• خدا مرده است؛ اما انگار هنوز خبر آن به مردمان ما نرسیده است. بخش کلانی از بگو مگوهای ما باید با آمدن این خبر خوش از میان برمی خواست و بسیاری از دغدغه ها و وسواس های ما باید از میان می رفت، اما افسوس، هنوز در به همان پاشنه می چرخد و ما هم چنان گرفتار هزار مساله ایم ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۱٨ مهر ۱٣۹۱ -  ۹ اکتبر ۲۰۱۲

خدا مرده است؛ اما انگار هنوز خبر آن به مردمان ما نرسیده است.
بخش کلانی از بگو مگوهای ما باید با آمدن این خبر خوش از میان برمی خواست و بسیاری از دغدغه ها و وسواس های ما باید از میان می رفت، اما افسوس، هنوز در به همان پاشنه می چرخد و ما هم چنان گرفتار هزار مساله ایم. از قیل و قال های حیدری و نعمتی گذشته، دست بالا، گرفتار عجب عجیب عقل دکارتی و شاید جادوی جاودانه ی کلماتیم! بدانگاری ممنوع!! نمی خواهم عقل را از مدار داوری خارج کنم (چه، در غیبت عقل، چیزی نمی ماند)، یا قدرت کلمه را انکار؛ و مثل کسانی که دچار نوستالژی و بی خانمانی اند به غار و قبیله و هیچستان برگردم؛ قصدم تنها گوشه زدن به عقل دکارتی (که میان اهل اندیشه هنوز خدایی می کند و بر فراز همه ایستاده است و فرمان می راند) و گوش دادن به عقلانیت جدید (و البته چیزهای ممکن دیگر) در کثرت رنگارنگی است که ما را در خود دارد؛ یعنی می خواهم جایی برای خودمان باز کنم. مساله تن دادن به توزیع دمکراتیک "حق داوری" است؛ مساله عبور از جهان ناهموار و هرمی سنت به جهان هموار و پخ شده ی جدید است. مساله ترک آغوش نیاکانمان و ایستان روی پاهای ترد و شکننده خودمان است. مساله تن دادن به توزیع برابر خدایگانی است در جهانی که به مدد دریافت های تازه، بستر لازم برای این پخ شدگی را بیش از پیش فراهم می آورد، اگر و تنها اگر بتوانیم از هیستری مزمن و وسواس جانسوز "درست" و "نادرست" بگذریم و بر سر میز مذاکره و مصالحه بنشینیم.
مهمتر از خدا، جایگاه او است؛ جایی بر فراز همه جاها و زمانی برفراز همه ی زمان ها. چنین جایگاهی حالا منفجر شده است، پودر شده و به هوا رفته است. این جایگاه دیگر اعتباری ندارد و کسی را که سر ایستادن در جهان جدید است، سودای آن نمی تواند باشد. تن دادن به تاریخ و تاریخمندی (حتا در پهنه ی اخلاق که کانت به آن عقب نشست) هسته ی سخت زیستن در جهان جدید است. جهانی متکثر و رنگارنگ، جهانی بی قرار و سیال؛ جهانی آنتروپیک و پرتضاد؛ جهانی فراتر از همه ی زمان ها و مکان ها!
خدا مرده است و خوشبختانه کسی نمی تواند ادعای سایه گی داشته باشد و در جایگاه او بنشیند. خدا مرده است و خدایگانی ناچار مثل هر امتیاز و ممتازیت دیگری توزیع می شود. خدا مرده است؛ یعنی ما هستیم! و تنها ما هستیم؛ و تنها هستیم! و اگر اراده به زیستن (و صلح) داشته باشیم، باید به باهم زیستن عادت کنیم و راه آن را باز بگذاریم. حتا اگر ایمان داشته باشیم که در همسایه گی ما «چیزی هست»، "در غیبت داوری الهی"(1) و همسایه گی جهان جدید، باید پذیرفت خدا مرده است و انسان به مقام داوری و ایمان رسیده است.
با مرگ خداست که "داوری" مساله ی اساسی آدمی می شود. در حضور حضرت او، داوری هیچگاه مساله ی آدمی نبود؛ مساله ای اگر بود، تنها آن بود که چگونه آدمی می تواند و باید به داوری روشن او نزدیک شود؟ و در قالبی که او پرداخته است جاگیرد؟ جادوگران، پیش گویان، پیامبران، امامان، عارفان، فلاسفه و دانشمندان با ادعای داشتن کلید آن "مخزن اسرار" و "منبع انوار" حلال مشکل شدند، پا جای پای او گذاشتند و با دست های گشوده و چشم های بسته، منادی هدایت شدند. "شرک" آسیب اساسی این جهان نورانی و فانتزی ربانی بود؛ از همین رو، اشد مجازات برای کسانی تعبیه شد که سودای مشارکت در داوری الهی را داشتند و رویای شریک شدن و شریک جستن برای او در سر می پروراندند؛ راهی که در حضور قاطع او منیر و مستقیم و بی چون و چرا بود.
چنین فانتزی معصومی نخست در باور کسانی هم چون دکارت و کانت ترک برداشت. دکارت ناف شناخت شناسی را از الهیات (و متافیزیک) برید و کانت با شجاعت تمام از "تور مشاهداتی" و پیوند آدمی با آنچه موضوع دیدن است، پرده برداشت و در نتیجه کشف واقعیت (و حقیقت) را از اساس ناممکن اعلام کرد. حالا "داوری" مساله ی برترین آدمی بود. حالا آدمی بود و نیروی فرزانگی اش، خرمن خرمن حدس ها و ابطال های او و یک جنازه روی دست هایش؛ حالا خدا مرده بود و «همه چیز آزاد شده بود» (در مقام خواهش) و «بار هستی» روی دوش های لرزان آدمی قرار داشت (در مقام سازش)(2) و باید از میان جنگ یا صلح یکی را انتخاب می کردیم.
ارج شناسی جدید مولود این چشم انداز و این انتخاب سترگ است.(3)

دیدن هم چون وجود داشتن
"دیدن" برای آدمی همواره موضوعی شگفت انگیز و هیجان آور بوده است؛ حتا وقتی دیدنِ "پدیده ی دیدن" مورد نظر باشد. دیدن امری مناقشه انگیز نیز هست؛ چه، دیدن، فرایندی است که به بنیانی ترین مفهوم هستی یعنی "وجود" گره خورده است و به نظر می رسد بین دیدن و "وجود داشتن" فاصله ای نیست. اگر مفهوم دیدن را کمی توسعه دهیم و با مفهوم خبر داشتن - که نوعی دیدنِ مسلح است- بیامیزیم؛ در آن صورت می توانیم در ادعای دیدن، به معنای وجود داشتن، گام های استوارتری برداریم.
در جهان پیشامدرن بیننده (سوژه) و موضوع دیدن (ابژه) دو امر متمایز و مستقل از یکدیگر بودند. دیدن در این تلقی فرایندی خطی و یک سویه بود. بین سوژه (و زبان) و ابژه (به فیض الهی) تناظری شگفت انگیز و اعجاز آمیز برقرار بود؛ تناظر و اعجازی که به وسوسه ی شکار حقیقت و ایستادن در آستانه ی کبریایی دانایی مطلق میدان می داد و آدمیان را شقه شقه و در نسبت با حقیقت سلسله سلسله می کرد. چنین فهمی از بود و نمود به هرم هستی و نقطه ی کانونی آن یعنی اسطوره ی "حقیقت مطلق" و "یگانگی" امکان ظهور می داد. با لطف او بود که سویی (که ودیعه ی او بود) از چشم بیننده (بنده) به جهان می تابید و جهان را نمایان می کرد. در چنین تصور و تصویری از هستی است که چشمه چشمه چشم و دانایی، نه به مدد "داوری های تاریخی آدمی" که به لطف سرمدی آن دانای کل و چشمه و چشم هستی می خروشد و نور می دهد. در چنین جهانی است که می شود ادعا کرد: «سلونی قبل ان تفقدونی»
(به هم سویی عجاب آمیز چشم و چشمه نگاه کنید تا رازهای بزرگ جهان باستان را دریابید؛ چه، چشم، در این پندار چشمه ای است که سو از آن می ترواد و دانایی از آن می جوشد.)
حدس های نبوغ آمیز در پهنه ی نور و اندام های بینایی، مفهوم دیدن و چشم را زیر و زبر کرد. در این مشاهده ی تازه، با تابیدن نور به چیزها و بازتاب آن به چشم ها و انتقال این تحریکات نوری به وسیله ی اعصاب بینایی به مرکز بینایی در مغز است که دیدن ممکن می گردد. حدس هایی از این دست، در کنار یافته های مربوط به دیگر اندام های حسی و ارتباطی، زمینه ساز درک تازه ای از مفهوم دیدن می شود. چنین دریافتی است که به پوریتیویسم، پل می زند، دیدن را امری خطی و کاملن انفعالی می داند. در چنین فضایی است که ترکیبی از رالیسم خام و مطلق انگاری در کنار درک ذات گرایانه از هستی به پندار جهان سفت و سخت و یگانه ی نیوتنی راه می برد و امکان کشف نقشه ی کامل هستی و ریاضی فهمیدن و اندیشیدن را وسوسه می کند.
هنگامی که کانت در برابر چنین فهم خطی و ساده ای از دیدن ایستاد و از تور مشاهداتی ما گفت، مفهوم دیدن دگرگونید. به این ترتیب، دیدن در چمبره ی دانایی ها و دانسته های ما قرار گرفت و به امری جمعی، مارپیچ، انباشتی و تاریخی دگردیسید و دیدنِ دیدن و دیدنِ دیدنِ دیدن ... آغازید.
در چنین چشم اندازی است که اسطوره ی "بدیهیات" فرو می ریزد؛ چه، هر ادعایی (حقیقتی) هر چند ساده و بسیط با قرار گرفتن در دل یک گفتمان (مارپیچی از دیدن ها) یا اسطوره می تواند به ادعایی پیچیده و چالش زا تبدیل شود؛ چالش هایی که هیچ سازوکاری برای برون رفت پایدار از آن ها - مگر سازش ها و سایش های مان- نمی شناسیم. (4)
برای هم زیستی و صلح هیچ چیزی بدیهی تر از ارج شناسی جدید نیست.

دیدن هم چون داوری کردن
از رهگذر چنین تحولی در بستر فلسفه و علم است که آخرین مدعیان خدایی زیر پلشان جارو می شود و برای نخستین بار "داوری" و "داوری کردن" مساله ی جهان جدید و انسان جدید می شود؛ حالا آن "جام جهان نما" شکسته است و "جان جهان" از جهان های رنگارنگ ما گریخته است. دیگر نه تنها "دیگری بزرگی" نمانده است که حتا قابل تصور هم نیست؛ جهان سراسر لبریز از "دیگر"های کوچکی است که از "خدایگانی" و "داوری" سهم خود می پالند. دیدن در جهان جدید در غیبت دیگری و داوری اش و چشم اندازی که او ایستاده است، بی معناست. شرک در جهان جدید انکار "دیگران" در فرایند جمعی دیدن است. شرک در جهان جدید انکار خودسالاری است. شرک در جهان جدید انکار حق مشارکت دیگران در فرایند پیچیده، مارپیج، جمعی، انباشتی و تاریخی داوری است. شرک در جهان جدید تن دادن به اسطوره ی وحدت و یگانگی است؛ شرک در جهان جدید انکار ارج شناسی جدید است.
اگر بپذیریم دیدن و داوری کردن فرایندی پیچیده، مارپیچ، جمعی و تاریخی است؛ آنگاه می توانیم سه مرحله متمایز را در فرایند داوری تشخیص دهیم: داوری نخستین، داوری های میانی و داوری واپسین.
داوری نخستین، داوری بر حق داوری است و از مفهوم "حق داشتن" ریشه می گیرد؛ به عبارت دیگر، هرگاه پرسیده شود: چه کسانی حق دارند داوری کنند؟ به داوری نخسین اشاره شده است. داوری نخستین به انتخاب برابری انسان ها یا نابرابری آن ها در فرایند دیدن، باشیدن (وجود داشتن) و سنجیدن (داوری کردن) را می برد. داوری نخستین، حقی است که در ارج شناسی های کلاسیک (به جهت نقص های آدمی و لطف های "دیگری بزرگ") از آدمی دریغ می شود، در حالی که ارج شناسی جدید (با تاکید بر حق خطا کردن) از این نقطه شروع می شود. داوری های میانی به مجموعه ای پیچیده از قیل و قال های کارشناسانه ای اشاره دارد که از مفهوم "حق داشتن" برمی آید؛ دغدغه های درست و نادرست به این پهنه و موزاییک رنگارنگ گفتمان های تاریخی آن باز می گردد. داوری واپسین اما به حق انتخاب آدمی از میان داوری های میانی موجود (مجموعه ای از حدس ها و ابطال ها) اشاره دارد.
به این ترتیب، خودسالاری چیزی نیست مگر حق داوری نخستین، حق داوری واپسین و حق مشارکت در داوری های میانی (امکان گفت و گوهای باز و بی پایان و نیز امکان ختم دمکراتیک همه ی گفت و گوها). هر گونه تلاش برای مدرج کردن آدمیان و هر توجیه و توضیحی در قید زدن به این حقوق، می تواند به کوره راه (بن بست) دیگرسالاری بینجامد.
نظام های دانایی اسطوره ای با انکار خودسالاری (حق داشتن) با تکیه بر برخی از داوری های میانی (حق بودن) هم حق داوری نخستین و واپسین را انکار می کنند و هم حق مشارکت آدمی را در گفت و گوها و داوری های میانی را؛ به عبارت دیگر، نظام های دانایی اسطوره ای با تدارک یک "دیگری بزرگ" و یگانه - که خیر، لطف و دانایی مطلق است- حق داوری کردن و در نتیجه حق خطا کردن را از آدمی می ستانند. نظام های دانایی اسطوره ای، نظام هایی ناتاریخی اند و به هیچستان می رسند.
«یکی بود، یکی نبود غیر از خدا هیچ کس نبود.»

ارج شناسی کهن
من در کجای این جهان و فراینده پیچیده و مارپیچ دیدن ایستاده ام؟ داوری من چه وزنی دارد؟ و چه وزنی باید داشته باشد؟   
ارج شناسی در یک معنا همیشه با پاسخ به چنین پرسشی برآمده است؛ سامانیدن این پرسش ها است که گاهی به مدرج کردن و نابرابر دانستن آدمیان راه برده است (ارج شناسی کلاسیک) و گاهی به برابر دیدن آن ها (ارج شناسی جدید). ارج شناسی در این معنا به جایگاه آدمی در هستی و تاریخ در نسبت با "دیگری کوچک" اشاره دارد. ارج شناسی هسته ی سخت "حق داروی" است؛ به عبارت دیگر، حق هر کس برای داوری به جایگاه او در هستی و فرایند دیدن باز می گردد. از همین روست که در "نظام های دانایی اسطوره ای" به جایگاه افرادی ویژه و اندیشه هایی ویژه، تاکید ویژه ای گذاشته می شود و جهان به گونه ای منظم، متقارن و یگانه تصور می شود، که آن افراد یا اندیشه ها در کانون آن قرار گیرند و دیگران در حاشیه. رمزگشایی ادعاهایی از این دست «الست اولی بکم من انفسکم ...» را باید از این نقطه شروع کرد. در چنین پنداری از هستی (دیدن و دانایی) حق هر کس در داوری به جایگاه او در این نظام متقارن و سهم او از این فرایند اسطوره ای باز می گردد. عجیب نیست اگر در چنین نظامی، خدا "داور همه ی داورها" و مرجع همه ی ارجاعات باشد. در این تصویر، ارج شناسی همیشه حاشیه ای از هستی شناسی یا شناخت شناسی است؛ در نتیجه، در این اسطوره ها فاصله ی هر کس از حقیقت و رژیم دانایی آن، بازتاب فاصله ی او از کانون اسطوره است؛ اما این درست همان چیزی است که در جهان جدید به چالش گرفته و باژگونیده است. ارج شناسی جدید با راندن همه اسطوره ها و مدعیان آن به حاشیه، به کانون جهان جدید آمده است؛ کانونی که بیش و پیش از هر چیزی در انتظار داوری ما است. وقتی هستی شناسی به حاشیه ی ارج شناسی پرتاپ می شود، یعنی جهان جدید آغازیده است.
آیا جهان اسطوره ای آن گونه که ادعا شده است، یا به نظر می رسد، جهانی "است بنیاد" است؟ آیا می توان بدون تکیه بر "باید" ها، گفتمانی است بنیاد بنا نهاد؟(5)
به باور من (اگر بتوانم از پارادکس های خودارجاع دور بمانم) همیشه "باید" ها بر "است" ها مقدم هستند یا باید باشند؛ از این چشم انداز، ارج شناسی همیشه مقدم بر هستی شناسی است و باید باشد؛ در نتیجه آغاز جهان جدید را باید هم چون آغاز مواجهه ی راستین آدمی با خود و تاریخ خواند؛ آغاز اعتراف به یک دروغ بزرگ تاریخی؛ چه، پیشتر گرچه همه چیز (به ظاهر) از نوعی هستی شناسی آغاز می شد، اما این هستی شناسی به واقع روی کول ارج شناسی پنهانی بود که پشت پرده مانده، یا گذاشته شده بود. ارج شناسی جدید همه ی پرده ها را بالا می برد و جایگاه خالی آدمی در هرم دانش را بر ملا می کند. جمهور افلاطون و بسیاری از کتاب های مقدس نمونه هایی از ارج شناسی کلاسیک اند که آشکارا بر مدرج کردن دانایی و در نتیجه آدمیان پرداخته اند؛ این آثار هرچند به ظاهر از نوعی شناخت شناسی یا هستی شناسی آغاز می شوند، اما در نهان بر نوعی ارج شناسی مطلوب بنیان شده اند؛ ارج شناسی ای که هر چه باشد و هر دستاوردی داشته باشد، آدمیان را برابر نمی خواهد. ارج شناسی ای که آدمی را حتا حاکم قلمرو جان خود و داور نهایی مصالح خویش نمی داند.(6)   

ارج شناسی جدید
داوری در جهان پیشامدرن امری پیشینی است و به نیابت از پیشنیان و در سایه ی آنان انجام می شود؛ در نتیجه حق داوری هم مثل هر حق دیگری از طریق توارث (یا چیزی هم چون فره ایزدی) به آینده گان منتقل می شود. جنبش های رهایی بخش در متن چنین جهان سفت و سختی است که زاده می شوند و تلااش می کنند حاشیه ای امن تر (اخلاقی، دینی، عرفانی و قانونی) برای فرودستان بسازند و آنان را تا حدی از تحدی و تجاوز فرادستان در امان بدارند. شفقت و مدارا در چنین مداری توصیف عالی ترین رابطه ای است که "دیگری کوچک" را به جهان ما پیوند می دهد. داوری اما در جهان جدید امری پسینی است و به انتحاب های ما باز می گردد؛ سازش ها و سایش های ما هستند که به گفت و گو های بی پایان در پهنه های مختلف (دین ها، اخلاق ها، علم ها) خاتمه می دهند و تا اطلاع بعدی مدار هر سنجشی قرار می گیرند. حق و قانون هسته ی سخت چنین جهانی است؛ جهانی که در آن جنبش های رهایی بخش، آرام آرام به جنبش های رسمیت بخش می گرایند. در ارج شناسی کلاسیک دست بالا "مدارا" و "تحمل" دیده می شود، که بسیار کمتر از چیزی است که جهان جدید انتظار آن را دارد. مساله ی جهان جدید "رسمیت بخشیدن" و "تایید کردن" دیگران است که فراسوی وسواس های هیستریک درست و نادرست ما قرار گرفته و فربه تر از مدارا و تحمل است.(7) با مرگ خداست که تاریخ آغاز می شود و برای همیشه، همه ی پرسش ها و پاسخ ها تاریخی می شود؛ به عباردت دیگر، حالا "درست"ها و "نادرست"ها به چیزی فراتر از سازش ها و سایش های ما اشاره ندارند و حالا به جای توضیح و توجیه بی بنیاد "ناحق بودن دیگران" و دعوت به تحمل آنان(8)، باید به توزیع و تکثیر "حق بودن" تن دهیم و دیگران را به رسمیت بشناسیم.
ارج شناسی جدید با این جمله آغاز می شود: من داوری می کنم پس هستم.
داوری در این چشم انداز به اساسی ترین داوری های ما اشاره دارد؛ من هستم پس باید در داوری ها مشارکت داشته باشم.
اگر در ارج شناسی کلاسیک جهان و جهانیان مدرج بودند و جایگاه هر کس در "هرم هستی" به نسبت او با راس هرم اشاره داشت، در ارج شناسی جدید آدمیان برابرند و از حق داوری برابر برخوردارند؛ در نتیجه، جهان جدید پخ شده است؛ در این جهان پخ شده هرکس در برش هایی از زبان و زمان قرار دارد، برش هایی که به گونه ای تو در تو به هم باز می شوند و از هم الهام می گیرند.
آیا با ارج شناسی جدید به پایان شناخت شناسی رسیده ایم؟ و در چنین هنگامه ای آیا ادعاهای رقیب، هم شان و هم وزن یکدیگرند؟
مساله ی اساسی جهان جدید آن است که مساله را از کجا می توان و باید شروع کرد؛ به عبارت دیگر، مساله از این جا شروع نمی شود که همه ی مدعا ها برابر هستند (که البته نیستند)، بلکه آماج جهان جدید آن است که باید مدعیان را برابر دید ("باید"ها همیشه مقدم بر است ها باید باشند)؛ در این صورت، مهمتر از مدعاها ملاک ها و داورها هستند، که ناچار همه چیز را به سایش ها و سازش های ما حواله می دهد. در چنین چشم اندازی است که در گام نخست "حقیقت مطلق و یگانه" به تواضع "حقیقت های چشم اندازی" (به تعبیر نیچه) متکثر می شود و در نهایت (همچنان که ارج شناسان جدید تاکید می کنند) به حقیقت های گفتمانی (که دمکراتیک اند و به برش های مشترک زبانی و زمانی ما اشاره دارند). "دانایی هم چون زبان" یا "دانش هم چون گفتمان" نام مناسبی است که می توان به آن ها داد. به این ترتیب، مساله به هیچ روی پایان شناخت شناسی نیست، بلکه ضرورت دگردیسی های شناخت شناسیکی است که شناخت شناسی را از متن به حاشیه می راند و شناور می کند.(9)
"دانایی هم چون زبان" یا "دانش هم چون گفتمان" مهمترین رویکرد ارج شناسی جدید است؛ ارج شناسی ای که با این جمله آغاز می شود: من داوری می کنم پس هستم؛ و من هستم، پس باید داوری کنم. چنین رویکردی به کانونی ترین سازوکارهای یک جامعه ی مدرن و به سامان و "صلح پایدار" نیز اشاره دارد. امکان "گفت و گوهای بی پایان" و امکان "ختم دمکراتیک گفت و گو ها"(9) هسته ی سخت این جوامع، و ارج شناسی جدید، هسته ی سخت آن است.
انتخاب صلح و دمکراسی، انتخاب هم زمان "ارج شناسی جدید" هم هست.


پانویس ها
1. zamaaneh.com
2. www.akhbar-rooz.com
3. ممکن است برخی از برادرهای بزرگتر بر من خرده بگیرید که زین اسب را بچسب، سواری پیش کش! و این که ما هنوز در چم و خم سنت گرفتاریم و مدرنیته را آن چنان که باید تجربه نکرده ایم، پس پسامدرنیته دیگر چه صیغه ایست؟ و به چه کارمان می آید؟ به باور من درست به همین دلیل باید به استقبال جهان پسامدرن و دستاوردهای آن برویم؛ نه به خاطر آن که بتوانیم برج و باروهای درهم شکسته ی سنت را ترمیم کنیم و بالاببریم یا زیرپل مدرنیته را خالی کنیم، بلکه برای آن که بتونیم به این ناهمزمانی ها و ناهم مکامی ها خاتمه دهیم؛ شاید این نوش دارویی باشد برای این انحطاط کشنده و این «فرهنگ چهل تکه» ی در احتزار. آمیزش اجتماعی به سامان و دمکراسی در اجتماع/جامعه ی ما به گفتمان ارج شناسی جدید نیازمند است.
4. به عنوان نمونه به بت و بت پرستی نگاه کنید؛ عناوینی که در فرهنگ سامی به آسانی و آسودگی نفی و نهی می شود، در گفتمان های دینی دیگر با همان آسانی و آسودگی توجیه و تقدیس می شود.
www.akhbar-rooz.com
و نیز می توان به دین "ایزدی" اشاره داشت؛ شیطان که در بسیاری از گفتمان های دینی به آسانی و آسودگی لعن و نفرین می شود در گفتمان ایزدیان به عنوان "ملک طاووس" ستایش و حتا پرستش می شود.
5. این دست پرسش ها را می توان خوانش هایی دیگر از چالش ذات گرایی و نام گرایی تلقی کرد که پوپر در "جامعه باز و دشمنانش" به آن پرداخته است.
6. www.akhbar-rooz.com
7. این مفهوم نخست در سال 84 در مقاله ای با عنوان "مقدمه ای بر دمکراسی در خانواده" ذیل عنوان "خودفرمان فرمایی" و "نیاز به تایید شدن" به ذهنم خطور کرد. «مشروعیت بخشیدن به خودفرمانفرمایی در روابط دوستانه، جان و جادوی دوستی است. آزادی، برابری، پویایی و انعطاف پذیری در دوستی، در کلید واژه ی "پذیرفتن" خلاصه می شود. به عبارت دیگر معیار های اشاره شده، به نیاز به پذیرفته شدن باز می گردند و پاسخ می گویند، در حالی که نیاز ما، در عصر انفجار اطلاعات و در جوامع مجازی، چیزی بیشتر و پیشتر از نیاز به پذیرفته شدن است. "تایید شدن" و نیاز به تایید شدن، به باور من جان و جادوی دوستی را بهتر عریان می کند.»
www.akhbar-rooz.com
نقد ذات گرایی (و وحدت گرایی) در کنار آشنایی با اندیشه های فیلسوف معاصر "اکسل هونت" در سال 86 و الهام از ارج شناسی او راه را بر من گشود و چشم اندازی سبز و خرم در برابرم قرار داد. هونت در پهنه ی تئوری انتقادی و درپی هابرماس با تاکید بر این جمله از آدم اسمیت که می گوید: «بدون شرم در ملاعام حاضر شوید» از ارج شناسی جدید پرده برداری می کند.
www.akhbar-rooz.com
8. آرش نراقی در مقاله ی "پارادکس مدارا" چنین راهی را پیموده است. به باور او «فضیلت مدارا مستلزم همزیستی مسالمت آمیز با عقیده یا عملی است که از منظر فرد باطل یا اخلاقاً ناروا بشمار می رود.» از این رو او از خود می پرسد: «آیا انسان شریف و اخلاقی حقّ دارد امر باطل یا اخلاقاً ناروا را تاب آورد؟ آیا فضیلت مدارا با فضیلت حقّ جویی سازگار است؟»
نراقی با تمهیداتی قابل نقد، جقوق اخلاقی (تکلیف عدم مداخله برای دیگران و جواز دخالت برای صاحب حق) را به حقوقی صرفن تکلیف آور فرو می کاهد. بار اصلی استدلال وی در این راه روی دوش مثال زیر قرار دارد تا مفهوم جواز را از گزاره های اخلاقی بستاند و فضیلت مدارا را در گفتمان مطلق گرایی ممکن سازد.
«اگر با این مداد بنویسی من مانع کار تو نمی شوم، اما این مداد مال من است و تو مجاز به استفاده آن نیستی!»
ستون فقرات گزاره ی بالا "این مداد مال من است" است که نتایج اخلاقی تکلیف آور و جواز آور دارد (یعنی من اخلاقن می توانم از این مداد استفاده کنم یا نکنم و شما هم حق دخالت ندارید.)
آشکار است که نراقی با تحریف مثال تلاش دارد است که مفهوم جواز را از گزاره های اخلاقی بستاند؛ اما آنچه به انجام آن توفیق یافته است رفع جواز از دیگری (یا از خود) است و نه صاحب حق! به عبارت دیگر "اگر مداد مال من است" طبیعی است که شما جواز استفاده از آن را ندارید و اگر استفاده کنید من می توانم و مجازم دخالت کنم؛ این که صاحب حقی بخواهد از حقوق خود به نفع دیگران بگذرد فرسنگ ها با "حقوق صرفن تکلیف آور" فاصله دارد. با این مثال حداکثر می توان نشان داد که ناحق را می توان تحمل کرد و این البته با حق ناحق بودن (یعنی ناحق را باید تحمل کرد) متفاوت است.
داوری مبسوط بر این راه ناهموار را می گذارم برای گاهی دیگر.
www.arashnaraghi.org
9. zamaaneh.com
10. www.akhbar-rooz.com
www.akhbar-rooz.com
www.akhbar-rooz.com
www.akhbar-rooz.com