• اگر کسی در پی فهم زمینه تاریخی این بحث در ایران برود خواهد دید که از حدود نیم قرن پیش، دو جریان فکری غیر دینی! در میان اندیشمندان ایرانی نسبت به کمبود های اساسی فرهنگ معاصر ایرانی مطرح بود. یک جریان علم گرا و یک جریان دیگر اما علت مسئله را "عرب زدگی" یا "اسلام زدگی" فرهنگ ایرانی مطرح می کرد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۱ آبان ۱٣۹۱ -  ۱۱ نوامبر ۲۰۱۲

خلاصه و منظور: غرض از این مقالات توضیح اشکالات فرهنگ عمومی ایران در نمونه نوشته های آرامش دوستدار و نشان دادن ضرورت گرایش فرهنگ ایرانی به جانب علم و منطق است!

در بخش اول زمینه نظریات نژاد پرستانه آرامش دوستدار را نسبت به اسلام که ملهم از عقاید نژاد پرستانه یاکوب بورکهارت و نیچه نسبت به فرهنگهای شرقی است، توضیح دادم. و نشان دادم که ردّیه نویسی آرامش دوستدار بر علیه فرهنگ ایران بعد از اسلام به این جهت و از لحاظ دلایل علمی سطحی تر از آنست که به ظاهر می نماید. در آن بخش مقاله و مقالات سابق خود توضیح دادم که اشکال عمده این نوشته ها اینست که آنها نه اینکه محتوی یک "دیسکورس" (بحث) جدی و منطقی در باره شرایط فرهنگی ایران و مثلا نقش دین اسلام در ضعف فرهنگ ایرانی باشند. بلکه معرّف مخالفت دینی! وی با دین اسلام هستند. کمااینکه انتقاد محققین و نویسندگان دیگر با دین (به مفهوم کلی آن!) چه از نظر اسلوب نوشتن و چه از نظر محتوی، متفاوت از نوشته های یکجانبه آقای دوستدار در این موارد بوده و هستند! و او تنها کسی است! که اصطلاح نازیستی "انگل" را مورد رشد اسلام در فرهنگ ایران استعمال کرده است (1). بی خبر از اینکه به روال وی می بایستی فرهنگ ایران قدیم را نیز "انگل" فرهنگهای قدیم تر بین النهرین و ایلامی بشماریم. کمااینکه نه تنها نوشته های وی در واقع ادامه شایعات متحجر ضد عرب ادبای بی سواد (در تاریخ و علم) نظیر "ایرانشهر" و "صادق هدایت" محسوب می شوند. بلکه این نوشته ها در یدک آژیتاسیون سیاسی نطق نویس سابق دربار "شجاع الدین شفا" بر عیله جمهوری اسلامی نوشته شده اند!

در بخش دوم نادرستی تصورات وی را در باره علم و نتایج برگرفته شده از آنها را در مورد فلسفه و دین و فرهنگ بعد از اسلام ایران را که مبتنی بر عدم تخصص او در علم است، روشن کردم. و با طرح این سئوال که آیا بدون زمینه تفکر علمی و فلسفی در ایران (و خاور میانه) بعد از اسلام ایجاد علوم جبر یا شیمی و اُپتیک در ایران و مناطق همجوار ممکن می بود؟ با توضیح پاسخ منطقی آن که منفی است! نادرستی نظر آرامش دوستدار در مورد امتناع تفکر در متن فرهنگ ایران بعد از اسلام را روشن ساختم. کمااینکه تنها زمینه استوار تفکر در یک فرهنگ قادر به ایجاد علم! در متن آنست. و توضیح دادم که از نظر من علت ضعف تفکر در ایران در گذشته گرائی منحط، شعر زدگی و ادب زدگی مزمن فرهنگی متبلور شده در آثار فردوسی و ادبای مشابه نهفته است! در این بخش به نظریات فلسفی آرامش دوستدار در رابطه با مباحث علمی خواهم پرداخت و روشن خواهم کرد که این نظریات نیز متکی بر تصورات بی توجه به دقایق و ظرایف مباحث علم و فلسفه هستند. نشان خواهم داد که همچنانکه پیش تر توضیح داده ام (*) فکر آرامش دوستدار ذاتاَ مبتنی بر مابعدالطبیعه یا متافیزیک بوده و لذا اندیشه ای اصولا دینی است. و احتمالأ همین دلیل برخورد عصبی وی نسبت به دین اسلام است که رقیب اصلی تفکر دینی وی محسوب می شود!

اگر کسی در پی فهم زمینه تاریخی این بحث در ایران برود خواهد دید که از حدود نیم قرن پیش، و طبعا پیشتر از آن نیز به طرز دیگری، دو جریان فکری غیر دینی! در میان اندیشمندان ایرانی نسبت به کمبود های اساسی فرهنگ معاصر ایرانی مطرح بود. یک جریان علم گرا که کسانی نظیر مرحوم محسن هشترودی و سپس راقم را در بر می گرفت. که علت این وضع را ناشی از شعر زدگی و ادب گرایی فرهنگ معاصر و لذا تباعد آن از علم و منطق می دیدند. کمااینکه برای ما علت اساسی عقب ماندگی فرهنگ ایرانی در کمبود علم و منطق در آن نهفته بود. آن مرحوم نظریات خویش را در آنسالها معمولا طی سخنرانی ها و من نیز از چهل سال پیش طی مقالاتی در هفته نامه فردوسی "گذشته گرایی یا گذشه نگری" و ... مطرح کردیم. آنچه که من در سالهای اخیر در این رابطه نوشته ام (1) در واقع ادامه منطقی همان نظریات قدیم من است. یک جریان دیگر اما به تبع مواضع قدیم "کاوه" و "ایرانشهر" در اروپا، علت مسئله را "عرب زدگی" یا "اسلام زدگی" فرهنگ ایرانی مطرح می کرد. آقای شفا از دربار در کنار بعضی از "روشنفکران" غیر در باری نیز در کنار این جریان بودند. کسانی نظیر آل احمد نیز که متعلق به جریان فکری دینی! بودند، به تبع مد شرق گرایی و اندیشه های "سمیر امین" علت دیگری چون "غرب زدگی" را در این مورد مطرح کردند. نظریاتی که البته به جهت سهولت شان اقبال بیشتری میان عوام تحصیلکرده آنعصر یافتند. امروز هم وضع به همان ترتیب سابق است و نوشته های سی سال اخیر آقای دوستدار ادامه همان نظریات سطحی ضد اسلامی سابق هستند که این بار تحت شرایط متفاوت سیاسی! باز بجهت سهولت شان میان عوام تحصیلکرده اقبالی یافته اند. و یعنی متاسفانه آرامش دوستدار بعوض شرکت در بحث " علل عدم رشد فرهنگ ایرانی"، کمر حمله بر علیه فرهنگ ایران بعد از اسلام بست و این بحث را به جدل سیاسی تبدیل کرد.

لذا برای ترتّب حقیقت است که یاد آوری می کنم این آقای دوستدار بوده است که با آژیتاسیون سیاسی برعلیه تفکر، علم و فلسفه ایران بعد از اسلام به رد! حقیقت علمی بودن نظریات فلاسفه مربوط با فرهنگ بعد از اسلام ایران و دانشمندان ایرانی از الکندی، الحسن و ابن سینا تا خوارزمی و خیام بسته است! تا جائیکه فیلسوف بودن ابن سینا را که معتبر ترین و مشهور ترین فلاسفه قرون وسطی مخصوصا در غرب شناخته می شود، نپذیرفته است (1). و یعنی ردیه های وی در یک ارزیابی علمی و فلسفی محتوی جدّی قابل بحثی ندارد که وقت خودرا صرف آن کنیم. اما از آنجائیکه این نوشته ها به سبب ادب زدگی قدیم و سیاست زدگی جدید فرهنگ عمومی ایران محتوی اعتقادات عوام باسواد و یعنی متاثر و موثر در آنها شده است، لذا ضرورت توجه به آنها پیش آمده است. سهم من در این میان همچنانکه سالها پیش نوشته ام (1)، طرح منطقی مسئله فرهنگ در شرق و غرب، توضیح تفکر علمی ایرانی، سهم فرهنگ علمی ایران بعد از اسلام و یعنی احقاق حق فرهنگ بعد از اسلام ایران بوده است!

روشن است که برای فهم صحیح مسائل مطرح شده در این بخش نیز رجوع به بخشهای پیشین این مقاله و منابع یاد شده در آنها نیز ضروری است.

......................................................................................................................   

مشخصه عمومی و اساسی اندیشه های آرامش دوستدار، همچنانکه پیش تر توضیح دادم (*)، تکیه وی بر ملاحظه دینی مباحث و توضیح کیفیات پدیده های اجتماعی، از فرهنگ گرفته تا علم، از منظر رابطه شان با اندیشه دینی است. تا جائیکه ایجاد علم در یونان نیز در آنها به ساختار متفاوت اندیشه های دینی یونانی تحویل داده شده است. اشاره کردم که بنظر من تمامی اندیشه آرامش دوستدار مابعد الطبیعی (یعنی دینی)، لذا غیر علمی و صرفا مبتنی بر مقولات متافیزیکی ورای محتوی واقعی قابل تجربه آنهاست. و همین سبب کوتاهی استدلال و غیر منطقی شدن استنتاج های او از مسائل مورد بحثش بوده است (*). مثلا ما در نوشته های وی هیچ توجهی به نقش مرکزی تجربه حتی در مورد علم تجربی فیزیک نمی بینیم که او برای بخشیدن ظاهر علمی به اندیشه هایش دائم مورد سوء استفاده قرار داده است (3). برای او علم بخشی از متافیزیک محسوب می شود، چون نیچه و یونانیان قدیم چنین استنباطی از علم داشته اند. علت اساسی این تنگ نظری و نگرش "تک علتی" (مونو کاوزال) را می باید در منبع اولیه فکر وی، نیچه، و مخصوصا در منابعی دید که نویسنده برای توضیح مسئله اصلی مورد بحث خویش، عقب ماندگی فرهنگ ایران بعد از اسلام، بکار گرفته است. دقت در این منابع نوشته اصلی آرامش دوستدار "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" روشن می کند که همچنانکه نوشتم اکثر آنها منابع "دین شناسی" و نه فرهنگ شناسی بوده اند (*). کمااینکه حتی نگرش یاکوب بورکهارت به فرهنگها (مسحیت و اسلام) نیز متوجه مقایسه دینی آنهاست. باین معنی روش تفکر و محتوی فکر آرامش دوستدار مابعدالطبیعی و دینی بشمار می رود.

برای تعیین معرفت شناسی و روش شناسی بحث عامتر مقایسه فرهنگهای شرق (ایران) و غرب است که یاد آوری می کنم که در چنین بحثی، آنچنانکه که آرامش دوستدار و دیگران کرده اند، تنها تکرار نظر متخصصین اروپائی باهمه دقت آنها در مسائل یونان شناسی، شرق شناسی، علم و فلسفه و اسلوب ظاهرأ موقرشان، کافی نیست. چون همچنانکه در نمونه های "لئون روبن" و ("یاکوب بورکهارت") نشان دادم (1)، زمینه و معیارهای این بحث در غرب تا نیمه اول قرن بیستم سطحی، مخدوش، و مبتنی بر پیش فرض استثناء فرهنگ یونانی و (حتی آلوده به پیشفرضهای نژاد پرستانه) بوده است. کمااینکه بعضی از نوشته های ظاهرا موقر و "آکادمیک" متخصصین غربی سالهای اخیر نیز آلوده به همین زمینه ها و آکنده از اشتباهات اساسی علمی و منطقی است. همچنانکه میان نظر فلاسفه و مورخین علوم نظیر "وایتهد"، "سارتن"، "پیر روسو" و "سامبورسکی" (1) در مورد تاثیر علم و فلسفه شرقی در جهان و نظر مورخین فلسفه نظیر "لئون روبن" یا "یاکوب بورکهارت" در این باره تفاوتهای اساسی موجودند که صرفأ متکی بر ضعف "روش تاریخی" در مقابل قدرت "روش علمی" نمی تواند باشد. لذا تنها راه ارزیابی صحیح مسئله اینست که در صورت بضائت فکری و تخصص حرفه ای با توجه به منابع یاد شده، ارزیابی منطق مستقلی از مسئله بدست دهیم که نه اینکه تکرار نظریات ظاهرا موقر و "آکادمیک" دیگران باشد بلکه متکی بر منطق و منابع معتبر علمی باشد.

راقم سالها پیش در مقاله "در تحلیل و انتقال فرهنگ" با اتکاء بر رساله آلمانی ام در "فلسفه فیزیک" علت پیشرفت اندیشه تجریدی و منطق را در یونان، اقتباس داده های بدوی مبتنی بر تجربه علمی و فلسفی اولیه وسیله یونانیان از شرق، تشخیص داده ام (1). که فقدان تجربه در این برداشت کلامی از روایات شرقی یونانیان را وادار به تحلیل کلامی و ذهنی این داده های شرقی کرد و از این طریق ضرورت تحلیل تجریدی و منطقی و تقویت آن در یونان پیش آمد. چون داده های اولیه تجربی برای تجربه کننده قدیم شرقی محتوی منطق تجربی خویش بودند و ضرورتی برای تعبیه منطق مجرد آنچنانکه در یونان لازم شد، نداشتند. اما از آنجائیکه به لحاظ منطق علمی صحت یک نظر مشروط به کاربرد آن تنها در یک مورد نیست و آن نظر می بایستی قادر به توضیح مسائل مرتبط نیز باشد! لذا در رابطه با آن توضیح دادم که همین تجرید منطقی و تعمیم تجربه به " فلسفه و علم یونانی" که بظاهر برای "پیشرفت علم و فلسفه" مفید بنظر می رسد، در بسیاری از موارد نظیر "هندسه اقلیدسی" سبب پسرفت علم، کلام زدگی و آلودگی آن به متافیزیک شد. نظری که البته از متخصصین غربی کمتر انتظارش را می توان داشت. و یعنی اکثر محققین غربی غیر متخصص در علوم تجربی باوجود ظاهر موقر نوشته هایشان شیفته تجرید و تعمیمی هستند که حتی در محدوده منطق ارسطوئی نیز منجر به نتایج متناقضی شده است.

چون هندسه اقلیدسی هرچند برای مهندسین مفید اما برای علم مضّر بود. کمااینکه همین هندسه ظاهرا علمی از پایه های عمده فلسفه ضد علمی مابعدالطبیعه تا دوران بعد از کانت بشمار می رفت که ("وجود باریتعالی را منعکس در صحت مطلق هندسه اقلیدسی دیده است") (1). دوهزار سال طول کشید تا "گاوس"، "بولیای" و "ریمان" بر اساس تحقیقات و تشکیک قدیمتر "خیام" و "خواجه نصیر" در اعتبار هندسه اقلیدسی، واقعیت هندسه "کروی" را بر ذهنیت هندسه اقلیدسی ترجیح دادند. واقعیتی که از حیات ما بر روی "کره زمین" در میان "کرات آسمانی" بعنوان پیش شرط علم انسانی می بایستی بر هر ناظر عاقلی مبرهن باشد. کمااینکه مساعی "هیلبرت" در تاسیس دوباره هندسه بروال اقلیدس نیز نه تنها حاکی از نادرستی اساسی کار اقلیدس است. بلکه اصولا قادر به حل منطقی آنها نشد! و به تناقضات جدید رسید (1). و یعنی اشکالات تعمیم "منطقی" اقلیدس از تجارب قدیم شرقی به "علم" هندسه چنان اساسی و عمیق هستند که هرگز قابل حل نبوده و نخواهند بود. سئوال اینست که این چگونه تعمیم، تجرید و "علم سازی یونانی" است که از ریشه خطاست؟ و در درون خود متناقض است! چنین سئوالاتی هرگز به مخیله کسانی چون آرامش دوستدار نمی رسند. چون در این صورت تعمیم یونانی از تجارب شرقی به "علم" جنبه مثبت خویش را از دست خواهد داد و دیگر نمی توان از "علمی شدن" هندسه در یونان سخن گفت.

و چون همچنانکه یاد آوری کردم با شکست برنامه هیلبرت برای تاسیس علم بر "اصول موضوعه" (1)، (*) بعنوان تکرار روش اقلیدس؛ تمامی آن برنامه تعمیم و تجرید و "ترتّب منطقی" در یونان که آقای دوستدار و بعضی دیگر آنرا منجر به "علم یونانی" قلمداد کرده اند، از نظر متدولوژیک نامعتبر است. نتیجه عمده این بی اعتباری اینست که تمامی ساختمان استدلال وی بر علیه فرهنگ ایران بعد از اسلام نیز که مبتنی بر استثناء تفکر و علم یونانی است، نامعتبر است.   

کمااینکه نگرش تجربی به ریاضیات و هندسه به این نتیجه منجر می شود که هندسه را از بدو ایجادش نظریه وقایع مرتبط مکانی ارزیابی کنیم. خصیصه ای که بنظر من ناظر بر تعریف توپولوژی بعنوان هندسه کلی است. اما یونانیان که مقید به تجزیه بودند با حذف ارتباطات آنرا به هندسه اقلیدسی مجردات مجزای مستقل تبدیل کردند که در آن در سایه تعمیم باصطلاح علمی، کمیات "نقطه"، "خط" و "سطح" عناصری مستقل از هم شمرده می شدند. این امر هرچند، همچنانکه یاد آوری کردم، برای مهندسین و صنعتگران که در پی تولید وسایل بودند احتمالا مفید بود، اما هندسه و علم را به معنی دانش کلیات پدیده ها و حوادث مرتبط قرنها به عقب انداخت. ناقدان دیگر علم نیز مسئله را به همین صورت دیده اند: "این نقص تجزیه و تحلیل تولید بوسیله یونانیان بود که تولید را به مفهوم پدید آمدن صورت تجربه جدید به تصور آورد. ... بنابراین آن هندسه که بصورت رویداد مُمثل شده بود از نقل ایشان در باره تولید رویداد جدا مانده بود" (2). به این ترتیب آیا اصلا می توان این جریان منجر به هندسه اقلیدسی را پیشرفت و محصولش را علم نامید؟

همچنانکه "متخصصین" غربی اکثرا در یونانی بودن علم و فلسفه غلوّ کرده اند. و از سر عدم اطلاع به محتوی علم و فلسفه قدیم شرقی منعکس در نظریات "الکندی، ابن سینا و ابن هیثم" در قرون وسطی که پیشتر آوردم (1)، علم و فلسفه را منحصر به یونان و اروپا دیده اند. در حالیکه باز تکرار می کنم که بدون زمینه سابق علم و فلسفه در شرق، پیشرفت سریع آنها در شرق قرون وسطی و ایجاد علم تجربی بعدا در جهان میسر نمی بود!

توجه به نظر وایتهد که "من معتقد به صحت این نکته ام که هیچ فرد مسیحی قبل از احیاء علم در زمان رنسانس کمک اصیلی به علم ریاضیات نکرده است." و "باتوجه به این خصیصه می توان گفت که ریاضیات قرن شانزدهم بالکل بر اساس منابع غیر مسیحی (اسلامی) استوار بود" (2)؛ نشان می دهد که نظریات بعضی از "متخصصین" غربی در مورد کیفیت و تاثیر علم شرقی تا چه حد نادرست است. لذا سئوالی که هر انسان عاقلی در مورد نوشته های آرامش دوستدار (3) در این رابطه باید از خود بکند، اینست که آیا بدون زمینه تفکر علمی! در شرق اسلامی و یعنی بدون زمینه طولانی و عمیق تفکر در میان مسلمانان برای ایجاد زمینه تفکر علمی و ترجمه نتایج آن به زبان لاتین در غرب، چنین وضعی در علم غرب (مسیحی) میسر می بود؟

کمااینکه نظر وایتهد در مورد منطق ارسطوئی که "در حقیقت منطق ارسطو با غفلتی که نسبت به مفاهیم ریاضی رواداشته است همانقدر برای پیشرفت علم مفید بوده زیان نیز داشته است" و یا " منطق ارسطو اگر به خاطر قیمومیت ریاضیات نباشد رحم بارور انواع سفسطه است" روشن می کند که اکثر آنچه که مورخین اروپایی در باره "ساختار منطقی علم یونانی" در تفاوت با بنظر آنها معرفت "غیر علمی" شرقی عَلَم کرده اند، افسانه هایی بیش نیستند (2). و این تعمیمات ظاهرا منطقی داده های تجربی شرقی به "علم" همچنانکه در بالا یاد آوری کردم معمولا ذاتا متناقض بودن. چون همان زیانهای علمی ناشی از "علم منطقی شده یونانی" و "سفسطه های" ناشی از "ساختار منطقی علم یونانی" است که موجب از میان رفتن "علم یونانی" در اوایل قرون مسیحی شد. تا اینکه علم جهانی به صرف کمک و رهبری علم ایرانی و همسایگان بعد از اسلامش با اتکاء بر زمینه قدیم علم شرقی، احیاء شود. تا جائیکه باز بقول وایتهد "دانش پژوه معاصر با (طرز) تفکری که دارد آن فرد مصری است که خرد خود را بر میراث سامی و هلنی خود به کار می اندازد" (2).

به همین روال بسیاری از متخصصین غربی و منابع آقای دوستدار در تحلیل مقوله "قانون" در علم و فلسفه (منطق) و انتساب اکتشاف آن به یونان به بیراهه رفته اند. چون بروز "قانون" در تاریخ فکر نخستین بار در تصور "تک خدای" مجرد سامی منعکس است (2). در حالیکه یونیان معاصر شان به خدایان متعدد نیمه "انسان" معتقد بودند. لذا حتی آنچه که ظاهرا بعنوان تجرید تعمیمی معطوف به قانون به یونان نسبت داده می شود، در واقع اقتباسی از تجرید شرقی است که هم محتوی تجرید خدایان نیمه انسان را به خدای غیر انسانی و هم نمایندگی خدایان متعدد (تعمیم) بوسیله خدای منفرد مجرد است.

این "متخصصین و متفکرین" غربی و ایرانی تکرار کننده نظریات آنان هرگز توجه نکرده اند که بر نهاد های آنان باید همواره قادر به توضیح دو مسئله مرتبط با مسئله مورد بحث نیز باشند: اول اینکه چرا علم و فلسفه یونانی با وجود این مشخصات استثنائی و مثبتی که به آن نسبت می دهند، بسیار زود در طی نیم هزاره از بین رفت؟ و به معنی دیگر همچنانکه پیشتر طرح کردم (*) علت تبدیل فلسفه یونان به "علم کلام مسیحی" چه بوده است؟ و دوم اینکه چرا با وجود این وضعیت در اروپا علم و فلسفه در ایران (و شرق) اسلامی چنان پیشرفت که توانست علم مرده در غرب را دوباره احیاء کند.

باین ترتیب معدل دست آوردهای غربی در فلسفه بسیار منفی تر از آنست که اعتباری برای جنبه یونانی اولیه فلسفه باقی گذارد. و لذا به هیچ وجه نمی توان آنچنانکه منابع آقای دوستدار و بعضی دیگر می کنند از "فلسفه شدن معرفت های اولیه در یونان" و از استثناء فلسفه یونانی سخن گفت. کمااینکه بنظر وایتهد: "فلسفه (غربی) به سفسطه حکمی گرفتار شده است، و آن عبارتست از اعتقاد به اینکه اصول فرض علمی آن آشکار و صریح و اصلاح ناپذیرند. سپس به صورت عکس العمل نسبت به این سفسطه، فلسفه به جانب افراطی دیگر انحراف یافته است که عبارت باشد از سفسطه روش ابطال (پوپر). ... این نوع عکس العمل با نهظت ضد عقل نیچه! و برگسون مُمثل می شود ...". تعجبی نیست که ایرادات اخیر من اهل علم به "پوپر" و "نیچه" که مرجع اصلی آرامش دوستدار است با این نظرات وایتهد بعنوان یک از نمایندگان عمده فلسفه علمی مطابق باشند (1،1). ما هردو از زاویه علم به تفکر می نگریم. در حالیکه آقای دوستدار از زاویه دین به تفکر نگریسته است و همچنانکه نشان دادم در پی توضیح عالم و آدم از این زاویه تنگ است (1).      

از آنجائیکه فلسفه در ارتباط با علوم تجربی جریانی پویا و مرتبط از تلقی های کلی در باره طبیعت و انسان است. لذا هیچ اندیشه اساسی فلسفی نمی توان یافت که بدون تحلیل مباحث علمی مربوطه قابل تحلیل باشد! از اینرو معمولا هم پختگی و هم خام بودن اندیشه های فلسفی نیز قابل استخراج از ظرفیت علمی آن اندیشه هاست. هرگاه به این روال به نظریات آقای دوستدار که از دیگران اقتباس و به خواننده تحویل داده است توجه کنیم، ملاحظه خواهیم کرد که ضعف نظریات فلسفی او نیز همانا ناشی از ضعف نویسنده در فهم ضرایف مباحث علمی مربوطه است.

آنچه که از ملاحظه کلی نوشته های "فلسفی" آقای دوستدار روشن می شود اینست که در این نوشته ها "صغری و کبری" مسئله مطرح شده نادرست است. به این معنی که هم فرایض مسئله کلی مطرح شده وسیله وی در رابطه با فرهنگ ایران بعد از اسلام نادرستند. و هم نتایجی که او از آنها گرفته است، غلط اند. کمااینکه این فرایض کلی همچنانکه یاد آوری شدند، عبارتند از: "ایجاد علم و فلسفه در یونان"، "انحصار علم و فلسفه به علم و فلسفه یونانی (و اروپایی)"، "اقتباس علم و فلسفه از یونان بوسیله شرق و ایران". و حکم کلی مسئله که او از آنها برگرفته است "فقدان تفکر علمی و فلسفی در ایران بعد ازاسلام" است. در بخش پیشین مقاله روشن کردم که به نصّ اکثریت مورخین معتبر علوم و فلسفه این چنین که او تصور می کند، نیست! و بعکس نه تنها علم و فلسفه در صورتبندی تجربی آن ابتدا از شرق به یونان رفته است بلکه در قرون وسطی نیز برای بار دوم علم تجربی شده! و فلسفه از ایران و شرق به اروپا رفته است. همچنانکه بنظر همان متخصصین بدون این اقتباس دو مرحله ای علم فلسفه شرقی و ایرانی وسیله یونان و اروپا اصلا خبری از علم و فلسفه یونانی (و اروپایی) نمی توانست باشد. نویسنده در فقدان اطلاع از روند جریان اندیشه های علمی و فلسفی و تکیه به معلومات عمومی در این موارد، از مکانیسم دادو ستد فرهنگی میان شرق و غرب بی خبر مانده است. کمااینکه یکی از علل عمده نادرستی فرایض بالا اینست که نه تنها این فرایض نمی توانند علت افول هزار ساله فرهنگ اروپا (ویونان) را توضیح دهند. بلکه این فرایض با حقیقت افول مذکور از نظر منطق! متناقضند. لذا این فرایض بطور عمومی نامعتبراند.

روشن است که علت فرایض مذکور در عدم آشنایی نویسنده با تاریخ علوم و فلسفه و مخصوصا علوم و فلسفه در ایران بعد از اسلام نهفته است. خاصیتی که هرچند میان عوام رایج است، اما شایسته کسی که دعوی تحقیق کند، نیست! چون دستکم سه چهارم آنچه که باسم فرهنگ (علم و فلسفه) اسلامی در ایران رایج است، از ایران برخاسته است. همچنانکه حکم مسئله مذکور نیز بجهت نادرستی فرایض، غلط از آب در آمده است. چون هیچ شخص عاقلی نمی تواند از یکسو با توجه به نص مورخین در مورد ایجاد علوم "جبر"، "مثلثات"، "اُپتیک" و "شیمی" در ایران و نواحی تحت الحمایه و تحت تصرف نظیر عراق بعد از اسلام. و از سوی دیگر با دقت در ضرورت زمینه تفکر قوی برای ایجاد علوم در متن یک فرهنگ، وجود یک زمینه قوی تفکر در ایران بعد ازاسلام را نفی کند. همچنانکه غرض همه مورخین یاد شده و من و آقای دوستدار از فرهنگ (و علم و فلسفه) در این بحث، آن بخش متبلور فرهنگ در میان اندیشمندان و "متخصصین"! و نه عوام و اکثریت می تواند باشد. و مکانیسم رشد تفکر در فرهنگ عمومی میان اکثریت جوامع بستگی به عوامل و شرایط پیچیده تر اقلیمی، تاریخی، سیاسی و اقتصادی جوامع مذکور دارد که مورد بحث مستقیم ما نبوده و نیست. کمااینکه همچنانکه فقدان هزارساله فرهنگ در اروپای مسیحی در قرون وسطی نشان داد، تغییرات عمده در همه یا بخشی از عوامل مذکور قادر به ختم فرهنگ در سراسر قلمرو آنست.   

برای ملاحظه اشکالات نویسنده در فهم ظرایف مباحث علمی مرتبط با فلسفه توجه به بد فهمی های وی از دیگران ضروری است. با این یاد آوری که وی بعمد یا به سهو متاسفانه در مواردی با عدم تشخیص میان نظریات خویش و منابع خود میان آنها تخلیط کرده است (3).

مثلا نویسنده معتقد است که "نظریه نسبیت صورت تعمیم یافته فیزیک کلاسیک" است (3). گذشته از اینکه آقای دوستدار به جهت فقدان تخصص در فیزیک و زمینه ریاضی نظریه نسبیت عام که "هندسه ریمانی" است، اصولا قادر به فهم نظریه نسبیت نمی تواند باشد تا قادر به تشخیص آن بعنوان تعمیم مبحث دیگری باشد. بلکه روشن است که کسی که چنین جمله ای بنویسد، متاسفانه نه معنی "نظریه"، نه معنی "فیزیک" و "فیزیک کلاسیک" و نه معنی "تعمیم" را فهمیده است. اشکال عمده ای که حاکی از اشکالات متدولوژیک و اشکالات معرفت شناسانه وی در مورد علم است! چون در علم میان مقوله "نظریه" (در رابطه با نظریه نسبیت) و مقوله "فیزیک" (در رابطه با فیزیک کلاسیک) تفاوتی مشهود است که مشمول "تعمیم" یکی از دیگری نمی تواند باشد. کمااینکه "نظریه الکترودینامیک" (ماکسول) و "ترمودینامیک کلاسیک" بخش های مهمی از فیزیک کلاسیک است، اما نظریه نسبیت هیچ تعمیمی از آن ها محسوب نمی شود!

این اشتباهات اساسی متدولوژیک و اپیستیمولوژیک حاکی از عدم اطلاع نویسنده از مبادی تقسیم بندی علم فیزیک هستند. به همین روال نویسنده معتقد است که: "در فیزیک کلاسیک، یعنی در فیزیک نیوتن سه امر مطلق وجود دارد. این سه امر عبارتند از زمان، مکان و حرکت." (4). در این مورد باید یاد آوری کنم:

که اولا فیزیک کلاسیک محتوی "فیزیک نیوتنی" است اما همچنانکه آمد محتوی مباحث دیگری نظیر "الکترودینامیک ماکسول" و "ترمودینامیک کلاسیک" است که وضعشان نسبت به مقوله "حرکت" باهم زمین تا آسمان تفاوت دارد و لذا در مورد وضعیت مقوله حرکت در فیزیک کلاسیک نمی توان حکم یکسانی صادر کرد!

ثانیا در فیزیک نیوتن حرکت مطلق نیست! چون اگر چنین می بود نیوتن در "اصل ماند" یا " قانون ماندگاری" (به تبع فیزیک ارسطو!) حکمی در باره ماندگاری وضع یک جسم در حال سکون! (عدم حرکت) جاری نمی کرد. برعکس حرکت در فیزیک نیوتن صرفا نسبی! است. چون کسی که "قانون" مذکور را بفهمد! و نه طوطی وار تکرر کند، خواهد دانست که "فقدان مطلق نیروی وارده برجسم" در همان "قانون" معادل فقدان مطلق حرکت و باصطلاح معادل فقدان "حرکت مطلق" در "فیزیک نیوتن" است. و دقیقا به این علت است که نیوتن (باز به تبعیت از ارسطو) سکون نسبی را با سکون مطلق تخلیط کرده است. تخلیطی که منعکس در اشکال و تناقض اساسی همان اصل ماند است! کمااینکه من چون در این امر دقت کرده ام می دانم که وقتی این قانون را در صورتبندی صحیح مکانیک کلاسیک (مکانیک هامیلتون ـ یاکوبی) تقریر کنیم، این قانون منجر به تناقض "تقسیم صفر به صفر" خواهد شد که انعکاس تناقض ذاتی قانون مذکور است! لذا سخن گفتن از مطلق بودن حرکت در فیزیک نیوتن حاکی از عدم آگاهی نسبت به مبادی تاریخ علوم است!

از سوی دیگر ملاحظه نوشته های وی از منظر معرفت شناسی علمی نشان می دهند که درک نویسنده از مفاهیم علمی همچنانکه یاد شد درکی است صرفا "کلامی" بدون هیچ رابطه ای با محتوی مادی و ساختار تجربی آن مفاهیم (3). "زمان، مکان" و "حرکت" برای وی نه اینکه آنچنانکه باید، مقولات ماده متحول و لذا صرفا در رابطه باهمدیگر مطرح باشند. بلکه لغاتی متافیزیکی، جدا ازهم و حداکثر برگرفته از فلسفه مابعدالطبیعه هستند که مقولات مادی را صرفا بعنوان مقولات کلامی منفک از همدیگر ملاحظه می کند. در این برهوت اندیشه متافیزیکی نویسنده است که "فیزیک" و "هندسه" که حداقل بعد از وضع نظریه نسبیت عمومی غیر قابل تفکیک بودنشان بر اهل علم ثابت شده است؛ منفک و بی ارتباط باهم معرفی می شوند (3،1). تفکیکی که یاد آور تفکیک دکارتی "ممتد" و "متفکر" از هم است. چون تنها باتکیه بر اینگونه تجرید و تفکیک است که آرامش دوستدار می تواند به ارزیابی مجرد! ذهنی خود از تفاوت فرهنگ یونانی و شرقی و استثناء اولی در علم ظاهری باصطلاح علمی به بخشد. و یعنی متدولوژی نویسنده نیز احتمالا نادانسته تابع روش عقل مابعدالطبیعی است. افراط نویسنده در تکیه بر نظریات متافیزیکی دکارت و نیوتن، نظیر مطلق دیدن حرکت در فیزیک نیوتن و علمی دیدن نظریات دکارت که در ادامه می آیند، همه نشان از اساس متافیزیکی تفکر وی است. مثلا او قادر به تشخیص این مهم نیست که تعمیم و تجرید نیوتن از روابط تجربی گالیله و قوانین تجربی "کپلر" در باره حرکت کرات منظومه شمسی به اصول سه گانه حرکت و قانون جاذبه هم محتوی تساهل تعمیم و هم محتوی تباعد تجرید (از حقایق تجربی پدیده حرکت) هستند. و این "قوانین نیوتن" دقیقا به این لحاظ پس رفتی نسبت به ساختار روابط تجربی متقدمین مذکور محسوب می شوند. پس رفتی که به جهت سهولت اندیشه نیوتن برای پیشرفت علم مضر بود. و گرنه "وایتهد" نمی نوشت که: "جهانشناسی نیوتن برای درک بسیار آسان و برای پذیرفتن بسیار سخت است" (2). نظری که من پیشتر از این بصورت دیگری مطرح کردم که: "قوانین نیوتن برای مهندسین مفید، اما برای علم مضر بودند" (1).

به همین روال تفسیری که آقای دوستدار از علم و فلسفه بدست می دهد، بدلایلی که آمدند، تفسیری ما بعد الطبیعی از آنهاست که برای فهم عوام تحصیلکرده آسان اما برای پذیرش اهل علم سخت است. علت اساسی این امر عدم توجه نویسنده به اصول معرفت شناسی و روش شناسی علمی است که در طی قرون اخیر علم و فلسفه علمی را از "اُونتولوژی" (هستی شناسی) به "فنومنولوژی" (پدیده شناسی) کشانده است. متخصصین می دانند که مثلا "طیف نگاری" بعنوان مبنای تجربی و نظری فیزیک کوانتومی ناظر بر پدیده تصاعد نور ناشی از حرکت "الکترون" میان حوزه های تعادل اوست. و در این فیزیک الکترون نیز بعنوان نماد آن طیفها (که پدیده محسوب می شوند) نه اینکه "هستی" بلکه "پدیده" محسوب می شود. چون اطلاع ما از الکترون منحصر به آن طیفهاست و نه بیش. لذا اهل علم قریب یک قرن است که صرف از منظر پدیده شناسانه به علم فیزیک نگریسته اند و نه آنگونه که نویسنده اجبارا از سر عدم اطلاع کرده است، از زاویه هستی شناسی قدیم.   

این موارد ضعف روش شناسانه و معرفت شناسانه است که نشان می دهند آقای دوستدار باهمه سعی در تظاهر به علم، حتی قادر به تشخیص و تحلیل منطقی موضوعات علم نیست. اینست که در ارزیابی منطقی مسائل فلسفی که عام تر و از اینرو پیچیده ترند، مواجه با اشکالات عمده تری شده است. علت دیگر این اشکالات پیشفرضهای نادرست وی نظیر "تفکیک اعتبار منطقی ریاضیات از تجربه" و عدم آگاهی وی نسبت به اشکالات اساسی معرفت غربی نظیر موارد دکارت و کانت است که او را به تحلیل جانبدار اما نارسا از نظریات آنان کشانده است (3). و یعنی چون او در پی اثبات پیشفرض برتری تفکر غربی نسبت به شرقی است، لذا نه اینکه قادر به تحلیل منطقی و آزاد مباحث فلسفی باشد بلکه مجبور به تحلیل مقید و جانبدارانه ای از آنهاست تا قادر به اتخاذ نتیجه نادرستی که به دنبالش است از آنها باشد. همچنانکه هرچند بخش مفصلی از نوشته وی    (3) به بحث نظریات دکارت اختصاص داده شده است. اما تحلیل دقیقی از نظریات دکارت در آنها قابل مشاهده نیست.

برای روشن شدن اشکالات عمده نوشته های او در رابطه با این دو فیلسوف لازم به یاد آوری است که همچنانکه آمد (1) تحقیقات معروف "راسل ـ وایتهد" در کتاب "اصول ریاضی" (5) نشان می دهند که کلیت نظر کانت در باب "معرفت ترکیبی ماقبل تجربی" مخصوصا در اتکاء به عمل جمع (6) به جهت عدم توجه وی به مقدمات مفصل تعریف منطقی عمل جمع، مهمل است. و کسی که آشنائی به ظرایف مسئله داشته باشد و حداقل از نوشته های فلسفه شناس ایرانی "منوچهر بزرگمهر" (1) باخبر باشد، خواهد توانست دستکم از زاویه عمومی به اشکالات نظریات کانت در اینمورد آگاه شود. و یعنی در نهایت همه استنتاج آقای دوستدار از این نظر کانت بتبع مهمل بودن آن نظر از نظر منطق، خود نیز ناروا هستند!

بعین آن اهل فلسفه که بر انتقاد راسل به دکارت مطلعند می دانند که جمله معروف "می اندیشم پس هستم" یک بیان "دوری" و از آنرو متناقض است. چون همچنانکه راسل با تحلیل منطقی این جمله نشان داده است، "صرف دستوری فعل اندیشیدن" برای اول شخص و یعنی پسوند "میم" در انتهای کلمه "اندیشم" متضمن    پیش ـ وجود منطقی و هستی "من" است، که پسوند "میم" در انتهای "هستم" در پی اثبات آنست. دکارت البته وارد به این ظرایف تحلیل منطقی که در اوایل قرن بیستم صورتبندی شدند، نبود. اما کسی که دعوی نوشتن در باره فلسفه در عصر ما کند می بایستی از این مباحث مطلع باشد! به این ترتیب است که همه نتایجی که آقای دوستدار از این جمله دکارت می گیرد (3)، نادرستند! من در اینجا عمدا از ورود به بحث "کارناپ" منطق دان از همین جمله دکارت پرهیز می کنم، چون نیازمند توضیح مقدمات منطقی مفصلی است. اما مجبور به این تذکر هستم که صرف تکرار جملات معروف و اضافه کردن مقادیری جملات موقر به آن کافی برای بحث فلسفی نیست و کسی که در چنین حوزه ای قدم گذارد باید حداقل از مقدمات نظریات متقدمین نظیر راسل و کارناپ در موارد مربوطه مطلع باشد!

به همین روال تقید در ظاهر کلام است که نویسنده صفحات متعدی را سیاه می کند تا با پیوستن نظر یاد شده دکارت با نظر نادرست دیگر وی در تفکیک "متفکر" از "ممتد"، تصورات خود را از فلسفه که مبتنی بر تعبیرات متافیزیکی از "اندیشه" هستند، توجیه کند. و یعنی ما در این نوشته آقای دوستدار با توجیه تدیّن شخصی وی بر اساس مابعد الطبیعه دکارتی روبرو هستیم. چون کسی که منطقی بیاندیشد، بزودی متوجه خواهد شد که تفکیک دکارتی از "انسان متفکر" و "ماده ممتد" اولا اساسا متافیزیکی و ثانیا مبتنی بر سواد عمومی عصر دکارت است. که خود دکارت را باوجود هوش سرشارش هم در فقدان دقت منطقی و تجربی عصرش و هم به جهت تعمدش در اثبات وجود باریتعالی به بیراهه استدلالهای دوری و من در آوردی از نوع تفکیک یاد شده کشانده است. اما امروز می دانیم که نه تنها هر سیستم متفکری هم ضرورتا ممتد است و تفکیک دکارتی میان آنها به صورتی که منظور دکارت بود ممکن نیست. بلکه همچنانکه در بخش پیش توضیح دادم تفاوتی اساسی و غیر ظاهری میان "سیستمهای متفکر" و "سیستمهای مادی" نیست و "تفکر" چیزی جز ترتب و تبادل آگاهی های پیشین با آگاهی های جدید در مغز و عملی جز محصول تبادل انرژی مثلا برای بقاء حیات نیست. امری که دهه هاست دستکم از توجه به حیات "تک سلولیهای اولیه" و "موجودات ساده در عمق اقیانوسها" که در آن حتی نوری هم نیست، روشن می شود. همچنانکه "لایب نیتز" معاصر دکارت بعنوان یکی از اولین علاقمندان به پدیده شناسی "احساس! اتم در باره خود آن را نقل می کند" (2). و یعنی "هستی شناسی" دکارتی که آقای دوستدار پس از چهارقرن هنوز مقید در آن مانده است، از همان اوان تولد مورد شک "پدیده شناسی" بوده است. دیدگاهی که امروز زمینه علم معاصر را می سازد. لذا امروز نمی توان نظیر آقای دوستدار با تکیه بر بینش دکارتی (3) و تفکیک "ناظر" از "منظور" به توضیح مسئله آگاهی و اندیشه پرداخت و از آن نتایج دلبخواه اتخاذ کرد.

بر اساس این گونه ساده نگری و عدم دقت به ظرایف علمی محتوی در فلسفه است که بحث عمده دیگر این کتاب (2) در مورد تفاوت بینش کلاسیک و مدرن فیزیک که در واقع مجموعه ای فهم نایافته از جملاتی از این و آن است، بجای توضیح مسائل مذکور به افاضات صرف تبدیل شده اند. علت این بیراهه روی نویسنده البته عدم درک وی از محتوی علمی نظراتی است که از دیگران نقل کرده است. و کسی که بجهت عدم تخصص قادر به درک محتوی روابط ریاضی فیزیک کلاسیک و کوانتومی نباشد، این محتوی را آنچنانکه او کرده است، واژگون تحویل خواننده خواهد داد. لذا عمق و تعداد اشکالات این مورد چنان زیاد است که پرداختن به آنها در حوصله یک مقاله نمی گنجند. لذا من در اینجا تنها به نتیجه عمده ای که از آنها گرفته شده است اشاره می کنم، که می نویسد: "دکارت در رابطه انسان و جهان دید علمی را جانشین بینش دینی کرده است" (3). در حالیکه بعکس دکارت که ادامه دهنده مکتب اصحاب مدرسه (کلیسا) بصورت جدید آن محسوب می شود، با نوشته هایش نه تنها حیات جدیدی در بدن محتظر اندیشه (و مثلا بینش) دینی دمید. بلکه دوام اندیشه دینی را در قرون آینده نیز تحکیم کرد. آنچه که دکارت در فلسفه ایجاد کرد همچنانکه راسل یاد آوری می کند، (حداکثر) نوعی جدید از فلسفه (قدیم) بود. اما نه دید علمی! چون تفکیک دکارتی میان متفکر و ممتد اصولا جایی برای دید علمی (که متوجه تاثیر و تاثّر میان ایندو در متن تجربه علمی است) باقی نمی گذارد. بعکس به درستی می توان کار دکارت را در دینی کردن اندیشه علمی و تقویت جنبه متافیزیکی علم خلاصه کرد. کمااینکه آنچه که دید علمی (در برابر بینش دینی و یا متافیزیکی) می تواند نامیده شود، در واقع اتکاء به تجربه! بود که با ترجمه منابع شرقی به زبانهای اروپائی در علم ذهنیت زده و آلوده به متافیزیک یونانی ـ اروپائی قدیم متداول شد (1).


حواشی و توضیحات:
(در این مقاله درکنار اسامی خاصّ و افراد، نوشته های نویسندگان بعد از دونقطه (:) در داخل گیومه "..." آمده اند. اما مطالب داخل پارانتز (...) در همه موارد اضافات راقم هستند).
(*) بنگرید به مقاله سابقم "امتناع فکر در فرهنگ غریزی" در:
www.akhbar-rooz.com .
(1) بنگرید به بخشهای پیشین این مقاله و مقالات من ("در تحلیل و انتقال فرهنگ") در نشریه نویسندگان ایران در تبعید، شماره چهار، 1994. و مخصوصا: ("فلسفه علمی در ایران و بد آموزیهای یونانی در علم و فلسفه"):
www.akhbar-rooz.com
و مقالات مرتبط من که در قسمت حواشی بخشهای پیشین ذکر شده اند.
(1،1) بنگرید به مقالات اخیر من در باره پوپر و نیچه در همین سایت و سایتهای دیگر.
(2) A. N. Whitehead, „Advanture of ideas“, Macmillan co. 1933; „Process and relaity“, 1977, Free press, Macmillan Publishing Co.
(نقل از کتاب اول به ترجمه پرویز داریوش، ابن سینا، 1339 شمسی)
(3) "ملاحضات فلسفی در دین، علم و تفکر"، موسسه انتشارات آگاه، تهران 1959، ص. 61. و بخش نهایی کتاب. و نیز در رابطه با آن قسمتهای مربوط به تفکر اسلامی در کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی"، یاد شده در بخش پیشین این مقاله.
(3،1) ملاحضات فلسفی در دین، علم و تفکر"، موسسه انتشارات آگاه، تهران 1959، ص 57. برای بحث مفصل این مورد بنگرید به بخش پیشنی مقاله.
(4) "ملاحضات فلسفی در دین، علم و تفکر"، ص. 92.
(5) Principia Mathematica.
(6) (5+7 = 12).