروی همواره ناپایدار و برگشت پذیر، شکل های همواره جنبان که پیوسته در حال شدن و به هم ریختن است، اندیشیده شده است. ابر انسان کسی است که با چشم پوشیدن از اقدام نادرست در جستجوی حقیقت (حقیقتی که به طور جبران ناپذیر استوار بر اندیشه واقعیت های ثابت است)، به طور ارادی پندار بافی را شدت می دهد، هنر را می پروراند، نمودار برای خویشتن، خواستار پندار است. بدین ترتیب، دلبستگی به زندگی را دوام می بخشد. در این مشی است که ابر انسان نخواهد توانست در خارج از پروبلماتیک بازگشت جاویددرک شود: اَبر انسان دلبستگی به زندگی را با افزودن نمودار دوام می دهد. از این رو، در بُعد بازگشت جدید"فرمول عالی تصدیق" را وارد می کند، همان طور که نیچه در Ecce homo نوشت: فضای تصدیق ناب در خویش هر چیز منفی را رد می کند.
       فوکو درواژگان و چیز ها در باره نیچه می گوید: " او پایان زمان ها را پی گرفته است. برای این که مرگ خدا و آوارگی واپسین انسانِ آن را بنمایاند. او کرانمندی انسان شناختی را تکرار کرده است، اما برای آشکار کردن جهش شگرف ابر انسان، زنجیره بزرگ به هم بافته تاریخ را ، البته برای کرنش در برابر بیکرانگی بازگشت دنبال کرده است. (۱۵۶) درست همان طور که بازگشت جاوید فرارفت از خویشتن به منزله گذرایی بودن است، ابرانسانِ فرارفت از انسان به منزله انسان طبیعی (Homo natura) وجود معین در رابطه با نیازها است که در جریان " تاریخ"، کمبودخوراکی های لازم برای برآوردن این نیازها و بنابر این، کار فزونی می یابند. اگر، نیچه در"چنین گفت زرتشت" می نویسد: "انسان چیزی است که باید چیره شود[...] انسان ریسمانی است میان حیوان و ابر انسان- ریسمانی روی پرتگاه است [...] آن چه که نزد انسان مهم است، معبر بودن و نبودن هدف است: آن چه که در نزد انسان می توان دوست داشت، این است که او یک" گذرگاه" و "یک هبوط است"، اگر نیچه انسان را از دیدگاه ابرانسان چونان" شلیک خنده یا شرمساری که ملال انگیز است، شرح می دهد"، به نوشته فوکو، به خاطر این است که انسان این "واژه دو گانه آزمونی- برین بودی" است که" رکود شناخت" را به وجود می آورد، سرانجام ، انسان، پیش از اندیشیدن به جنبش، شدن، حفظ کردن تصویر جهان را با گوهری منجمد شده که در فضا و زمان خطی قرار گرفته، ممکن می سازد. این، "وجودی در این کیفیت است که در خود شناخت را از آن چه که هر شناخت را ممکن می سازد، می یابد" (۱۵٨) از لحظه ای که نمود توانایی معین کردن تنها در آن و در جنبش یگانه کار کرد ترکیب ها و تحلیل های اش را از دست می دهد ، از لحظه ای که متوجه می شویم که ترکیب های آزمونی باید جای دیگر جز در فرمان روایی "می اندیشم" تأمین شوند، انسان در قلمرو شناخت به عنوان آن چه که از این پس آن را بنا می نهد، نمودار می گردد. (۱۵۹) "پیکر بندی انسان شناختی فلسفه مدرن استوار بر تقسیم کردن جزم اندیشی، عزیمت کردن آن به دو سطح متفاوت است که یکی به دیگری تکیه می کندو یکی توسط دیگری محدود می شود: تحلیل از پیش انتقادی آن چه که انسان در گوهر خود است، از هر آن چه که می تواند خود را به طور عام وقف آزمون انسانی کند، تحلیلی می شود". (۱۶۰)
       ابر انسان نیچه، از لحاظ این که مستلزم گسست بنیادی در تاریخ است که باید آزادی قدرت آفریدگارانه ناشناخته را ممکن سازد، چونان واپس افکندن علیت، گسست در جریان به درستی منظم وجود، جهش می کند.ابر انسان از استوره های ثبات چیز ها ، از گذرایی بودن، از درون بود سوژه چشم می پوشد. او با از سر گرفتن پندار آفریدگار ارزش ها می شود- و این خصلت آفرینش، نوآوری را خواستار می شود. از این رو، آفریدگار خودش می شود.
         با یادآوری این چهره ابر انسان، آیا فوکو باز می کوشد از اندیشه مارکس نقد کند؟ آری، اگر به عنوان واقعیت فوکو در نظر گیریم که مارکس اندیشیدن به این واقعیت را رد می کند که "انسان بودن دیگر تاریخ ندارد، یا بیش از این چون او صحبت، کار و زندگی می کند، خود را در وجود خاص اش، به کلی در هم و برهم در تاریخ هایی می یابد که نه وابسته و نه همگون او هستند" (۱۶۱) زیرا مارکس ، به عقیده فوکو، کوشش کرده است به "این شکل عریان تاریخمندی انسان بیندیشد- واقعیت این است که انسان در این کیفیت شرح رویداد [ضمن مشخص کردن آن ] بنابر این واقعیت است که "انسان" زندگی می کند، " انسان" کار می کند،" انسان"صحبت می کن و می اندیشد". (۱۶۲) بالاتر برای ما آشکار شده است که این روش نگریستن اندیشه مارکسی بدون شک پایه فرجامین اش را به نفع منطق رابطه نیروها در نفی منطق مارکسی تضاد (آن گونه که در" دایره انسان شناختی" پذیرفته شده، نگریسته می شود) می یابد. با این همه، نشان داده ایم که این منطق رابطه نیروها در نزد فوکوبا تأیید برتری جسم که مسلم نیست به کلی از شکل معین" انسان شناختی" بیرون کشیده شده باشد، مطابقت دارد. اگر در نزد فوکو نفی حقیقت گوهری و نا تاریخی سوژه برخلاف بی میانجی برای جسم یک نفع دارد، به نظر می رسد، خود این نفی در نزد مارکس در خود جسم ها گسترش می یابد: "مارکس" "به کلی موافق این نکته است که افراد تاریخی جسم هایی هستند که پایبند انضباط ها، هنجار ها و تنظیم های سیاسی شده اند، اما [او] این را مطرح می کند که خود این "جسم" ها در یکتایی طبقاتی شان (و چرا نه از حیث جنس، دانش یا فرهنگ) باید در ارتباط با رابطه ها اندیشیده شوند". (۱۶٣)
          اگر مارکس، ممکن نیست، در هر یک از فرمول بندی های اش به کلی از اندیشه انسان شناختی آزاد شده باشد، و اگر تئوری اش ، به منزله پراتیک، ناگزیر هم چنین کاربرد قدرت معین است (که دلالت بر هنجارهای حقیقت، روند های کار تقسیم میان حقیقت و نا حقیقت دارد)، با این همه، نمی توان انکار کرد که می توان آن را به عنوان آن چه که" فضای" اندیشه به کلی نا انسان شناختی را" باز می کند" نگریست در این صورت آیا قرار دادن چهره ابر انسان رویاروی آن ممکن است؟
         برای این کار لازم است فرض کرد که فوکو هنگامی که ابر انسان را مجسم می کند در همان سطح حقیقت که سطح علم مارکسی رابطه های اجتماعی است، قرار دارد. در صورتی که وضعیت چنین باشد، آیا موضع فوکو در این مورد به موضع فویرباخ که به تعریف کردن" انسان" به عنوان مجموع انسان های ممکن ، اما واقعی می اندیشید، بر نمی گردد؟ این جا" ابر انسان" اگر می بایست بدین شکل، نه به عنوان مجموع انسان های ممکن، اما واقعی، بلکه به عنوان نفی همه تعین هایی که بنابر آن ها انسان ها تا آن زمان اندیشیده شده اند، درک شود، پدیدار می گردد- آن چه که درک کردن آن به شکل دیگر فرا رفت از ویژگی های فردی است. بنابر این، روشن است که این درک کردن بدین شکل نیست. اگر به طور مشخص ابر انسان آفرینش خویشتن ، گسست از زمانی بودن، گشایش قدرت آفریدگارانه است، توصیف کردن آن به کلی متضاد است. بنابر این واقعیت جستجو کردن گفتگوهایی که به نمایاندن انسان به عنوان خودآفرینی، به عنوان توقف علیت در مارکس (دست کم در اثر هایی که بررسی کردیم، شاعر نیست) گرایش داشته باشد، بیهوده و پوچ خواهد بود.
          بنابر این، به نظر می رسد که فوکو این جا به اندیشه " خود بستگی" ای که هر پراتیک خویش را بنا می نهد، به اندیشه "بی احساس ناگهانی خویش"که می تواند باز تاب هایی توسط اندیشه فویرباخی میان ذهنیت بیابد، بازمی گردد. البته، او که اندیشه ابر انسان در گفتمان شاعرانه نیچه را بیان می کند، کاهش ناپذیر بودن این دو قلمرو: تئوریک و هنری را نشان می دهد. اگر ابر انسان از دیدگاه انسان- یگانه چیزی که توانسته ایم داشته باشیم – فرا رفت از خویش است، بنابر این، تئوری مارکس که در نفس خود، خود اندیشه خویش را رد می کند، در واقع ، نمی تواندجهش شگرف ابر انسان را پدیدار سازد: می توان گفت، برای اندیشه، خویش به یکباره منسوخ شده است. انسان مارکس، یا بهتر "نا انسان" مارکس نمی گذارد به ابر انسان فوکو بیندیشیم – و این بجاست: به دقت این فاصله میان انسانی که از دیدگاه علم رابطه های اجتماعی درک شده، (که خود اندیشه انسان را رد می کند) و انسانی که از دیدگاه ذهنیت ، به عنوان فرارفت از خویش ، همان طور غوطه ور در دیگری، یا" شدن"، "خواست "قدرت درک شده ...چیزی است که مارکس علیه فویرباخ آشکار کرده است. ابر انسان (یا "انسان" فویرباخ...)عبارت از چیزی است که انسان مارکس برای ماست. بنابر این، شایدبازخوانی تز ششم لازم باشد:" گوهر انسان ، مجموع رابطه های اجتماعی است" با درک کردن آن به گونه ای که آلتوسر انجام داد: چونان جهشی میان نمود که ما به ضرورت از خودمان به عنوان" انسان ها" و به عنوان "سوژه" از خودمان داریم و آن چه که ما در واقع هستیم ، می توان گفت که مارکس در وقف خود برای موضوع بررسی واقعیتی که ما فقط می توانیم آن را از راه هنر درک کنیم، کامیاب می شود.

نتیجه گیری
             مارکس در ۱٨۴۴، تاریخی که در آن طرح ریزی تئوری خاص اش در باره جامعه مدرن آغاز گردید، در تبار مستقیم فویرباخ جای دارد که فلسفه آن سراسر روی "انسان" متمرکز است. "انسانی" که توسط فویرباخ به عنوان مجموع انسان های موجود در گذشته، حال و آینده تعریف شده است، می تواند چونان ایده آل فرا رفت از ویژگی های فردی اندیشیده شود: او در کانون ارتباط میان ذهنی در مقیاسی است که این ارتباط برخورد "من" و "تو" است، بنابر این، فرارفت از یکتائیت خاص اش به سوی انسان دیگر، مشخص مثل من است، البته، در مقیاسی که او دیگری مثل من است، مرا به اندیشه انسان در کلیت اش هدایت می کند. به بیان دیگر، در انسان دیگر، من فقط انسان دیگر، یک "دگر من" (Alter égo) را نمی بینم : من هم چنین "دیگری" در این کیفیت را به معنی یک دعوت، یک درخواست برای خارج شدن از خودم، گسست از خودخواهی می بینم . از این رو، دیگری مرا با درک کردنم به عنوان انسان پیش از درک کردنم به عنوان من وا می دارد.
          مارکس از ۱٨۴۵ این مفهوم "انسان" را چونان چیز "ایدئولوژیک" می شناسد، بدین ترتیب، بنابر تعریفی که آلتوسر از آن ارائه داد، باید آن را بیان یک آرزو، نه یک واقعیت درک کرد؛ "انسان" هیچ چیز معنی نمی دهد. او فقط این ایده آل گشایش، فرارفت از خویش را بیان می کند که فویرباخ آن را در کانون فلسفه اش قرار داده بود. اگر انسان های مشخص فقط در جامعه زندگی می کنند، حتا اگر آن ها فقط به خودشان در و بنابر ارتباط با دیگری بیندیشند، معنی آن این نیست که "انسان" – این فرارفتی که آن ها را آرزو می کنند- هر چه را که این در واقعیت باشد ، بر می گزیند. البته، انسان های مشخص موجودهای اجتماعی هستند، موجودهایی که فقط در میان ذهنیت زندگی می کنند. امّا، "انسان" ، خود هیچ چیز نیست. از این رو، می توان گفت که "گوهر انسان مجموع رابطه های اجتماعی است": انسان های مشخص فقط می توانند، بنابر بررسی رابطه هایی که بین خودشان برقرار می کنند، بررسی شوند.البته، این رابطه ها فقط برای آن ها، در "سرشان" یگانگی دارند. مارکس حتا به روابودن این اندیشیدن نایل می آید که کرانمندی های فردی که بر پایه آن ها موجودهای بشری درک می شوند، بر پایه آن ها اختلاف میان "من" آن ها و دیگران برقرار می کنند، از پندار ناب سرچشمه می گیرند. از این رو، به نظر می رسد اعتبار مفهوم "انسان" و اعتبار وضعیت خودآگاهی که آن را آفریده از میان بر می خیزد.
          "انسان" مفهومی است که مانع از بررسی علمی واقعیت انسان است که به عنوان حرکت دایمی ارتباط ها، بدون یگانگی کلیت بخش، بدون خطی بودن، بدون ضرورت درک شده است. گوهر انسان یک گوهر نیست. این گوهر "روندی بدون سوژه" است.
         بنابر این، چگونه باید به حرکت موجودهای انسانی اندیشید؟ اگر در نهایت هیچ چیز دیگری موجودهای انسانی را جز رابطه هایی که آن ها بین خودشان برقرار می کنند، تعریف نمی کند؛یعنی جنبش هایی که آن ها را نزدیک یا آن ها را به این طریق یا آن طریق از یکدیگر دور می کنند، چگونه باید خود این جنبش ها را در نظر گرفت؟ این موضوع مرکزی مسئله تعریف انسان توسط مارکس است.
         در خلال این مسئله است که ما وضعیت پرولتاریا در نزد مارکس را پرسش کرده ایم . چگونه باید نقش برتر پرولتاریا را در جنبش انقلابی، واژگونی همه رابطه های اجتماعی موجود را توضیح داد؟ در واقع، آیا می توانیم چنین واژگونی را بدون دادن توان کنش به انسان های مشخص، بنابر این، یک درون بود معین توضیح دهیم ؟ ولی با این همه، ما به فویرباخ بر نمی گردیم و آیا انقلاب نمی تواند به عنوان فرارفت از جدایی وجود/ گوهر که به این فرارفت می پردازد، اندیشیده شود؟ آیا اندیشه انقلاب در نهایت یک پندار: پندار احساس لنگرگاه در خویش و میل واقعیت بخشیدن "انسان" را به وجود نمی آورد؟
         با این همه، این به دقت اندیشه انقلاب است که فرض شده است مفهوم مارکسی گوهر انسان را کامل می کند؛ زیرا اگر موفق شویم توضیح دهیم چگونه دگرگونی کامل می توانددرون جامعه صورت گیرد، بی آن که با وجود این دخالت یک سوژه (یعنی یک نهادمستقل که در نفس خود اصل کنش اش را حفظ می کند) وجود داشته باشد، در این صورت می توان در حقیقت تأیید کردکه بشریت می تواند چونان مجموع رابطه های اجتماعی تعریف شود.
          پس مسئله عبارت از اندیشیدن به انقلاب در خارج از پارادیگم «میلِ خویش به عنوان انسان» که در اندیشه از خود بیگانگی به عنوان جدایی میان هستی و گوهر متوقف مانده است. در این دیدمانی است که ما اندیشه های میشل هانری و لوکاچ را بررسی کرده ایم.
       دیده ایم که میشل هانری می کوشدبه "از خود بیگانگی" واقعی بیندیشد که از دور یا نزدیک چیزی برای درک کردن توسط هر فلسفه "انسان" نداشته است. نشان داده ایم که این از خود بیگانگی به عقیده او مربوط به زندگی است، تا آن جا که زندگی اتحاد فعالیت و بهره مندی، تولید و مصرف است – اتحادی که در سیستم سرمایه داری که تولید به کلی از کرانمندی های مصرف وارهیده، گسسته می شود؛ اما در نهایت این اندیشه آشکار شده است که در تز جدایی بنیادی ذهنی و عینی متوقف مانده است- جدایی که ما به دقت می کوشیم آن را چونان چیز ایده آلیستی برملا کنیم. در واقع، این" از خود بیگانگی واقعی" به کلی به میشل هانری امکان نداد به انقلاب به عنوان" فعالیت بدون سوژه" بیندیشد- خیلی بیشتر به او امکان داد به کلی اندیشه انقلاب اجتماعی را نفی کند.
         بنابر این از خود پرسیده ایم آیا اندیشیدن به از خود بیگانگی به نحو دیگری جز به عنوان جدایی میان هستی وگوهر، با وجود این، بدون رد کردن چشم انداز انقلاب اجتماعی ممکن است.به نظر می رسد لوکاچ یک چنین امکان را در مقیاسی که احساس از خود بیگانگی را به عنوان درونی بودن موقعیت عینی متضاد شرح می دهد، نشان داده است. پرولتاریا موتور انقلاب در این امر است که هم زمان به پایه و اعلام جامعه سرمایه داری مربوط است . پس این تضاد میان هستی و گوهر نیست که جنبش انقلابی را به وجود می آورد، بلکه تضاد درون خود هستی واقعی پرولتاریا است. بدین ترتیب، لوکاچ به مفهوم خودآگاه باز می گردد؛ و به آن نقش فعال در جنبش انقلابی پرولتاریا می دهد: این واقعیتِ درونی شدن وضعیت مادی متضاد است که جنبش انقلابی را به وجود می آورد. از این رو، لوکاچ اندیشیدن به جنبش انقلابی را آن گونه که از پرولتاریا ناشی می شود، ممکن ساخت، بی آن که با وجود این ، علت اش را در آن بیابد. آیا او در این امر به توضیح دادن جنبش های بشری بدون فرو افتادن در ایده آلیسم" انسان" نایل می آید؟ هیچ چیز به تقریب قطعی نیست؛ خیلی بیشتر پرولتاریا در آن چه که خود آگاه اش ، بنابر وضعیت اش ، خودآگاه مجموع رابطه های اجتماعی گذشته و حال می شود،حامل "انسان" به نظر می رسد. دوباره او [لوکاچ] زیاد دور از فویرباخ نیست.
          از این رو، کوشیده ایم این میدان های پژوهش (اندیشه های از خود بیگانگی واقعی، تضاد، باز گشت به خودآگاه را از راه اندیشه لویی آلتوسر بازیابیم که برعکس لوکاچ، تئوری فتیشیسم را بنابر ایدئولوژی درک می کند. تئوری ایدئولوژی که در مرکز اندیشه لوکاچ قرار دارد، روی مفهوم پنداشت تکیه می کند که به نظر ما رسیده است، اندیشیدن به احساس "من" و "دیگری" را- چنان که دیده ایم پایه اندیشه فویرباخی "انسان" – به عنوان نتیجه ساختار است، ممکن می سازد. از این رو، آلتوسر، ضمن اندیشیدن به ذهنیت به عنوان نتیجه یک روند، امکان می دهد دوباره به آن شکل معین واقعیت بدهیم. باوجود این، بی آن که از آن نهاد مستقل ایجاد کنیم که می تواند منزوی شود و پایه ای از آن به وجود آورد که جهان را تفسیر کنیم- به بیان دیگر، بی آن که از ذهنیت سوژه ای ایده آلیستی بسازیم.
            البته، بیشتر، به نظر ما رسیده است که اندیشه فراتعین که توسط آلتوسر شرح داده شد- در ظاهر تناقض آمیز – به پی ریزی ضد هومانیسم تئوریک مارکس در باره در نظر گرفتن خصلت مرکزی ذهنیت در تعین واقعیت اجتماعی در مجموع آن گرایش دارد. در واقع، برای حل کردن "گوهر بشری" در مجموع رابطه های اجتماعی، همان طور که دیده ایم باید بتوانیم توضیح دهیم که چگونه انسان ها وارد رابطه در میان شان می شوند، بنابر این، چگونه آن ها به جنبش در می آیند، چگونه آن ها برای شکل دادن یک واقعیت در آن که با واقعیت اقتصادی مخلوط نمی شود، نایل می آیند. به دقت اندیشه ذهنیت امکان می دهد، توضیح دهیم چگونه رابطه های ناب به مجسم شدن، به تثبیت شدن، به طور موقت به شکل های معین منتهی می شود که آنگاه می توانندبه هم بافته شوند، درهم بیامیزند، یا وارد تضاد شوند. "احساس خویش"که ذهنیت را تعریف می کند، امکان به وجودآوردن جنبش درونی شدن تعین های عینی را فراهم می آورد که می توانند متضاد باشند، و بنابر این واقعیت، سوژه ها، موضوع های ویژه همگرایی تعین ها را به وجود آورند که جنبش بتواند حتا از آن راه در بازگشت تعین های عینی را مشخص کندکه آن را ممکن کرده است. بنابر این، جمله آلتوسر که بنابر آن فقط می توان چیزی از انسان ها را شناخت که در شرایط مطلق به خاکستر افسانه فلسفی (تئوریک) تبدیل می شود، می تواند این تعبیر را بیابد: "فقط می توان چیزی از این رابطه ها را شناخت که ما بنابر واقعیت این نتیجه ساختار معین کرده ایم. ذهنیت ما در مقوله انسان ها است که در شرایط مطلق آن ها را به عنوان رابطه ها بررسی می کنیم" .هر دشواری به دقت از آن جا است.
          ما این جا از یک دریافت سوژه (که توسط مارکس به عنوان برداشتی ایده آلیستی رد شده) چونان نهاد مستقل کنش گذر کرده ایم که علت اش را فقط در خودش در دریافتی از سوژه دارد که به مجموع ذهنیت و فرمان برداری – می اندیشد. "سوژه" ای که ما بیرون کشیده ایم. هم زمان بازیگر در مقیاس معین در کارکرد رابطه های اجتماعی است و "فرمان بر" در مفهومی است که به تمامی توسط تعین های عینی به وجود آمده است.
          بنابر این، به دقت با در نظر گرفتن همیشگی مجموع این دو مفهوم – ذهنیت و فرمان برداری – است که میشل فوکو کوشیده است به تبار شناسی ذهنیت بیندیشد.این تبار شناسی که او آن را درون رابطه های قدرت قرار می دهد، به عنوان چیزی چند ریخت وهمه جا حاضر درک شده و چونان "ساختار سازی عرصه کنش های ممکن" تعریف می شود.بنابر این، قدرت، کنش در باره کنش ها است و به این دلیل، همواره از پیش در عرصه رابطه های اجتماعی قرار دارد. فوکو، اندیشه تبار شناسی ذهنیت را که بر پایه تعارض های طبقاتی یا تضاد اقتصادی انجام می گیرد، رد می کند. به همان ترتیب او منطق مارکسی تضاد را – که بنابر آن تا این جا کوشیده ایم جنبش انقلابی را- در آن چه که به عقیده او برین بود در خود زبان درون بود تاریخی است، رد می کند. برای این که تضاد وجود داشته باشد، آیا لازم نیست که یک نهادبرتر که در آن رابطه نیروها مجسم می شود، وجود داشته باشد؟ در این منطق تضاد، فوکو منطق رابطه نیروها را ترجیح می دهد که نشان داده ایم این منطق شاید هم چنین به تمامی از "انسان شناختی" معین جدا نشده است: این منطق استوار بر اندیشه مادیت جسم است. بنابر این، اگر اندیشه ذهنیت نازمانی را رد می کنیم، شاید کوشش برای تبار شناسی جسم ها به نحوی برای آشکار کردن آن ها به عنوان رابطه ها، لازم باشد. بنابر این، اگر منطق تضاد مسئله مربوط به ناوابستگی کامل آن را نسبت به انسان شناختی معین یا هگل گرایی معین مطرح می کند، اگر بنابر این واقعیت، این منطق ممکن است برکنار از دشواری ها در باره توضیح جنبش انقلابی نباشد، به نظر میرسد، تئوری آلتوسر دست کم برای ما شایستگی مطرح کردن پایه های این تضاد را داشته باشد: یعنی اندیشیدن به این نهاد تا اندازه ای مستقل را که ذهنیت است، و هم چنین اندیشیدن به امکان جنبش را ممکن می سازد.
          می توان از خود پرسید که آیا آن جا به اعتبار دادن به احساس "خود بستگی خویش" که پایه تعریف فویرباخی "انسان" است، رهنمون نمی شویم؟ اگر "من" پندار در مفهومی است که نتیجه ساختار است، احساس "من" کم تر از آن واقعی نیست. بنابر این، احساس خود بستگی خویش همان قدر است. احساس خویش و احساس "دیگری" یک واقعیت تمام وکمال در سطح ذهنیت دارند- دیده ایم که این سطح دور از به وجود آوردن "خرده واقعیت"، ناپایدار و بسته در خویش است؛ زیرا نتیجه هایی در خارج از آن تولید می کند. بنابر این، اندیشه فویرباخی "انسان" در صورتی رد کردنی است که مسئله بنابر آن عبارت از مسلم فرض کردن وجود واقعی گوهر عمومی بشر در هر فرد باشد. اما او شایستگی زیاد از دیدگاه تحلیل ذهنیت و میان ذهنیت دارد. "انسان" به عنوان "ایده" یا بهتر به عنوان "آرزو" – درون ذهنیت وجود دارد- که در نفس خود نتیجه ساختار های به کلی نسبی در بافتاری است که آن ها را چونان ساختار ها پدیدار می سازد.
          با این همه، اندیشه فویرباخ برای "روشنی" مذهب، در مفهومی که ژرفای آن تا آن زمان نیندیشیده را آشکار می کند، کوشید. «مذهب باز شناسی در عمل است که طی درازترین مدت تاریخ بی بهره از شناخت مانده است. که هر شناخت را ضمن مقدم بودن آن، بازشناسی در عمل گوهر بی کران نوع به شکل ارتباط با یکی دیگر، با دیگری: خدا، واقعیت می بخشد». (۱۶۴)
          آیا معنی آن این است که مذهب بیش از یک دریافت نادرست از چیز ها را بیان می کند- یا بهتر یک دریافت نادرست از چیز هایی را بیان می کندکه با این همه، بنابر ادعای اش سخن گفتن از حقیقت، درستی، از سوی دیگر، از دیدگاه ذهنی را می پذیرد؟ در واقع، به نظر می رسد که نگریستن نوشته های مذهبی در نفس خود به عنوان اثر های هنری ، یعنی به عنوان توصیف در تصویرها، فرمان های این نتیجه ساختار که ذهنیت است، خوانده شوند. این نوشته ها، این رابطه با دیگری را که خصلت نا پذیرفتنی ذهنیت از لحاظ این که ذهنیت است حکایت می کنند.
       و این فرارفت از خویش، این اتحاد با "خدا"- با "دیگری"- که مذهب به سوی آن متمایل شده از آن زمان مفهوم جدیدی پیدا کرده است:نوشته های مذهبی ضمن بیان کردن ذهنیت از لحاظ این که همواره تا کنون در میان ذهنیت، در این احساس "خود بستگی خویش" در نظر گرفته شده، با وجود آن ها ممکن است که در آن این لحظه، این نتیجه ساختار زایل شود و در آن با مرگ "خدا"، مرگ "انسان" اعلام گردد.

برگردان آذر ماه ۱٣۹۰

پی نوشت ها
۱۵۶ – میشل فوکو، واژگان و چیز ها، ص ۲۷۵
۱۵۷ – نیچه، چنین گفت زرتشت، ص ۲۲ تا ۲۴
۱۵٨ – فوکو، واژگان و چیز ها، ص ٣۲۹
۱۵۹ – بنگرید به واژگان و چیز ها، ص ٣۵۱
۱۶۰ – فوکو، واژگان وچیز ها، ص ٣۵۲
۱۶۱ – همان جا، ص ٣٨۰
۱۶۲ – همان جا ،ص، ٣٨ – ٣٨۲
۱۶٣ – اتین بالیبار ، ترس از توده ها، ص ٣۰٣
۱۶۴ – لویی آلتوسر، نوشته های فلسفی و سیاسی، ص ۲۴۹