• رابطه ای که ارتباط و سیاست را پیوند می دهد، تا زمان ارستو قدمت دارد. در نزد جدیدی ها، ویکو در گفتمان خود درباره « روش بررسی های عصر ما» و کانت در جزوه های سیاسی اش و بویژه در پاسخ اش به پرسش: « روشنگران» کیانند؟ پیش از این مفهوم ارتباطی قدرت سیاسی را توضیح داده اند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۲ شهريور ۱٣۹۱ -  ۲٣ اوت ۲۰۱۲

       رابطه ای که ارتباط (Communication ) و سیاست را پیوند می دهد، تا زمان ارستو قدمت دارد. در نزد جدیدی ها، ویکو در گفتمان خود درباره « روش بررسی های عصر ما» و کانت در جزوه های سیاسی اش و بویژه در پاسخ اش به پرسش: « روشنگران» کیانند؟ پیش از این مفهوم ارتباطی قدرت سیاسی را توضیح داده اند. در این جا به فیلسوفان اسکاتلندی و لیبرال های امریکایی قرن 18 اشاره نمی کنیم، بخاطر اینکه ارتباط عمومی و آزادی بیان می بایست اهرم واقعی عدالت و پیشرفت را تشکیل دهند.
    اکنون هم عصرهای ما از این حیث در چه وضعیتی قرار دارند؟ اغلب تئوری های تازه دموکراسی با نقد توتالیتاریسم گره خورده است، تا آن حد که بحث اصول پرستانه بین سوسیالیسم و لیبرالیسم تقریباً منسوخ بنظر می رسد. ریمون آرون و کارل پوپر، همچنین هانا آرنت و کلود لوفور نمایندگان گرایش تا اندازه ای تازه در تأکید روی گوهر دموکراسی به طور کلی در ارتباط با پدیده توتالیتر هستند؛ در صورتی که اندیشه ورانی چون یورگن هابرماس و جان رالس خیلی ویژه در قید آن چیزی هستند که امروز در شرایطی می تواند نقش بازی کند که جامعه های غربی پیشرفته را که فرهنگ سیاسی شان بنا بر ایده آل های دموکراتیک بورژوایی شکل گرفته، توصیف کنند.
    میان نویسندگان مختلفی که نام برده ام، اندیشه ارتباط بطور بسیار نابرابر ارائه شده است. امّا همواره می توان چند طرح را در آن جستجو کرد. به عقیده پوپر، این اندیشه در درونمایه خطاپذیر جامعه های باز یعنی جامعه هایی وارد شده که به شهروندان امکان نقد فکرهای سیاسی و ایدئولوژی هایی را می دهد که مبنا قرار می گیرند و در ضمن از این عقیده ها و ایدئولوژی ها می طلبد که در نفس خود « بطور دیالک تیکی» خود را از ابطال دلیل ها و تقلید نادرست تجربی در امان ندانند، این چیزی است که از سوی دیگر، خیلی زود ادوارد برنشتین علیه مارکسیسم ارتدکس که پس از مرگ انگلس بر سوسیال دموکراسی آلمان فرمانروا شد، اعلام داشته بود. به عقیده لوفور نقد «خود سالاری» (Egocratie) به مثابه لزوم توقف گفتمان روی امر اجتماعی به سود تجسم همانندی دانایی و توانایی و به مثابه رد آسیب شناسانه دگربودگی، نشان از انگار ُمعین ارتباط دارد، حتی اگر درونمایه های « نامتعین بنیادی» و « تقسیم آغازین» امر اجتماعی رخنه آشکاری در نپذیرفتن ناگزیر هر چشم انداز وفاقی ایجاد کند و بدین ترتیب در نقد لیبرالی « دموکراسی های توتالیتر»، « وحدت عملگرایانه» و « کثرت ناگرا» که تالمون پیش نمونه آن را نزد روسو می دید، انعکاس یابد.
    از نظر آرون و رالس کشف ایده پایه ارتباطی مشروعیت، امکان پذیر است. البته، بخصوص از نظر آرنت و هابرماس ارتباط، پارادیگم مرکزی اندیشه سیاسی است. به گمان من می توان بدون زیاده روی ارادی ملاحظه کرد که آرنت و هابرماس دو روایت معاصر بسیار مشهور یا آشکار، مفهوم ارتباطی را به نمایش می گذارند: قدرت نزد آرنت و حاکمیت نزد هابرماس . من با حرکت از این دو مرجع برای معرفی کردن آنها، سپس درباره مفهومی بحث خواهم کرد که از نتیجه نقدی ناشی می شود که هابرماس نه فقط آرنت بلکه همچنین روسو گرایان، لیبرال ها و مارکسیست ها را مخاطب قرار می دهد تا « مفهوم هنجاری فضای عمومی» خود را که مبتنی بر ایده « حاکمیت توده ای به مثابه روند کار» است، بیرون کشد. در برابر پرسش: این چه معنی می دهد؟ سئوال عملی تر: در این باره چه می توان کرد؟ اضافه می شود.

مرجع ها: هانا آرنت و یورگن هابرماس

    آرنت، مفهوم ارتباطی قدرت را در چارچوب زندگی فعال (Vita activa) توسعه داد و بطور اساسی از فرق گذاری ارستویی بین پراکسیس (Praxis) و تکنیک (techné)، بین حکمت عملی (Phronésis ) و شناخت (Epistemé) حرکت می کند. بازگشت بسیار مثبت به این تمایزهای متداول در دکترین کلاسیک سیاست بطور کلی از حیث راه و روش علیه جدیدی ها هدایت شده است؛ و این، پس صحنه مفهومی اندیشه سیاست و نقد توتالیتاریسم را تشکیل می دهد. تمایز روشن، یونانی بین پراتیک و تکنیک، خردمندی و علم، عقیده و شناخت، اصلاح کردن منطقی در قبال عقلانی را در نظر دارد؛ و در ضمن با ارزش گذاری سهم هستی شناسی - انسان شناسی بین سپهر عمومی سیاسی و سپهر خصوصی اقتصادی، یعنی بین دولت شهر (Polis)، حکومت آزادی بین برابرهای گردآمده در Agora که در آن این جانشینی، جاودانگی ای کسب می کندکه مایه افتخار است، و OÏkia مکان خصوصی است که روندهای بیولوژیک: تولید مثل، زایش، بقا و مرگ را حفظ می کند و در آن همزمان ضرورت طبیعی و سلطه مشروطِ فرمانروای خانه حکومت می کند. به عقیده آرنت بنظر می رسد که رقیق کردن این تمایزها در واقعیت جامعه های مدرن نمایشگر ابهام اندیشه، فراموشی آزادی حقیقی ( که آزادی جدیدی ها نیست) و زوال سیاست است. اکنون در شرایط پذیرش آن در فرانسه بدیهی است که نقد مارکسیسم که با بوق و کرنا بنا بر درونمایه « استقلال سیاست» هدایت شده، سپس بازگشت ناگزیر تزهای لیبرالی می توانست به ویژه با درس ارستویی آرنت که با تقسیم بنیادی قلمرو عمومی به عنوان مکان سیاست، از قلمرو خصوصی به عنوان مکان اقتصاد می آغازد، ادامه یابد، در صورتی که آن سوی اتلانتیک ارستوگرایی به سلاح پسامدرن نقد بی پرده محافظه کاری تبدیل می شود.
    البته آرنت لحظه ای به بازگشت به یونان نمی اندیشد. او فقط به جادو های لئو اشتراوس بنفع بازگشت به حقوق طبیعی کلاسیک عمل می کند او تنها به یادآوری یک سنت مهم «کلاسیک» به این مفهوم که همواره چیزی برای آموختن ما یا جلوگیری از فراموشی ما دارد، بسنده می کند. این تکیه گاهی است که او بر پایه آن مفهوم ارتباطی قدرت را گسترش می دهد که به شدت آغشته از سنت های خیلی معاصر پدیدارشناسی و هرمنوتیک است. آن چه که او آن را « قدرت» (Power, Macht) یا «قوه» (Puissance) می نامد، چیزی غیر از« قهر» (Gewalt) را تشکیل می دهد، این قوه گوهری ارتباطی دارد و مبتنی بر « عقیده ای[ است] که خیلی ها عمیقانه با آن موافقت کرده اند». این وفاق به لحاظ خصلت عمومی پشتیبان نهاد است. نهاد همه نیروی اش را مدیون آن است امّا به محض اینکه از وفاق آغازین فاصله می گیرد، به قهر باز می گردد: یعنی در انتزاع سیستم های شئی شده و معنی های عینی شده داخل می گردد و ابزاری می شود و در نتیجه پراتیک سیاسی را در تکنیک فاسد می کند و باعث رقیق شدن عمومی و خصوصی در انزوای محاسبه های گزینش عقلانی پربها در سازمان ها می گردد. شکنندگی ویژه قدرت سیاسی از گرایش حتمی شکل بندی های خودبخود انجمن ها، مشاوره ها و شوراهای کارگری (سوویت) ها به سازماندهی فعالیت بر پایه مدل تکنیکی - استراتژیک Zweckrationalität وِبری و مارکسی و بطور ُکلی مدرن ناشی می شود. پس این « لحظه های ممتازِ» ارتباط است که بی درنگ در سازمان ناپدید می گردد.
      بازمانده ابهام تفسیر در آنچه که مربوط به فلسفه سیاسی آرنت است، شاید حل نشدنی باشد. این فلسفه سیاسی از خود با فلسفیدن دفاع می کند؛ و بدون شک بنا بر اهمیت، اگر این درست باشد از فلسفه چیزی جز شرح و توصیف که البته ارزشگذارانه است، انتظار داریم، بی آنکه کاملاً هنجاری باشد و از هر توضیح درباره اصل سازنده جامعه های ما یا یک جامعه ایده آلی با هنجار اساسی عدالت و پایه قانونیت می پرهیزد. سه نکته در این باره لازم به توضیح است:
1-   در نزد آرنت تئوری دموکراسی وجود ندارد، بلکه ا ندیشه سیاسی وجود دارد. وانگهی آرنت علاقه بسیار محدودی به Demos (مردم) و همانطور به Kratein دارد. فراسوی ظرافت ها، مسئله برای او هرگز کمک گیری از مقوله های مدرن دموکراسی، حاکمیت مردم، هیئت اجتماعی، استقلال قانونگذاری، اراده عمومی یا هر مفهوم دیگر « روسویی» که او در ظاهر از آن کراهت دارد، نیست.
2-   مستقل از اندیشه ورزی های دقیقاً سیاسی اش، او فقط از جدیدی های خیلی هایدگری به عنوان نمایندگان سرگردانی نمونه وار متافیزیکی های ذهنیت انگار صحبت می کند، که در آن ادعاها به کلّیت، استقلال، در نهایت خود را در خلال زوال معاصر خود باوری و تکنیک گرایی می نمایاند که امروز موجب گردیده است که ما « منفرد» و سرگردان باشیم.
3-   از این رو، دعوت به خاطره، به سنت و مفهوم مشترک، در برابر نقد، خرد و حقیقت، ترمیم بسیار گادامری پایه، مذهب و آمریت را توجیه می کنند. البته، باید به بیان دوباره این واژگان پرداخت. پایه، این وفاق اصلی است که به وسیله نهاد: رم، آمریت در خاطره حفظ شده است. آمریت (Auctoritas) از حیث ریشه شناسی است: یعنی افزایش این پایه که به وسیله خاطره آن را پرورش می دهند. بطوری که یک سنت، جریان آریانکه به گفته توکویل بدون آن « در تاریکی ها پیش می رویم» از آن نتیجه می شود. هویت سیاسی، هویت فرهنگی از آنجا بطور تنگاتنگ در هویت روایتی همواره ارزشمند برایپل ریکور بهم می پیوندند. امّا بسیاری از فیلسوفان در اختلاف با ریکور به هدایت کردن پارادیگم هرمنوتیک بدون رویارویی نقادانه با دیگران بسنده می کنند. به عقیده آرنت، این امر با زیباسازی سیاست پیش می رود. زیباسازی که باید آن را جدّی گرفت. چون می دانیم که از زمان کانت زیبا شناختی مکان درون ذهنیت آزاد است که از هیچ مفهوم علمی و هیچ اصل اخلاقی پیش آزمونی تنظیم کردن سرچشمه نمی گیرد. بنابراین، عقیده بطور اساسی کار گزینش و سلیقه است- چیزی که به هیچ وجه موضع کانت در زمینه اخلاق و سیاست نبود. امّا از نظر آرنت که متأسف از آن است که کانت« معنی های ضمنی اخلاقی و سیاسی کشف هایش» را از تئوری زیباشناختی بیرون نکشیده، یک ورطه، عقیده را از شناخت- که هنوز بیش از doxa به Epistemé مربوط بود - جدا می کند، بطوریکه سیاست به حقیقت های خرد که صادق در دایره آن است، تقلیل پذیر نیست.
    این بیش از هر چیز دیگر، نقطه استراتژیکی است که هابرماس می کوشد برای بیرون کشیدن مفهوم ارتباطی قدرت - و اندیشه سیاسی به طور کلی- و خارج شدن ازوضعیت دشواری که از نظر او ( به ویژه در نزد جامعه گرایان) چهره بالنده نوارستوگرایی دو رگه هرمنوتیک را تصویر می کند،به نقد کشد.
    من اینجا به تفصیل درباره نقدهای مستقیم که هابرماس برخلاف « مفهوم ارتباطی قدرت در نزد هانا آرنت » شرح داده، بحث نمی کنم. فقط به دو نکته برای یادآوری فهرست وار این نقد بسنده می کنم.
1- نخست اینکه هابرماس درستی تکرار مفهوم سازی ارستویی را برای اندیشیدن درباره امر سیاسی امروز رد می کند. این به لحاظ توضیحی هیچ نمی ارزد. امّا آرنت نخستین کسی است که آن را گفته است. از حیث هنجاری این مناسب نیست؛ زیرا به هیچ وجه نمی توان آن را در یک چشم انداز عملی بکار برد. در یک چشم انداز نقدی شاید چنین باشد. امّا برای هابرماس که در این مورد به همان اندازه مدیون فروید و مارکسیسم ارنست بلوخ و نوشته های یزدان شناسی جوانی هگل است، نقد مبتنی بر مقوله مناسب امید، به جا است: این نفی مشخص وضعیت موجود و دوپارگی های نوکلاسیک آرنت بین Praxis و techné، بین Polis و Oïka، بین doxa و épistemé و غیره، به هیچ وجه کارایی موجود را که آنها نتوانستند فرارفت ناچیز از آن را فراهم آورند، نفی نمی کنند.
2- با اینهمه، بویژه دو تقابل ممکن است فعلیت یافته باشند. آنها فقط به شرایط تاریخی گذشته یونان تعلق ندارند؛ زیرا آنها همواره فکر معاصر را بر می انگیزند. و این از یک سو، تقابل بین قوه و خشونت و از سوی دیگر، تقابل بین عقیده و شناخت و یا هنوز بین سیاست و حقیقت است.
    در آنچه که مربوط به تقابل میان قوه و قهر است، هابرماس از مفهوم « قهر ساختاری» ایراد می گیرد. مسئله عبارت از تغییر شکل های ایدئولوژیک ارتباط است. هیچ وضعیت ارتباط واقعی از تحریف ها، بدفهمی ها و بطور فنی تر، از هرآنچه که فروید بطور اساسی در تئوری رویاهای اش به عنوان جابجایی، وازدگی، تراکم و غیره تحلیل کرده رها نیست. پس این در منطق «سخت» ارتباط با پراکسیس، یعنی در خود منطق قوه است که قهر می آفریند. زیرا اگر وفاق درباره همگرایی عقیده ها کامل باشد، بس نیکو می تواند این شکل بندی هم سازی فرویدی را که حامل نشانه های واپس رانی است، در بیان آورد.وانگهی عامیانه تر می توان خیلی خوب وفاق های مطلوب درباره بردگی را تحقق بخشید. چیزی که آرنت آن را در مدل های نمونه که انقلاب آمریکا و شهر آتن در تیر رس دیدگانش قرار می دهد، تشخیص نمی دهد؛ امّا از هنگامی که می پذیرد با وجود این آنجا مسئله ای وجود دارد، مجبور می شود رابطه بین عقیده و شناخت، بین سیاست و حقیقت را موضوع بندی کند.
    از این رو، هابرماس انعطاف ناپذیری آرنت را نکوهش می کند. آرنت با حیرت بین عقیده و شناخت شکافی می بیند که با دلیل ها پر نمی شود.اگر درست است که ایده ها درآسمان وجود ندارند،پس به درستی باید خرد عملی را در نظر گرفت.از زمانی که خرد این جا چیزی بیش از روند یگانگی با جریانی نیست که خردها به شکل دلیل ها درون فضای عمومی، گفتگو ایجاد می کنند،حمایت از بحث های پر شور در برابر «حقیقت های خُرد»بی فایده است. این خردها چنانچه پی ریزی موافقت در چیز دیگری جز انگیزه های پیشایندی باشد، چه می کنند. این پایه نهایی کانتی – فیخته ای، نبود بی قید و شرط دلیل آوری نیست که در آن دیدگاه ها بپذیرند که فقط می توانند به « اختلاف» نمودارشان با سخن پردازی برای شناساندن خود تکیه کنند-در صورتی که این عمل در نفس خود یک حق را تشکیل می دهد.وانگهی،همان چیز در آن چه که مربوط به «هویت روایتی» «بسیار مقدس »است ،ملاحظه می شود.
    حال نقد آرنت را بخاطر بحث درباره جنبه مثبت، یعنی نوسازی هابرماسی تئوری خرد عملی به کناری می نهم. مفهوم آن از این سو به آن سو ارتباطی است. امّا مسئله کاملاً عبارت از خرد ارتباطی است. در صورتی که زیبا ئی شناختی آرنتیِ ارتباط در اخلاق واقعی ارتباط جای دارد. کوتاه سخن، نخست مسئله بسیار عمومی سیاست، بعد، به شکل پیشرفته تر، مسئله ویژه دموکراسی .
    مفهوم اخلاق (اتیک) در نزد هابرماس بدون میانجی بسیجنده در متن تئوری سیاسی است. من به اخلاق باز می گردم. در آنچه به مسئله امر سیاسی مربوط است، اندیشه « شکل بندی گفتمانی اراده» در آن جنبه مرکزی دارد. مدل، همانا، مدل فضای عمومی گفتمان و برهان آوری است که به همه علاقمندان امکان می دهد بطور درون ذهنی، پذیرفتنی بودن تصمیم هایی را که قدرت عمومی می گیرد و بطور اساسی در خور نقد است، نشان دهند. قانون این مرحله میانهَ بین دولت و جامعه « دلیل بهتر» (نه «بهترین دلیل») است که سزاست در برابر آن بطور گذرا سرفرود آوریم، ضمن اینکه، توقع دلیل بهتر هنوز وجود دارد. این روندی باز است. می توان آنجا تکرار دریافت کانتی شفافیت (La Publicité) و عمومیت (Öffentlichkeit ) را ملاحظه کرد که به مثابه کار برد عمومی آزاد عقل که مختص شکل بندی عقیده است، فهمیده شود. عمومیت و شفافیت، روش، ارغنون روشنگران و روشنگری (Aufklärung ) است. حتی اگر مرجع وجود دارد، هابرماس گمان دارد که مفهوم کانتی همواره دگماتیک ا ست. او هم چنین برای اندیشه نهاد سیاسی به روش های ُجستاری ویکو و دیالک تیک هگل متوسل می شود. مسئله بنا بر تفسیری که آن را در نزد گادامر هم می بینیم، عبارت از روشی است که از کلی، حقیقت های خرد برای جادادن واقعیت اجتماعی بطور دگماتیک و فنی در آن حرکت نمی کند، بلکه از دست یازیدن به حرکت معکوس حرکت می کند که کانت با تکیه بر تجربه های از پیش تفسیر شده جهان واقعی و هسته های دلیل ها یی که عنصرهای مفهوم مشترک را تشکیل می دهند، آن را «بازتابگر» می نامید،تا این که آنها را در یک روند درون دریافتی که مضمون های آن را موضوع بندی و بنا بر وضعیت، گزاره های مفهوم و هدف های کنش را آزمون می کند، گردآورد.دلیل آوری عقلانی معنی را از بین نمی برد،بلکه مضمون های بجا و مناسب را ضمن تحول دادن آن ها در یک وضعیت مفروض ژرفا می بخشد.
    این چیزی است که نظرم را جلب می کند؛ زیرا انگاره کاریکاتوری شده هابرماس چیز دیگری است. از این رو است که او مخالف مفهوم مشترک، دوراندیشی، زبان، دنیای واقعی نیست و به تبع آن توانست با عقلی بسیار انعطاف پذیر درباره سنت های سخنوری، جستاری، دیالک تیک و هرمنوتیک به بحث پردازد. امّا او تمیز نمی دهد چرا شکل های زندگی ساختاری شده از راه ارتباط روزمزه در محیط زبان طبیعی نباید به عنوان جایگاه بسیار مأنوس، خیلی نزدیک، بسیار اصلی خرد، همچنین سیال مثل خرد درک شود. وانگهی این دشواری از داده ها است که فریبنده است. هابرماس یک کندُرسه جدید یا یک مارکسیست مرموز نیست که خود را در لباس های کانت یا گرگ هگلی رها شده در آغل هایدگری پنهان کند. البته، این هوسرل است که واژگان « دنیای واقعی» و « درون ذهنی» را متداول کرده است. این واژگان با واژگان عمل گرایانه مفهوم های مرکزی هستند که هابرماس برای تدوین تئوری فضای عمومی بر پایه نقد مفهوم های مدرن دموکراسی، تکرار می کند.

خودنقدی مدرنیته
نقد روسو و کانت توسط هابرماس

    خلاصه کنیم: از نظر هابرماس، همه شالوده های مدرن دموکراسی پیش انگاره تصدیق حاکمیت مردمند. هر روایتی که از آن بدست دهند، این اندیشه حاکمیت در مفهوم خودسالاری Autonomie بنا نهاده شده است.
    خودسالاری مقوله اندیشه مدرن است و به اندیشه خود قانونگذاری باز می گردد. سوژه مدرن نه فقط به مثابه وجود معقول (که از سوی دیگر، نسبت به مسیح گرایی از زمان بازیل در قرن چهارم، جدید نیست)، بلکه به ویژه به مثابه یک وجود اندیشیده شده که شایستگی آن مبتنی بر این واقعیت است که تابع قانون ها و به سخن درست، تابع قانون های عام یا ادعاهای کلیت یافته اند که در طبیعت شئی ها یا اراده خدا ریشه ندارند، بلکه در خرد خاص او ریشه دارند. این مفهوم عمیق «Saper-aude » از کانت است. وانگهی، در این باب است که می توان از « سوژه» در یک مفهوم جدید سخن گفت.
    این مفهوم خودسالاری به عنوان خود قانونگذاری، چه از حیث تئوری اخلاقی در سطح شخص منفرد و چه از حیث تئوری سیاسی در سطح جمعواره اجتماعی ضروری است.
    البته، در این حالت، خودسالاری بدین معنا است که جامعه شایسته عمل کردن در نفس خود، تغییر شکل یافتن در نفس خود بنا بر طرح خود، ساختن تاریخ خود، آنگونه که مارکس می گفت بطور ارادی و آگاهانه است. همه این ها شخص واحدی را فرض می کنند. در اخلاق، شخص از پیش فرض شده و در مقام آفریدن نیست. امّا در سیاست باید بتوان به جامعه چونان من، نوعی سوژه در بعدی بزرگ اندیشید.
    ضرورت منطقی تقلیل تنوع پرشمار افراد تشکیل دهنده جمعواره به یگانگی یک « پیکر» اخلاقی، اجتماعی، سیاسی طبق اصطلاح متداول که روسو از دکترین مسیحی شخص ارث برده، از آنجاست. امّا او گزاره نمونه وار مدرن خودسالاری را به آن می افزاید.
    این مفهوم روسویی « اراده عمومی» در حد اعلای آن است که ساخت تئوریک کامل اش را به تقلیل جامعه به یک سوژه مجهز به اراده می سپارد. به بیان دیگر، درون ذهنیت اجتماعی در ذهنیت من حل شده است. متن های روسو، در «قرارداد اجتماعی» و کانت در «متافیزیک آداب» درباره این موضوع کاملاً گویا هستند.
    دولت دستگاه خودسالاری است که به مثابه کارایی جامعه در نفس خود درک شده است. این امر مستلزم ساز و کار بهم بافته: رأی گیری - نمایندگی - قانونگذاری - انتشار رسمی - اجرایی است.
    حال نتیجه ها را بررسی می کنیم. بدرستی، من اینجا خط برهان آوری خاص هابرماس را دنبال نمی کنم. امّا آن را در این ساخت بزرگ حاکمیت توده ای که به وسیله اراده عمومی یگانه شده در نظر می گیرم که منوط به محاسبه است؛ زیرا سازمان ناپذیرا ست و این سرچشمه اساسی مشروعیت است. قدرت جریان های ارتباط که به خارج سیستم دموکراتیک انتقال یافته و در دموکراسی های توده گیر به شکل افکار عمومی نه منطبق با اراده عمومی نمودار می گردد.
    پس آنچه را سیستم دموکراتیک - درون ذهنیت خلاق قدرت - ادغام نکرده، در روندهای کار حاکمیت هنگامی که سیستم دیگر مدعی است، مسئولیت ان را به عنوان « افکار عمومی» بر عهده می گیرد،بهتر ادغام نکرده است. این اجتماعِ عقیده های خصوصی برای نهادهای نظرسنجی که روزنامه نگاران، لیدرهای افکار عمومی، رهبران و همه دیگر بازیگران فراچشم آنچه که اکنون آن را « ارتباط سیاسی» می نامند، به آن رجوع می کنند.
    از این روست که از خودبیگانگی برجا می ماند - آنچه که بدون تغییر ممکن نیست. یک صیرورت (شدن) -ایدئولوژیک واضح ارتباط از وقتی وجود دارد که مدعی به صحنه آوردن آن به این عنوان هستند وآن را در یک فرانمود به عنوان نمادی میان نمادهای دیگر محبوس می کنند؛ ضمن اینکه حذف دوفاکتو «درون ذهنیت» برای آن جنبه اساسی دارد. باید آنچه را که کارشناسان رک و راست « ارتباط سیاسی» می نامند، سنجید. یک گفتمان یک جانبه (One way) به وسیله بازیگران سیستم میانجی حفظ شده که فرض آن تأمین دموکراسی بنا بر بازی رقابت خوب تنظیم شده بین نخبگان است.
    از این رو، هابرماس به طور مثبت آنها را به تشکیل فضاهای عمومی مستقل فرامی خواند. ضمن عنایت به این واقعیت که مسئله عبارت از جریان های ارتباط پراکنده، چندگانه، گونه گون، ناپایدار، سازمان نیافته، سازمان ناپذیر در دستگاه دولتی است. چگونه آنجا به بینش آرنت نیندیشیم؟ در واقع، مسئله عبارت از « قدرت» است. امّا احساس «خود سالاری» به محض اینکه « جدیدی» ها آن را در ساز و کارهای دموکراسی و دولت حقوقی نهادی کرده اند، چیست؟
    خودسالاری تا آنجا که من می توانم تمیز دهم، اینجا مبتنی بر عزیمت از این واقعیت است که قدرت روندی بدون سوژه است: یعنی، منبع مشروعیت خود را در حل درون ذهنیت حاکمیت توده ای می یابد. و نیز اینکه دیگر مسئله عبارت از پی گرفتن تقلیل افکار عمومی به یک سوژه واحد و همگون نیست. آنچه که شخص آن را نه آرزو می کند و نه حتی می کوشد آن را در اشخاص اخلاقی که نهادهایی با همه دستگاه نمایندگی و سازمانی هستند، سازمان دهد. این اصل پذیرفته است که خود سالاری برای این ارتباط سیال عبارت از در نظر گرفتن خود به عنوان موضوع(ابژه) است. قلمروهای عمومی که برای شکل گرفتن در جامعه فراخوانده شده اند، نخست باید بر پایه افراد ذینفع در گفتمانی درباره موضوع های سیاسی شکل گیرند. سپس اینکه اصل متحد کننده این شکل بندی فضای عمومی خارج از اصل گفتمان نیست. این یک وفاق مقدم نیست که مانند افکار عمومی سازمان یافته در حزب ها به عنوان پایه برای گردآمدن افرادی که در موضوع اساسی توافق دارند، به کار رود، بلکه فقط ترتیبی برای بحث کردن بر حسب روندهای کار برهان آوری گفتمان اخلاقی Diskursethik است. ارتباط در نفس خود اصل خاص سازماندهی خود را ارائه می کند و این همانا خودسالاری است.
    هابرماس تصریح می کند: قدرتی که از آن نتیجه می شود،یک قدرت تصمیم گیری نیست، بلکه قدرت مرکز است. دولت نمی تواند از مسئله هایی که خطاب به آن است، طفره رود. دولت باید به مسئله هایی پاسخ گوید که خودش طرح نمی کند. کوتاه سخن: چنانکه می گویند: برنامه نشست، برنامه مردان سیاسی یا روزنامه نگاران نیست، بلکه برنامه مردم است. حاکمیت توده ای در این سطح حقیقت حقوقی اش را باز می یابد.
    در این جا می کوشیم نوعی ترازنامه بدست دهیم. تقریباً مفهوم ارتباطی حاکمیت در نزد هابرماس بطور دیالک تیکی از سنخ فرانقدی ها «نتیجه میشود».
1-   در برابر نقد لیبرالی از روسوگرایی و ژاکوبین ها بدیهی است که هابرماس عقیده دارد که حاکمیت توده ای به حاکمیت پارلمانی تقلیل پذیر نیست. حتی اگر مسلم باشد که بازی پارلمانی برای دموکراسی اساسی است. شکی نیست که هابرماس از بنیامین کنستان مرجع مطلق نساخته است.
2-   در برابر نقد چهتوکویلی چه هگلی از افکار عمومی مسئله برای هابرماس دیگر ستایش از باز سازی گروه بینابینی کم یا بیش جانشین شده نیست که در آن افکار عمومی در قلمروهای خرد ویژه نگر نمودار گردد.
3-   برای حل درون ذهنی حاکمیت، بین روسو و آرنت راه درازی است. هابرماس قدرت گفتمان را از قدرت تصمیم گیری متمایز می کند. این یک قدرت نقدی است که در فضای عمومی جانشین قدرت سیاسی قدرت عمومی نمی شود. آیا این شایسته ریشخند واقع گرایان است که اخلاقِ مسئولیت را تغییر دهند تا( با همه تکلف تصمیم گرایانه، نقد نو اشمیتی را که «پرگویی» « انجمن - کنفرانس») آن را بر می انگیزد، محکوم کنند و به این دلیلِ بی پایه و مبتذل توسل می جویند که « گاهگاهی برای تصمیم گیری باید بحث را متوقف کرد!» مانند اقدام در حالت اضطراری که رژیم منظم دموکراسی های ما از جانب دشمنی سرسخت درمعرض تهدید قرار می گیرد. دشواری اندیشیدن با هابرماس در باره قدرتی که خارج از سازمان است و با اینهمه کاملاً در دولت حقوقی گنجانده شده، همچنان باقی می ماند.
4-   بطور گذرا معنی آن این است: در برابر نقد مارکسیستی از دولت قانون سالار بورژوایی با همه پی آیند آزادی های صوری آن به عنوان همگان گرایی مظنون،بدون در نظر گرفتن روشن بینی به عنوان بشریت در نفس خود در نزد ما مجذوب داوری کردن ریاکاران به رغم درس های مهم جمهوری ژان ژورس است. هابرماس طرفدار پارلمانتاریسم و تمام دستگاه قانون سالار خاص در دموکراسی های غربی است.
    بنابراین، پس از این چشم انداز، درباره « اندیشه پذیر بودن» مفهوم ارتباطی حاکمیت چه باید گفت؟ این یک تئوری سلبی در مقیاس وسیع است و دقیقاً با مفهوم روش کار حاکمیت مطابقت دارد. می توان این را موازی با اندیشه گفتمان اخلاق، درونمایه « میهن دوستی قانون سالار» و همچنین موازی با دلالت های ضمنی « هویت پسا قراردادی» و هویت « پسا ملی» قرار داد.
    من برای درک این مسئله می اندیشم. این واپسین موضوع خواهد بود که می توان از نمونه های مشخص کمک گرفت، کمیته های اخلاقی می توانند یک مورد از بررسی را ارائه دهند. چون آنها اغلب مکان فرانمود کشمکش های افراطی هستند و با وجود این باید بتوانند به توصیه های در خور مختص حقوقی رهنمون شوند.
    در ایراد به درونمایه هابرماسی وفاق می توان از این واقعیت استفاده کرد که مسئله های مورد بحث در کمیته های اخلاق آن عقیده های اخلاقی را بکار می گیرند که در نفس خود به اعتقاد های انسان شناختی پایه باز می گردد. بطوری که سیستم های ارزشی که رویاروی هم قرار گرفته اند بطور مطلق سازش ناپذیرند. ایراد را دنبال می کنیم: در این حالت هیچ امید واقعی به توافق وجود ندارد. بنابراین، نمی توان بطور جدی چشم انداز، حتی تنظیم کننده یک وفاق را پذیرفت. از این رو بجاست، دست کم برای رسیدن به یک سازش یک گام پس نشست. این امر ایجاب می کند که کشمکش های تقلیل ناپذیر بنا بر اصل هایی چون تعادل استوار بر برابری امتیازها تنظیم شود. این مدل لیبرالی در مفهوم وسیع است که در آن هنجار، منافع مشهور سازش ناپذیر را بیان نمی کند، بلکه این منافع را بنا بر کاربرد فرا آزمونی اصل های صوری نمونه همه نگرانه(اونیورسالیستی) تنظیم می کند.
    پس این امر، مفهوم ارتباطی قدرت را به « رویای شیرین» باز می گرداند؛و این همانا تکرار کردن اصطلاح ریشخندآمیزی است که کانت آن را ضمن اندیشیدن به نوستالژی های روسو بکار برده است. در واقع، این خط برهان آوری نقدی علیه اندیشه ارتباط در نزد هابرماس دلالت بر این دارد که این اندیشه ارتباط از اخلاق اعتقاد نتیجه می شودکه محدودیت های آن بنابر حقوقی نمودار می گرددکه روش کار گفتمان برهان آوری اخلاقی را حذف می کند (مگر اینکه این حقوق قضایی ای باشد که در آن قاضی وظیفه ای غیر از وظیفه ای که امروز در فرانسه به او واگذار شده، بر عهده دارد). البته، اخلاق روش کارِ گفتمان در واقع در عمل متضمن اخلاق مسئولیت است؛ این چیزی است که ایرادها را تنزل می دهد.
    در واقع، در عمل، چشم انداز وفاق اینجا چشم انداز یک وضعیت ایده آل توافق بعمل آمده مثلاً بنا بر یکی از اعتقادهای انسان شناختی در همان مکان یا بنا بر راه حل ترکیب تفاوت های اعتقاد نیست، چشم انداز وفاق اینجا چشم انداز یک توافق بعمل آمده بنا بر امتیازهای متقابل و روش کار چنین سازشی است.
    این مدل لیبرالی سازش نیست که برهان پلورالیسم را برای تنظیم تضادهای بیرونی بیرون می کشد. وفاق زیادی وجود دارد. امّا وفاق اخلاق روشن کار روی مضمون ها تکیه ندارد. این امر ایجاب می کند که سازش بدست آمده از امتیازهای متقابل که بر پایه اعتقاد هرکس عمل می کند، بنابرهمه دلیل ها از معنی توجیه کننده ای ناشی می شود که فلان امتیاز از یک جنبه و بهمان امتیاز از جنبه دیگر وجود داشته است. مسئله عبارت از یک محاسبه معمولی نیست، بلکه یک تعادل اخلاقی است که بدون خشونت تنها از راه اجبار برهان هایی بدست آمده که بوجه مطلوبی داوری شده است. به بیان دیگر، تعادل امتیازهای متقابل می تواند در ظاهر بسیار نابرابر و در ضمن کاملاً عادلانه باشد؛ بشرطی که کسی که برپایه اعتقادهای اش بیش از دیگران اعطا می کند باید آن را بی آنکه آنجا بوسیله قانون برابری یا قانون اکثریت مجبور شده باشد، انجام دهد، چیزی که همواره دگماتیک است. امّا این تنها بنابر برهان هایی است که قبول آن مستلزم تمرکز زدایی است. من می توانم چنین راه حل هنجاری را بنا بر اعتقادهای اخلاقی یا مذهبی ام ترجیح دهم و در عین حال قبولاندن آن را به کسان دیگر در هنجارهای مقابله پذیر نمی پذیرم، زیرا استلزام ها آن را برای آنها ناپذیرفتنی یا نا عملی خواهد کرد. در صورتی که من از جانب خود، کاملاً مایلم اعتقادهایم را حفظ کنم و از آنها بدون تحمیل کردن آنها دفاع کنم. در ضمن می پذیرم که در استلزام های ُمعین، اعتقادهای خارجی برایم تقابل آفرین است. این یک رفتار اخلاقی بسیار تحول یافته است.
    بنابراین، مدل، نه سازش لیبرالی، نه داوری انتخاباتی است. این کاربرد اصل های حقوق صوری، نتیجه رأی همگانی نیست. این قانونیت صوری، قانون اکثریت، حتی اتفاق آراء با این کیفیت، وفاق گاه وحشی در هنگامی که این وفاق از یک برخورد واقعیتمند منافع آزمونی ناشی می شود، به خود زحمت توجیه کردن را نمی دهد، چرا که فردا می تواند تغییر یابد.

منبع: پارادیگم های دموکراسی. انتشارات دانشگاهی فرانسه مه 1994

نویسنده: ژان مارک فری: پروفسور فلسفه و علم های سیاسی در دانشگاه آزاد بروکسل، نویسنده اثر هابرماس، « اخلاق ارتباط» نشر دانشگاهی فرانسه 1987، « قدرت های تجربه»، (انتشارات سرف 1991) 2 جلد با همکاری پ. تیبد، گفتمان درباره اروپا، کالمان لوی، 1992، « خرد ارتباطی» (انتشارات سرف، 1994).