• دعاوی نواندیشان دینی در برابر "دین رسمی" و نقد عرصه های بالفعل ستم، هرچند موجه و معقول باشد، لزوما بمعنی "اصالت" دینی آنان و بی اصالتی دینی حاکمیت کنونی نیست. رویکرد بسیاری از اندیشمندان دینی به روش "هرمنوتیکی" خود نشانگر آنست که ادله ایشان بمنزله تعبیر، تفسیر و توضیحی معین و خاص از دین است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۱٣ آذر ۱٣۹۱ -  ٣ دسامبر ۲۰۱۲

پیشگفتار

دعاوی نواندیشان دینی در برابر "دین رسمی" و نقد عرصه های بالفعل ستم، هرچند موجه و معقول باشد، لزوما بمعنی "اصالت" دینی آنان و بی اصالتی دینی حاکمیت کنونی نیست. رویکرد بسیاری از اندیشمندان دینی به روش "هرمنوتیکی" خود نشانگر آنست که ادله ایشان بمنزله تعبیر، تفسیر و توضیحی معین و خاص از دین است.

باعث شگفتی است که روشنگران دینی ما با اینکه مشقات فراوانی را تحمل کرده، "شاهدان" فعال زمان بوده و به سهم خویش روحی ستمگر را مستقیما تجربه کرده اند، کماکان به گفتمان خود بعنوان "نقدی درونی" می نگرند و هنوز از گشایش گفتگو و تعامل با متفکران غیر دینی و بعضا "سکولار" امتناع می ورزند.

درواقع رنج بی پایان آنها حاکی از وقوف به تعارضی درونی در یک خودآگاهی زخم خورده و اندوهناک است. حضور بالفعل "درد"، همواره ناشی از کشاکشی درونی است بین آنچه "باید باشد" بعنوان موضوعی ایجابی با آنچه "هست". "اندوه" عنصری سلبی دربطن تصدیق است؛ یعنی آنچه "مثبت" تلقی می گردد در درون خود تضادمند و مجروح شده است.

حضور همین "آگاهی اندوهناک" امروز بسیاری را به پارسایی، زهد و حتی عزلت گرایی کشانده است. بقول هگل، "آگاهی اندوهبار" درست درمواقعی پدیدار میگردد که "روح زمان" یوغ بندگی بگردن کشیده، خوف و وحشتی عمومی بر انفاس مستولی شده باشد. چنین شرایطی افراد را به "درون" می برد و ازآنجا که مطالبه معین آنها با جهانی غیر عقلانی مطابقتی ندارد، خرسندی و رضایت را یا در "باطن خود" جستجو می نمایند و یا به گذرا و "فانی" بودن دنیا دل خوش میکنند.

آگاهی تحقیر شده و ترفیع مجازی "خود"، دو بُعد یک تناقضند که آنان تواما آندو را باخود حمل می کنند. تشدید این تعارض در سوژه ای واحد، و نیز توان بردباری انسان، درعین حال حاکی از قدرتی بیکران در نفی بالقوه این تضاد بوده، امکان گذار به یک خاستگاه جدید را فراهم می سازد.

بااین وجود، فرد خودآگاه به تنهایی قادر به حل تعارض و حصول به تعامل نیست. نفی بالفعل تضاد مستلزم مجموعه فعالی است که درحین حفظ هویت و اذعان به افتراق، همبستگی و تشریک مساعی کنند. پالایش افکار نه از طریق آگاهی بیواسطه و دوری جستن از "غیر" بلکه از راه تداخل و تقابل امکان پذیر است. متن حاضر در واقع مقدمه تلاشی در این مسیر است.


هگل و اشکال تاریخی تجلی دین

منظومه فکری هگل شامل گونه های متنوعی از دین می شود که از جمله می توان به "دین طبیعی"، "دین هنری" و "دین نور" یا پارسی اشاره کرد. اما آنچه بلحاظ ضروریاتی معین در این پاره از گفتمان کنونی باید درآن تامل کرد دینی است که هگل آنرا "دین رومی" می نامد.

هگل "اقلیمهای جهان-تاریخی" را به چهار حیطه تقسیم می کند که عبارتند از: شرقی، یونانی، رومی و ژرمنی یا "آلمانی". هریک از این دورانهای تاریخی درکل با اشکال معینی از دین همخوانی دارند. (شایسته ذکر است که این "اقلیمها" لزوما معرف طبقه بندی و تسلسلی تک سویه نبوده و بعضا می توانند در زمانی واحد همزیستی کنند. بعنوان نمونه، بااینکه هگل در «تاریخ فلسفه»، "فلسفه عربی" را در قرون وسطی میگنجاند، در «فلسفه تاریخ» آنرا در "اقلیم ژرمنی" و نه "شرقی" قرار می دهد.)

هگل در سطور پایانی «فلسفه حق»، چکیده ای از این اقلیم ژرمنی را ترسیم میکند: "در این حیطه، افتراق به حد نهایی خود رسیده و هستی اخلاقی به غایت بی انتهای خودآگاهی اشخاص منفرد از یک سو، و جامعیتی انتزاعی، از سوی دیگر، منقسم می شود. این تعارض با جدال بین ادراک بی واسطه یک اشرافیت، و فردیت آزاد در شکلی دموکراتیک آغاز می شود. رشد و تداوم این تعارض دسته اول را به خرافه و حفظ قدرتی خود خواه و سنگدل سوق می دهد درحالیکه دسته دوم هرچه بیشتر به انحطاط کشیده شده و به توده ای بی هویت نزول پیدا می کند. درنهایت، جامعیت انحلال یافته و حاصلی جز نگونبختی عمومی و تخریب جامعه اخلاقی ببار نمی آورد." (ص ۲۲۱)

دراینجا فردیتی که از محتوای یک "روح عمومی" سرشار بود به شمولیت تجردیدی فردی خصوصی تنزل می یابد و "قهرمانان ملی" به نماد مجازی ارواحی بی سرشت تبدیل گردیده، در یک "پانتئون" (یا ایزدستان) گردآوری شده، و به قداست می رسند. این پانتئون، مظهر قدرت نمایی و جامعیت تجردیدی معبد خدایانی است که جسم و جانشان از هم گسسته شده و در عالم یک تفکر محض، به شخصیت بی روحشان هستی کامل فردی خو بنیاد اعطا شده است!

همانطور که هگل در «پدیدار شناسی روح» تاکید می ورزد، این "خود" تهی شده، بمانند آگاهی نسبت به وجودی "درخود" است که درحین داشتن حقی قانونی، از یک هستی ارضا نشده برخوردار می باشد. لذا بسان خویشتنی "تفکری" است که واقعیتی عینی ندارد؛ استقلالی "رواقی" است که با عبور از فرآیند شکاکیت به حقیقت غایی خود، یعنی به یاس و "خود آگاهی اندوهناک" می رسد. (ص ۷۵۲)

این آگاهی اندوهناک نقطه مقابل قدرت مطلقه ای است که "سیاست" را جایگزین "تقدیر" کرده و در "دینی هدفمند" نمادین گشته است. این هدفمندی سرشار از محتوایی دنیوی است که در "سلطه" و اعمال قدرت تجلی می یابد. دراینجا "هدف" نسبت به سوژه های انسانی، قدرتی خارجی است که علیرغم جهان گشایی اش، به آنچه محدود و "فانی" است چشم دوخته.

بدیده هگل این دینی "مصلحتی" و "آمپریک" است که سلاطین و امپراطوری را به قداست می رساند. اتوریته فرمانروا تمام اشکال والای عدالت و مشروطیت، و هرآنچه توسط جامعه حاوی کرامت و ارزش بود را پست و خار می سازد و بجایش نفع شخصی و حق خصوصی را بر می نشاند. سنای روم خود را به خفت و ذلالت کشیده و داوطلبانه به پیشواز اقتدار و صلابت امپراطور می رود.

هگل تاریخ روم را به سه مرحله تقسیم می کند: سلطنت، جمهوری و امپراطوری. تمرکز اصلی وی در «فلسفه تاریخ» بر روی گذار از جمهوری به امپراطوری و فروپاشی نهادهای دموکراتیک است. پیش نهاده این گذار، سرکوب قیامهای داخلی و نقطه عطفش جنگ بود. جنگ با متمرکز کردن تمام انرژیهای اجتماع بسمت نیرویی خارجی، بر کمبودها و ضعفهای داخلی سرپوش نهاده، تعارضات درونی را به عقب رانده و به روم انسجام می بخشد.

حاصل نهایی این "انسجام" توانمندی نظامی، سرمایه اندوزی و زوال جموریت و تمرکز قدرت در دست فردی واحد بود. اما قدرت این فرد وابسته به نهادی نظامی بود که هگل آنرا حکومت "پراتورین" ها (یا پادگانی) می خواند. (ص ۳۱۵) این گارد ویژه که محافظت از امپراطور نیز بعهده آن بود، از "ارازل و اوباشی" تزریق می کرد که بزودی نسبت به توانمندی خویش وقوف حاصل کرده، و حتی عزل و نسبت امپراطور را نیز در حیطه اختیارات خود محسوب می کردند.

لذا هگل به سیاستمداران برجسته ای چون "سیسرو"، "بروتوس" و "کاسیوس" که در ترور "جولیوس سزار" دست داشتند به طعنه می گوید که آنها واهیانه می پنداشتند که با حذف یک فرد واحد قادر به احیای جمهوری و نیز بازگرداندن قدرت به "سنا" می باشند. اما بلافاصله مشخص شد که تحت شرایط موجود، "واحدهای اجتماعی که بطور متقابل معارض یکدیگر باشند را فقط قدرتی استبدادی می تواند بهم پیوند بزند." (ص ۲۸۱)

بااینکه بسیاری از این امپراطوران ساده زیسته، از ویژگی های شخصی بارز و حتی فرهنگی اخلاقی برخوردار بودند، عامل تعیین کننده انضمامی، خصلت و منش آنها نبود. آنچه اهمیت اساسی داشت، متصل کردن "نظم عمومی" به زمامداری فردی "واحد" بود. دربرابر اراده عالیه وی، همگان در اطاعت از "برابری مطلق" برخوردار بودند. "در شخص امپراطور، سوبژکتیویته انفرادی، واقعیتی بیکران یافته است. روح سرشت مناسب خود را طرد نموده و همپا با آن محدودیت وجود و اراده از هستی مطلق نامحدودی بهره مند گردیده است." (ص ۳۱۵)

سوبژکتیویته فردیتی که از هر قید و شرطی آزاد شده باشد، فاقد یک هستی ماهوی بوده، نه چشم اندازی دارد، نه حس و امیدی، نه وحشتی و نه حتی اندیشه ای! آنچه باقی می ماند نمایش "سلبیت" بیرحمانه و مرگی عریان است که بهمراه کشتار جسم، کلیه اهداف روحانی را نیز تارومار می کند.


سیمای "حماسی" مسیح در منظر هگل

هگل در «درسگفتارهای فلسفه دین» تصریح می کند که امپراطوری باشکوه روم، در اوج اقتدار، فاقد بنیادهای اساسی یک هستی اجتماعی بود. "کلیت این ساختار دیگر فعلیتی نداشت. واقعیت ذاتی اش، امری خارجی بود؛ نماد بی محتوایی که می باید منقرض می شد." (ص ۱۳۰) لذا باوجود سلطه مرگباری که حاکم بود، هستی به ذلت کشیده شده عمومی ادراکی درونی نسبت به خویش یافته و عقب نشینی نکرد.

به بیان هگل. مسیح در جهان رومی و بویژه در میان قوم یهود پدیدار شد. یهودیان تحت سلطه پادشاهان سوری و رومی ها به خاری و فلاکت افتاده بودند. درعوض، رومی ها خداوندگاران همایونی جهان بودند. مسیح زمانی ظهور کرد که مردم عامی از هرگونه حمایتی محروم بودند. کلمات مسیح متوجه کسانی بود که از دنیا دست شسته و دنیا نیز آنها را رها کرده بود. اما آنها علیرغم یاس و نا امیدی، ابعاد عام هستی انسانی را لمس می کردند. "عقل و جهانش، هردو در حالت گمگشتگی بوده و نسبت به سرنوشتی که قوم یهود را بحالت آماده باش درآورده بود، در اندوهی بیکران بسر می بردند. دراینجا عقل در غایت یک سلبیت مطلق درخود فروفشانده شده است. این بمنزله یک نقطه عطف است. عقل ازدرون چنین وضعیتی سربرون کرده و نسبت به خصلت درونی اش بعنوان یک امر ایجابی نامتناهی، ادراک حاصل می کند." (فلسفه حق»، ص ۲۲۲)

بدیده هگل، مخاطب تعالیم مسیح "تهی دستان" و "طبقات تحتانی" بودند. آنان درحالیکه در "عذابی بیکران" بسر برده و "در ضمیرشان، عقل تحت فشاری دایمی بود"، توسط رهبران دینی خود تنها گذاشته شده بودند. رهبران آنها یا خود را مشغول عاقبت اندیشی و یا سرگرم امور روزمره و فانی کرده و در "بطالت" بسر می بردند. "اما مردم عامی نمی توانستند به چنین اموری دلخوش کنند." ( «فلسفه دین»، ص ۱۷۱)

تعالیم مسیح با آنچه بعدها در "جزمیات" دکترین کلیسا انعکاس یافت هیچ وجه مشترکی ندارد. در کلام مسیح "حقیقتی" وجود دارد که به ورای کشمکشهای تاریخی کشیشان و اسقف ها می رود. درنظر اول، "احکام" مسیح محتوایی جهانشمول ولی انتزاعی داشت و در چنین حالتی دربرابر تمامیت جهان واقع از خصلتی "منفی" برخوردار بود. تصدیق یک اصل عام با وساطت نفی، "انقلاب کاملی بود علیه تمام وضع مستقر و هرآنچه ارزشمند محسوب می شد." (ص ۱۲۹)

به تعبیر هگل، این عنصری "انقلابی" است که نهادهای موجود را یا کنار گذاشته و یا ویران و سرنگون می نماید، بوجهی که وی آنرا به "بی جامگان" (یا "سانز کولاتیزم") انقلاب فرانسه تشبیه می سازد! (ص، ۱۱۹) "ما دراینجا شاهد یک آگاهی نوین از انسانیت، یا یک دین جدید می باشیم. از اینطریق جهانی نوین، فعلیتی نوین و شرایط جهانی متفاوت پایه گذاری می شود." (ص ۳۱۷)

بهمین خاطر گفتمان مسیح در ابتدای کار بوجهی تمثیلی، شعور حسی را نشانه رفته و بر خلاف یک "آئین" که صرفا تصدیقی است، به "ادراک شهودی" متوسل می شود. وی سپس به این گفتار تجریدی زمینه ای انضمامی می بخشد و آنرا در "اجتماع همبسته" حواریون و نیز هوادارانش نمادین می سازد. حکم التزامی مسیح، قاطعانه ادعا می کند که "قلمرو حکمروایی خداوند" نه در آسمانها بلکه همینجا، در حال حاضر، بروی زمین و در "درون" شما حضور بالفعل دارد.

بدینسان مسیح "باید" و "است" را بهم متصل می کند اما از آنجا که کل جهان واقع، خودآگاهی جهانی و ابعاد معین وضع حاکم صرفا با توسل به "نفی" فرو نمی پاشد، مسیح درجوار ساختار موجود، بر مجتمع متراکم حواریون تکیه کرده و با اشاعه "محبت" بعنوان حلقه اصلی ارتباط متقابل آنها، پیروان خود را به طرد مال دنیا، ترک روابط خویشاوندی و رویکرد به زندگی "اشتراکی" و حتی به تعبیر برخی، "آزادی جنسی" ترغیب می کند. (نگاه کنید به پاورقی ویراستار «فلسفه دین»، ص ۱۳۸)

بنظر هگل مسیح نیز همانند سقراط، بلحاظ مخالفت با خدایان و احکام زمان خود محکوم به مرگ شد. سقراط نیز به بشریت آموخت که از اولیای امور اطاعت ننموده، برای خود فکر کرده و بر چنین مبنایی عمل کنند. اما مسیح در عین وجه اشتراک آموزش های "درون گرایش" با سقراط، بعنوان یک "انقلابی" بر "صلیب" آویخته شد!


فساد کلیسا و "رفرماسیون"

آن مجتمع متراکمی که نسبت به جهان خارج خاستگاهی "منفی" داشت و در انتزاع از عرصه دنیوی و "در خود" به نوعی تعامل "روحانی" رسیده بود، بر اصل "آزادی" درونی سوژه انسانی بنا شده بود. لذا از بندگی قدرتهای مادی سرپیچی می کرد. ازاینرو جماعتهای بدوی پیروان مسیح دایما تحت پیگرد بوده، به اسارت درآمده، شکنجه شده و به مرگ محکوم می گردیدند.

اما همانطور که هگل عنوان می کند، این موجودیت درونی و پیراستگی از تعلق به امور دنیوی، درواقع انسان را به تعامل و رهایی بالفعل نمی رساند. رابطه "منفی" با جهان، در عین حال معرف یک ارتباط "منفی" با خود است چرا که "جهان در درون سوژه است و در او بعنوان قرایح طبیعی، کشش به هستی اجتماعی و گرایش به هنر و علم زیست می کند." (ص ۳۴۰) وارستگی "راهبانه" نافی موجودیت انضمامی فرد بوده و حاکی از آنست که "آشتی درونی" از خصلتی متراکم و بسته برخوردار می باشد. اما خود انکشافی و رشد در سرشت روح آزاد انسانی است. لذا کسب آزادی ضرورتا در گرو رفع تعارض "درون" و "برون"، "روحانیت" و "دنیویت" است.

پس آنچه در مرحله بعدی تکوین اجتماع دینی باز می یابیم، برقراری ارتباط بین دینداری و جهان داری است، اما ارتباطی صرفا خارجی و بیرونی، و بعبارت دقیقتر، ارتباطی که در آن یکی بر دیگری چیرگی می یابد. آنچه بظاهر در خود به تعامل رسیده بود، یعنی کلیسا، می باید بر عرصه ای متناقض، یعنی دنیا، تفوق پیدا کند. در این مسیر، قدرتی که برتری پیدا کرده، جهان موجود را همانگونه که هست، بهمراه تمام تعارضاتش، در خود مستحیل می کند.

‫"‬در نتیجه، در بطن کلیسا دنیویتی بری از روحانیت ظهور پیدا می کند چرا که خود عرصه دنیوی به تعامل نرسیده بود. سلطه ای بی روح استقرار می یابد که 'غیریت' اصل وجودی آنست و انسانیت در ارتباط پذیری اش بیرون از خود است. این روابطی است که فقدان آزادی معرف آنست." (ص ۳۴۱) در چنین وضعیتی، بشریت از خود گسیخته شده و در گمگشتگی بسر می برد. تداوم این گسست به "فساد کلیسا" یعنی به "تضاد مطلق روحانیت با خود و در درون خود" منتهی می گردد.   

بدینسان آنچه در آغاز یک دین "منفی تجریدی بود، سپس به یک دین "مثبته" تجریدی مبدل می شود که با نهادهای عینی و گسترده قدرت مادی به کمال می رسد. مخالفت هگل با آنچه "دین بندگی" می نامد، آشتی ناپذیر است و سراسر آثارش سرشار از ضدیت عمیق او نسبت به "بردگی روحانی" است.

بنابر این، با اینکه هگل در بیان تفهیمی تعالیم مسیح از آن بعنوان "دین آزادی" یاد می کند، همواره نسبت به مظاهر واقعی مسیحیت، اشکال رسمیت یافته و دین بالواقع موجود برخوردی کاملا انتقادی دارد. پس علیرغم حقایق مستتر در مضامین دینی، هرجا که بین فعلیت اخلاقی خودآگاهی دینی عموم و صورتبندیهای جامد نهاد های دین شکافی افتاده باشد، و یا هرجا که دین "بسان دولت عمل کند و کیفر و مجازات نماید، به انحطاط کشیده شده و به دین جور و ستم مبدل می شود." ( «فلسفه حق»، ص ۲۸۴)

وقتیکه دین از حیطه وجدان درونی و هستی روحانی خروج کند و وظیفه ساختمانبندی جامعه مدنی و دولت را بعهده بگیرد، ماحصلی بجز "فناتیسم" ببار نمی آورد. ازآنجا که در دین همه چیز به یک مرجع عالی، به یک "کلیت"، ارجاع داده می شود، اما جامعه مدنی با تنوع، تکثر و ویژگی شناسایی می گردد، وقتیکه دین قانونگذار گردد، "کل"، جز را طعمه خود کرده و وجه "عام"، خاص را متلاشی می کند. به عقیده هگل، فناتیسم یعنی "اضمحلال امر خاص" و جلوگیری از بروز تفاوتهای معین و مشخص. (همانجا)

این "دین کاذب" علاوه بر "انقیاد روحانی"، به اسارتی قانونی منجر شده، امر "قدسی" را جایگزین مضامین معین اخلاقی می نماید. همانطور که هگل تصریح می کند: "یک دولت آزاد با دین بندگی سازگار نیست." (ص ۲۸۷) درجایی که "وجدان" به اسارت در آمده باشد، نیازی مبرم برای رها سازی روح و ضمیر آدمی پدیدار گشته و درگیر نزاع با دین انقیاد می شود.

هگل نه فقط از این شکاف درونی جامعه دینی استقبال می کند، بلکه تاکید می ورزد که تنها از پس این انشعاب و تجزیه گرایشات متباین دینی است که امکان برقراری سازماندهی خودآگاه، عقلانی و اخلاقی میسر می شود. "این بلاهتی مدرن است که بخواهیم با تغییر قانون اساسی و قوانین مدنی، یک سازماندهی منحط اجتماعی را دگرگون کنیم بدون آنکه در دین تغییری ایجاد کرده باشیم؛ یعنی بدون رفرماسیون، انقلاب کنیم." ( «فلسفه ذهن»، ص ۲۸۷)

معهذا هگل رفرماسیون لوتر را "انقلاب عظیمی" می نامد که بواسطه آن روح انسان در زمین تولدی دوباره یافت. ابژه های جسمانی، فضایل و اخلاق انسانی، وجدان و عواطف وی، ارزشمند شدند. در مقابل اطاعت و بندگی، نفس آزادی بعنوان "موهبتی الهی" به رسمیت شناخته شد. انسان از جنبه معرفتی نیز عرصه ماورا و تمکین به اقتدار را کنار زده، "عقل" را همچون عنصری "الهی" تایید نمود. بدینسان، دین جایگاه راستین خود را در تفکر یافت و رهایی انسان، جزو امور انسانی گشت.

‫"‬رفرماسیون، حاصل فساد کلیسا بود و نه صرفا بمنزله سو استفاده از قدرت و اقتدار. اصل چنین فسادی باید در این امر جستجو گردد که تجسم معین و مشخص خداوندگاری که به رسمیت می شناسد، وابسته به حسیات است؛ اینکه غیریت در شکل خشن مادی اش قداست یافته است. اما این غیریت در درون خود کلیساست که به پلشتی و فساد مبدل شده و در ضمیرش به اصلی منفی انکشاف یافته است. اشکالی که این فساد بخود می گیرد، مترتب با روابطی است که خود کلیسا برقرار ساخته و از اینطریق آن عامل عفونت زا را وارد می کند. پارسایی مقدس مآب آن دوره، تجسم گوهر خرافه بود، یعنی مصلوب کردن ذهن به ابژه ای محسوس، به یک شیئی محض و کرنش بنده وار به صور گوناگون اتوریته."   
‫(‬«فلسفه تاریخ»، ص ۴۱۲)

جوهر اصلی رفرماسیون تصدیق طبیعت انسان بعنوان موجودی آزاد است. ایده آزادی اراده بعنوان اصل عمومی رفرماسیون محک سنجش کلیه امور انسانی می گردد. یعنی آنچه هگل "روح ابژکتیو" می نامد - حقوق، مالکیت، حکومت، قانون اساسی و غیره - می باید با "روح سوبژکتیو" مطابقت پیدا کند. تنها در چنین صورتی است که "اراده آزاد" عقلانی شده و تجلی "حقیقت" می گردد.

کاستی های رفرماسیون و گذار به "ایده خود اندیش"

همانطور که پیشتر اشاره شد، حقیقتی را که هگل از رفرماسیون استخراج کرده بود، ایده آزادی انسان است که بهیچوجه به آزادی ایمان فردی از طریق حذف وساطت کلیسا و کشیشان ختم نگشت. البته همانطور که وی عنوان می کند، سوژه ای که مقید و مشروط باشد با دین نیز نمیتواند ارتباطی "روحانی" برقرار کند. اما اهمیت کلی اصل "سوبژکتیویته" درآنست که "جایگاه دین هم در تفکر انسان است و نجات بشریت بعهده خود اوست." («تاریخ فلسفه»، ص ۱۴۹)

در این مرحله محدودیتهای "دین فانی" پشت سر گذاشته می شود و فرد به آگاهی "نامتناهی بودن خویش" نایل شده و "درخود و برای خود" ارزشمند می گردد. برخلاف قرون وسطا که انسان برای خویش "حوزه ای خصوصی" قایل نبود و وجودش را در یگانگی یک جوهر مطلق بیرونی تحلیل برده بود، اکنون به این تشخیص می رسد که می تواند بر همه چیز فایق آمده و عینیتی جدید تولید کند. این رهایی از جمود فکری راهگشای تحولات گسترده ای در باروری انسان، علوم تجربی و فعالیت تولیدی گردید که شالوده های "جامعه مدنی" را پایه گذاری کرد. آنچه در عرصه نظری "عصر روشنگری" نام گرفت، ماحصل چنین فعل و انفعالاتی بود.

معهذا لوتر با اینکه "آزادی روحانی" را بشارت داده بود، از اهمیت این خود سرنوشت سازی، ماهیت و حقایق نهفته در آن غافل ماند چراکه حقیقت را همچون امری حاضر و آماده و بوجهی "داده شده" توسط دین ادراک می کرد. از اینرو، با اینکه خود یک دهقان زاده بود، در برابر جنبشهای دهقانی آلمان که بواقع خواستار احیای "مبانی انسانی مسیحیت" بودند ایستادگی کرد و سرکوب انها را ضروری و واجب دانست.

ولی بدیده هگل. "وقتی روح ملتی طالب چیزی باشد، هیچ قدرتی قادر به جلوگیری از تحصیل آن نیست" و بمحضی که "حقیقت بدرون وجود انسان نفوذ کند، ریشه کن کردنش غیر ممکن می گردد." («فلسفه تاریخ»، ص ۴۱۹) بنظر وی، ایده "آزادی روح" در لوتر بعنوان یک "اصل عام" حضوری "جنینی" داشت و "شکل" بروزش نشانگر آن بود که در همین حالت جنینی باقی خواهد ماند. لذا تکوین و گسترش ایده آزادی نیازمند "گام های بعدی" بود. متعاقبا، دستاورد فلسفی جهان معاصر، و "دنیای جدید ایده ها"، تعریف انسان بعنوان "موجودی متفکر" بود. تجسم خارجی این قابلیت فکری در زندگی بالفعل، پافشاری در کسب آزادی بود. لذا "زندگی سکولار، نماد معین و مثبت سرزمین اراده گردید." (ص ۲۳۲)

به بیان هگل، آنچه پایه و اساس رفرماسیون را رقم می زند "وهله انتزاعی آزادی و ذهن درخود" است. این وهله انتزاعی برای اینکه جامعیتی انضمامی پیدا کند نمی تواند در ذهنی صرفا "خودپو" در حصر باشد. مضمون خاص چنین ذهنیتی برای عمومیت یافتن نیازمند جذب کل حرکت تاریخی خود تعین یابی تفکر است، وگرنه مضامین جامع جهان عینی نسبت به آن ذهن "مستقل" بیگانه باقی خواهد ماند.

لذا با اینکه آزادی فردی یکی از بزگترین دستاوردهای رفرماسیون است، معیار سنجش حقیقت را به قضاوت شخصی و ادراک خصوصی محدود می کند. بهمین خاطر رفرماسیون در حین پشت کردن به جزمیات اسکولاستیک که حرکتی ضروری بود، به کل گنجینه تاریخی تفکر، منجمله الهیاتی که متاثر از "مکتب اسکندریه" بود نیز بی اعتنایی نمود.

بنابراین، همانطور که هگل اظهار می کند "پروتستانیسم، اصل دینی سوبژکیو را از فلسفه جدا می سازد." آما آنچه "صرفا یک نقطه آغاز بود"، در حرکت بعدی بدانجا منتهی می شود که "ذهن متفکر" خود را در "تفکر" غوطه ور سازد و از اینطریق "روح" را به "دانش" ارتقا دهد. در این منظر، حتی "الهیات راستین" نیز با اعتلا به "عقلانیت" و یا به یک "فلسفه دین" می تواند مرتبتی "علمی" پیدا کند. («منطق»، پاراگراف ۳۶)

الهیات معاصر چنانچه بخواهد با احکام مثبته دین رسمی مرزبندی روشنی داشته باشد، باید اذعان کند که وقتی درگیر تعبیر و تفسیر مضامین متون می شود، و معانی کلام را مورد بررسی قرار می دهد، خود بخود وارد فرآیند تفکر، انعکاس و تعقل شده و به "کلام" شکلی منطقی بخشیده است. بعلاوه، الهیات باید پی ببرد که تعابیرش به عصری معین تعلق دارد و با برداشتهای قرون گذشته یکی نیست.

وقتیکه الهیات از برداشتهای تجسمی و ادراکات شهودی بیواسته فاصله گرفته و وارد روندی تعقلی می گردد، درآنصورت باید بپذیرد که ساز و کارهای فکری اش را مدیون فلسفه است. مشکل هگل با الهیات در اینست که علیرغم تاسی به مقولات و صورتبندیهای تفکر فلسفی، با فلسفه به ضدیت برخاسته و از اینرو دچار گسیختگی گشته و "خود از آنچه می خواهد بی خبر است." مصاف عقل با تفکری است که مفرضات خود را معلوم و مقبول دانسته و اجازه نمیدهد که "ابژه ها" آزادانه و خودپو خصایل خویش را ظاهر کنند.

اما درآنسوی الهیات، جریان دیگری نیز مخالف و معارض فلسفه است. این گرایش فکری که به تعبیر هگل "فراز غایی فرهنگ رسمی زمان ماست" یک حرکت فکری پیشرو و اصیل است. به عقیده او "روشنگری با فراهم آوردن اسباب و اثاثیه جهان اینجا و اکنون، نظم و ترتیبی که روح در خانه ایمان برقرار ساخته بود را بهم می زند." («پدیدار شناسی روح»، ص ۵۱۲)

روشنگری که "عالم ملکوتی" را با ایده هایی از جهان حسی و تجربی روشن ساخته بود، بتدریج دنیای اعتقاد را از مضامین اش خالی کرده، محتویاتش را به غارت برده و "زمینی" می کند. اما روشنگری واقعیت را بسان عینیتی در ورای ایده ادراک می کند و برای "آنچه هست" "تعینی فی نفسه" قایل می گردد؛ یعنی واقعیت را وابسته به فعل نمی داند. لذا عینیت را همچون چیزی "خارجی" تعبیر می کند و به بصیرتی "ناب" تبدیل می شود. آنچه هگل "دین روشنگری" می نامد، حقیقت را نه در ماهیت و محتوی آن بلکه در "آگاهی محض" جستجو می کند.

ولی درمنظر هگل، "حقیقت" بدان معناست که ما با آنچه عینی است ارتباطی برونی نداشته باشیم. "هدف دانش در این خلاصه می شود که از جهانی عینی که در برابر ما ایستاده رفع غیریت کند بوجهی که منزلگه ما گردد؛ یعنی جهان خارجی را در مفهوم یا خویشتن خویش جستجو نماید." («منطق»، پاراگراف ۱۹۴)

هگل بر این باور است که روح انسانی در ژرفای سرشت خود آنقدر منقسم نیست که در آن دو عنصر متضاد درکنار یکدیگر همزیستی کنند. اگر بین بصیرت فکری و دین نزاعی بپا خاسته و در عقل مرتفع نشده باشد، بجای مصالحه، باعث یاس می شود. یک راه حل اینست که روح منقسم مطالبات عقلانی را نپذیرد و به حسیات بی پیرایه دینی باز گردد. اما "روح" تنها با اعمال خشونت نسبت به خود می تواند به چنین خاستگاهی برسد چراکه استقلال شعور نیازمند ارضا شدن است و با اعمال زور مرتفع نمی گردد. انکار استقلال فکر در حیطه عقل سلیم نیست. راه حل دیگر نیز طرز تلقی یکجانبه و بی اعتنایی به دین است که یا آنرا بحال خود گذاشته و مورد پرسش قرار نمیدهد و یا با آن در افتاده و بدان حمله ور می شود.

‫"‬فلسفه" بهمراه "روشنگری" بندگی روح و سلطه کلیسا و دین رسمی بر شئونات "سکولار" را برنمی تابد. در رشد و قوام فرهنگی اجتماع سهیم بوده، دستاوردهای علوم تجربی را پذیرفته و بر "خرد آزاد" تکیه می نماید. با اینحال، فلسفه اساس نظری روشنگری که بر اصل دکارتی "من فکر می کنم، پس وجود دارم" استوار است را ناکافی می داند چرا که در این وهله انتزاعی بخود واصل شدن، واسطه ای که حامل مضونی باشد یافت نمی شود. "سوژه ای" که از هر تعینی فارغ باشد، حاوی یک "سوبژکتیویته" بی محتوای تجریدی است!

پس فلسفه در برابر خود با دو دیدگاه متعارض روبروست: یکی "دین خام و ایمان، و دیگری نظریه ادراکی، یا قلمرو باصطلاح فرهنگی و انعکاسی روشنگری." («فلسفه دین»، ص ۲۷۴) "وظیفه فلسفه" اینست که بین این دو شکل متباین ارتباط گیری ذهن و عین، بین "ایمان" و "ادراک مستقیم" میانجیگری کند. اما دین و دانش موقعی به تعامل می رسند که به "خاستگاهی فلسفی" عبور کرده باشیم.

نقطه آغاز چنین خاستگاهی هماهنگی عینیت و ذهنیت است که ماحصل کل تاریخ و فلسفه می باشد. این خاستگاه قطعا تکامل تاریخی "محتوا" را ناشی از عملکرد "سوژه" می داند، اما درحین سازگاری با "ضرورت"؛ یعنی سوژه ای که عینیت را جذب خود کرده باشد. لذا بدیده هگل همه چیز به چگونگی ادراک و برداشت از "سوبژکتیویته" بستگی دارد. اینکه انسان اراده مند است و اعمال خود را هدایت می کند، بخودی خود کافی نیست. "اگر خود اراده گری شکلی جامع بخود بگیرد، اگر اهدافش با عقل مطابقت داشته باشد و بعنوان آزادی کل بشریت فهمیده شود،" تنها در چنین صورتی است که آزادی اراده در عالی ترین شکل تایید و تصدیق می گردد. آزادی، جوهر انسان است و تحقق این رهایی نیازمند "سوبژکتیویته"ای است که بپای خود آنرا پیش ببرد.

در واقع، هگل "تاریخ" را با این "حرکت شدن" تعریف می کند که "فرآیندی آگاهانه و خود واسطه گر است." این خود رهاسازی تجسم حرکت آمپریک "سوژه ای برای خود" است که خودش را "عامل" می داند و بواسطه عملکردش "هستی روحانی" را بر می نشاند. اما آنچه برنشانده شده، می باید "درخود و برای خود" از موجودیتی "بالقوه" برخوردار باشد.

چنانچه این "حرکت خود انگیخته آزاد" نسبت به کل محتوای بالقوه خود وقوف حاصل نکند، به فرآیندی "یکجانبه" تبدیل می شود که، بقول هگل، به "آزادی تجریدی" منتهی می گردد. اما کارکرد "روح" صرفا در تاریخ آمپریک خلاصه نمی شود. این "فقط فلسفه است که می تواند این محتوای حقیقتا موجود را به اثبات برساند." («فلسفه دین»، ص ۲۳۲)

از همین روست که هگل ادعا می کند که "فلسفه روح جهان بالفعل است،" و "در درون تفکر چیزی نیست که احساس و تجربه نشده باشد." («منطق»، پاراگراف ۱۲) لذا هگل "ادراک مفهومی" را درمقابل "آگاهی آمپریک عمومی" قرار نمی دهد
بلکه برعکس تاکید می کند که فعلیت فلسفه بدان معنی است که "مفهوم می باید در خودآگاهی بشریت و روح جهانی حضور داشته باشد." (ص، ۱۴۴) فلسفه بر فراز عصر خود نمی ایستد و بسان چیزی متفاوت از خصلت عمومی زمان نیست. بر عکس، روح واحدی هم جهان بالفعل و هم تفکر فلسفی را در بر می گیرد، که بمنزله خود فهمی حقیقی امر بالفعل است. به بیان دیگر، زمان و فلسفه هردو محصول حرکتی واحد هستند.

آنچه هگل زیر عنوان "ایده خود اندیش" معرفی می کند، کلام آخر فلسفه اوست که معرف امتزاج تاریخ و فلسفه در دیالکتیکی واحد است: "هدف - یعنی دانش مطلق یا روحی که خود را اینگونه شناسایی می کند- مسیر حرکتش را در حفظ و یادآوری شکلبندیهایی روحانی پیدا می کند که بخودی خود در حال تحقق بخشیدن به سازماندهی جهان روحانی خویش اند. حفظ و بقای آن [صورتبندیها] از جنبه هستی آزادشان، تاریخ است که بوجهی مشروط نمادین می گردد، [و] از جنبه ادراک فکورانه سازماندهی شان، علم روشهای پیدایش دانش است. پیوند آندو، یعنی تاریخی که فکورانه ادراک شده باشد، در آن واحد بمنزله ماندگاری و مرگ روح مطلق است…" («پدیدار شناسی»، ص ۸۰۸)

علی رها
۱۲ آذر ۱۳۹۱

منابع
1‪-‬ The Philosophy of History‪,‬ Dover Publications‪,‬ NY‪,‬ 1956
2‪-‬ Logic‪,‬ Oxford University Press‪,‬ 1978
3‪-‬ Lectures on The Philosophy of Religion ‪(‬II‪),‬ University of California Press‪,‬ 1998
4‪-‬ Philosophy of Right‪,‬ Oxford University Press‪,‬ 1976
5‪-‬ History of Philosophy‪,‬ Vol‪.‬ III‪.‬ Part II‪,‬Section Three C‪,‬ ‪'‬The Reformation‪,'‬ E‪ S. Haldane Trans. London, 1890‬
6‪-‬ Philosophy of Mind‪,‬ Oxford University Press‪,‬ 1971