• اثر هالوی کانون مهم-ترین بحث ها در چپ بین الملل را تشکیل می دهد و از حیث تاکیدی که بر پیوند بین سوسیالیسم و خودفعالیتی انسان برقرار می کند، و نقد او بر این نظر که دولت سرمایه داری، می تواند برای تغییر سوسیالیستی مورد استفاده قرار گیرد، شایان تحسین به شمار می-رود. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۹ دی ۱٣۹۱ -  ۲۹ دسامبر ۲۰۱۲

اثر جان هالووی تحت عنوان "تغییر جهان بدون کسب قدرت (2002) هم-چون سایر متون اساسی پسامارکسیسم آتونومیست نظیر امپراطوری(2000) مایکل هارت و تونی نگری، در چارچوب فضای ضدسرمایه داری جهانی در آغاز هزاره قرار دارد(1). علاوه بر این، اثر هالوی کانون مهم-ترین بحث ها در چپ بین الملل را تشکیل می دهد (2) و از حیث تاکیدی که بر پیوند بین سوسیالیسم و خودفعالیتی انسان برقرار می کند، و نقد او بر این نظر که دولت سرمایه داری، می تواند برای تغییر سوسیالیستی مورد استفاده قرار گیرد، شایان تحسین به شمار می-رود.
اما "تغییر جهان بدون کسب قدرت" در عین حال اثری است حاوی اِشکال های متعدد. یکی از این اِشکال ها به بارزترین شکلی، در ایده-ی مرکزی او در باره ی "فریاد " نمودار می شود. این مفهوم از آن چه که هالووی در ابتدا طرح می کند، مساله سازتر است. او می گوید "فریاد بنیادی ترین شکل واکنش ما در برابر سرمایه محسوب می شود- نظامی که ما آن را به وجود می آوریم، اما آن را به عنوان نیرویی بیگانه و حاکم بر خود تجربه می کنیم"(3). اگر این دیدگاه به او فرصت می دهد که بر خودکنشی مردم عادی تاکید کند، این نقطه قوت اما، دست کم در چاپ اول کتابش توان خود را از دست می دهد، بدان سبب که او تمایلی از خود نشان نمی دهد که بین اشکال گوناگون فریاد تمایز قایل شود. برای مثال ممکن است شورش دانشجویان در میلیبانک در سال 2010 به مثابه ی فریاد خشمی علیه نظام درست باشد، اما آیا درخواست "محل کار انگلیسی، برای کارگر انگلیسی" نیز چنین است. به طور عام تر همان گونه که میشل لووی می گوید: فریاد غالبا می تواند شکل مخربی پیدا کند. او اشاره می کند که مشکل است تصور کرد فریاد که غالبا به شکل های "خودکشی، رفتار جنون آمیز، تروریسم و سایر اشکال واکنش های ضدانسانی در برابر نظام" بروز پیدا می کنند، بتوانند "نقطه عزیمتی برای رهایی" به شمار آیند(4). این نکته ساده در عین حال عمیق، این مساله را به ذهن متبادر می کند که ما به رویکرد مثبتی نیاز داریم که توسط آن بتوانیم درباره کنش افراد داوری کنیم. متاسفانه گرچه هالووی این ادعا را می پذیرد که فریادها می توانند شکل های ارتجاعی به خود بگیرند، و این موضوع برای هر دیدگاهی که از فریاد عزیمت می-کند می تواند مشکل آفرین شود، معهذا او برای ارائه راه کار مشخص، برای فراتر رفتن از این دشواری چیزی برای گفتن ندارد، به جز آن که"شکل های ضد اقتدارگرایانه فریاد، شکل های اقتدارگرایانه ی آن را تصفیه می کند".(5)
هر چند این ادعا به شکل محسوس در مبارزه علیه فاشیسم ناتوان است، این کاستی اما، امتناع عمومی هالووی از پذیرش هر معیار مثبت برای رهایی را نشان می دهد. در واقع او از انکار چنین معیاری فراتر می رود و ادعا می کند کسانی که به نوع دیگری استدلال می کنند، شکلی دیگری از سلسله مراتب را به وجود می آورند که جنبش ضدسرمایه داری علیه آن مبارزه می کند. او بر مبنای چنین ادعایی بین جریانی که او آن را "مارکسیسم سنتی" می نامد، و تفسیر خود از مارکسیسم تمایز قایل می شود. تفسیری که ریشه اش به این نظر مارکس برمی گردد که کمونیسم نه یک امر آرمانی، بلکه "جنبش واقعی است که وضع کنونی امور را نفی می کند".(6)
هالووی بر این نظر است که منطق موضع مارکس این است که "ما نمی دانیم" که جهان را چگونه تغییر دهیم(7). در یک سطح این ادعا کاملا معقول است که هیچ قطب نمای انقلابی وجود ندارد که ما را به سرزمین موعود هدایت کند. مشکل اما این است که هالووی ادعایی بیش از این را مطرح می کند که چپ باید راه خود را در پیچ و خم بیغوله های سیاسی پیدا کند. برای او ندانستن البته به شعاری بدل شده که تفسیرش را از مارکسیسم، از "مارکسیسم سنتی" جدا کند. اما تعریف هالووی از "مارکسیسم سنتی" شامل ارائه کاریکاتوری از اندیشه های لنین به عنوان یک ایدئولوژی است، ایدئولوژیی مبتنی بر وجود"عقل کل" که تلاش می کند آگاهی انقلابی را از بیرون به درون طبقه منتقل کند(8). او با نادیده گرفتن تفسیرش از مارکس که تفسیری است خاص هالووی، در عین حال مساله ای را مطرح می کند که "شناختِ" حقیقت، مجموعه ای از قضایا نظیر خودبیگانگی، دولت، مارکسیسم سنتی و غیره را در برمی گیرد. این ادعا البته موضوعی است کاملا مورد مشاجره.
این مشکل در آخرین اثرش "ایجاد شکاف در سرمایه داری" مشهود است که به عنوان تلاش برای تکمیل و فراتر رفتن از محدودیت های "تغییر جهان بدون کسب قدرت" فهمیده شده است. "ایجاد شکاف در سرمایه-داری" با یک قیاس آغاز می شود. گرچه سرمایه داری به شکل اتاقی بسته بدون هیچ در یا پنجره ای برای فرار به نظر می رسد، در واقعیت اما، اتاق دارای هزاران "شکاف و تَرک" کوچک است. این تَرک-ها شیوه های متعددی را نشان می دهند که مردم از طریق آن ها می-توانند در برابر بیگانگی زندگی مدرن مقاومت کنند. نمونه های او التقاطی اند و حق مطلب را ادا نمی کنند. این نمونه ها باغبانی، آوازخوانی، اعتصاب کردن، سرودن اشعار، اشغال، گذراندن وقت با بچه ها و غیره را در بر می گیرد. فهرست این اقدامات بی انتهاست چون برای نه گفتن به نظام، روش های بی شماری وجود دارد، پاسخ فریبنده ی هالووی به پرسش "ما چه می توانیم بکنیم؟" در تلاش بر گسترش و "افزایش" این شکاف ها برای درهم شکستن سرمایه داری استوار است(9). این استدلال مستقیما از تز "تغییر جهان بدون کسب قدرت" نتیجه می شود. هالووی اعتقاد دارد که هر یک از این تَرک ها تجلی مشخص عملکردی است استوار بر نمونه های ویژه ی فریاد. و تمام آن ها به شیوه های متفاوت تصویری از روش های بدیل زندگی است که به فراسوی وجود بیگانه شده اشاره دارد.(10)
در یک سطح شکاف های طرح شده از سوی هالووی، به چیزی واقعی در زندگی ما ارجاع می دهد. به عنوان نمونه، من با بچه هایم بازی می-کنم، ما شادمانی را تجربه می کنیم که نوعی فرار از ابزاری شدن در زندگی مدرن محسوب می شود. اما این امر صرفا یک لحظه از ملاحظه است که می پذیرد بازی من، ممکن است نمونه ای باشد از شیوه های متعددی که مردم به وسیله ی آن، تحت تاثیر تخیلات نئولیبرالی، به انسان اقتصادی تقلیل داده نمی شوند(11)، با وجود این، اما، این رفتار تهدیدی در برابر سیستم ایجاد نمی کند، برعکس، به عنوان یک پدر، من به سادگی می توانم هم چون مصرف کننده ای در نظر گرفته شوم، که برای بچه های خود اسباب بازی یا خانه ای در محدوده ی "بهترین" مدرسه می خرد. من مطمئنا از این طریق، فشار "قدرت فاسدکننده" را حس می کنم که تبلیغ کننده می خواهد تمام جنبه های اوقات فراغت را به کالا تبدیل کند. بنابراین ما باید در مورد اعتقاد بیش از حد او به این نمونه ها احتیاط کنیم که هالووی به عنوان اشاره به فراسوی وجود بیگانه شده نام می برد، به این علت که فشارهای مشابهی بر باغبان، قرائت کننده، سراینده و غیره اِعمال می شود: هر یک از این ها به این یا آن شکل، جنبه هایی از نظام بیگانه شده را حس می کنند. برای نمونه صرفا لازم است به شیوه های فکر کنیم که حتی بازی کردن با کودکان می تواند جنبه ای از ابزاری شدن را در بر داشته باشد: با این سفسطه که "این کار برای آموزش آن ها خوب است، در نتیجه به ارتقای شغلی آن ها کمک می کند".
این مسایل، ضعف بنیادی اسلوب هالووی را نشان می دهد، آن هنگام که مفهوم ازخودبیگانگی را مورد استفاده قرار می دهد. قدرت اثر او در تکرار ادعایی است که مارکس با کاربرد مفهوم کار مجرد در سرمایه (1867) واژه ی بیگانگی را به شکلی تعمیق می بخشد که در دست نوشته های اقتصادی- فلسفی(1844) به کار گرفته است (12). مارکس تحت عنوان بیگانگی به چیزی اشاره دارد که کاملا با کاربرد آن در زبان روزمره تفاوت دارد. بیگانگی در زبان متداول بر احساس مبهمی از ترس و بی هدفی دلالت دارد. به نظر مارکس، برعکس، بیگانگی به چیزی بسیار دقیق تر ارجاع می دهد(13). او نشان می دهد که انسان ها اساسا حیوانات اجتماعی اند که نیازهای خود را با کار همکارانه بر روی طبیعت به دست می آورند. سرمایه داری این آزادی را از ما می رباید، چون تولید برای بازار، سبب می شود که همگان کنترل بر این که چه چیزی را تولید می کنند و به چه روشی تولید می کنند از کف بدهند. به علاوه گرچه سرمایه داری یک شکل تولید اجتماعی درهم ادغام شده است، تصاحب فردی آن به این معنا است که ما از خصلت اجتماعی خود، بیگانه می شویم: بازار نمی تواند چیزی به جز تمایلات فردی را ثبت کند. سرانجام ما رابطه ای بیگانه شده با طبیعت داریم: مصرف کننده ها به جای این که خود را جزیی از طبیعت حس کنند، با طبیعت صرفا به عنوان وسیله ای در برآوردن نیازهای فردی روبه رو می شوند.(14)
بدین ترتیب مفهوم بیگانگی مارکس مدلی است در مورد این که ما چه گونه توسط سرمایه داری جنبه ی انسانی خود را از دست می دهیم، و هالووی با پیوند این نظر با مفهوم مرکزی در سرمایه، به ما یادآوری می کند که مارکس هیچ گاه نقد انسان گرایانه ی دوران جوانی خود را از سرمایه داری در آثار دوران بعدی اش کنار نگذاشته است. این موضوعی است مهم، چون مفهوم کار مجرد در قلب نقد دوران پختگی مارکس از اقتصاد سیاسی قرار دارد. در واقع مارکس به وسیله ی این مفهوم بر مشکلات بنیادی که آدام اسمیت و دیوید ریکاردو در نظریه ی ارزش کار با آن روبه رو اند، غلبه می کند.(15) نه اسمیت و نه ریکاردو هیچ یک به طور کامل درک نمی کنند که چگونه انواع گوناگون و متمایز کار باید با هم مقایسه شود، در حالی که مارکس قادر می شود این مساله را با طرح خصلت دوگانه کار حل کند: براین مبنا که کار دارای جنبه ی مشخص است، یعنی "کار مشخص" برای تولید اشیای سودمند و "کار مجرد" که عبارت است از روند تولید ارزش از طریق برابری اشکال مشخص کار تحت انضباطی که رقابت ایجاد می کند(16). از آن جا که کار مجرد، ارزشی است که در بازار تحقق می یابد، و چون تولید اشیاء برای فروش به عنوان کالا در بازار، جهانی به وجود می آورد که به شکل نیروی بیگانه بر ما مسلط می شود، کار مجرد چنان که به خوبی فهمیده شود همانا کار بیگانه است.
متاسفانه هالووی علی رغم تکرار این نکته ی مهم در تحلیل مشخص خود از سرمایه داری، به واقعیت بیگانگی در عین قایل شدن اهمیتِ بیش از حد به آن، به مساله کم بها نیز می دهد. جوهرِ حقیقتِ "مارکسیسم سنتی" در نزد او این است که بسیاری از مارکسیست های قرن بیستم برای مفهوم کار مجرد اهمیت کمی قایل بودند. او با شروع از ضعف انگلس در اشاعه ی اندیشه ی مارکس، ادامه می دهد که این نویسندگان به هسته ی اصلی بحث ارزش در فصل اول کتاب سرمایه بی توجهی می مانند. این امر موجب شده است که بسیاری از آن ها تئوری ارزش مارکس را با نظریه ی ریکاردو یک سان بگیرند. و به طور قاطع، مفهوم کار مجرد را به کار مشخص تقلیل دهند (مجموعه ی از اعمال ساده). این دیدگاه نه تنها خصلت ویژه ی سرمایه دارانه ی ارزش را مخدوش می کرد، بلکه در را برای انتقادها به نظریه ارزش کار از سوی طرفداران جدید ریکاردو در دهه ی 70 می گشود. این منتقدان با رد نظریه ارزش کار، سوسیالیسم را به نقد اخلاقی از استثمار فرو می کاستند.
این جنبش در جهت وارونه کردن تکامل سیاسی مارکس حرکت می کند. تفسیر مارکس در مورد سوسیالیسم مبتنی بر "حرکت واقعی امور" در واقع می خواست چپ را از محدودیت های درک اخلاقی از سیاست فراتر ببرد. در حالی که اخلاقیون به حقایق اخلاقی عام فکر می کردند، به نظر مارکس سرمایه داری یک نظام تاریخا ویژه ی بیگانگی محسوب می شد و کارگران در مبارزه برای دموکراسی واقعی، از طریق اشکال مشخص همبستگی و کاهش شرایط(نا-آزادی) زندگی شان به اشکال کار مجرد، در واقع اشکال مشخص آزادی انسان در جهان مدرن را به ارمغان می-آورند. در دهه ی 1970 نظریه پردازانی که در مقابل نقد طرفداران جدید ریکاردو از مارکس دفاع می کردند، سعی نمودند از نویسندگانی بیرون از دایره ی اقتصاد سیاسی مارکسیسم سنتی الهام بگیرند. مهم-ترین مولفی که مورد توجه آن ها بود اقتصاددان روسی (و قربانی استالینی) ایزاک ایلیچ روبین بود. تشریح روبین از نظریه ارزش کار، برخلاف عقاید مسلط مارکسیسم غربی، به فصل اول سرمایه به طور عام و مفهوم کار مجرد به طور خاص تکیه می کرد.
متاسفانه تفسیر روبین از مارکس گرچه مهمات نیرومندی در مقابله با نقد طرفداران جدید ریکاردو از نظریه ارزش در اختیار سوسیالیست ها قرار می داد، اما کاستی های خاص خود را نیز دربر داشت. چون کالا(نه سرمایه داری) مرکز توجه فصل اول کتاب سرمایه است. تحلیل گرانی که به طور یک جانبه بر این قسمت از کار مارکس تکیه می کنند، به جای تصحیح خطاهای تفسیر سنتی، به وارونه کردن آن گرایش دارند. بدین ترتیب برخلاف گرایش مسلط که کار مجرد را به کار مشخص تقلیل می دهد، نظریه پردازان نظریه روبین با تاکید بر تحقق ارزش کالاها در روند مبادله به جدایی کار مجرد از کار مشخص سوق داده می شوند(18). این در واقع موضع هالووی نیز به شمار می رود. او تمایز تحلیلی مارکس بین کار مجرد و کار مشخص را به تقسیم بین "کنش" غیربیگانه و تولید بیگانه شده برای بازار بدل می سازد(19). او استدلال می کند که جلوه های کار مشخص می تواند به عنوان لحظه ای از "کنش" و شکاف در سرمایه داری درک شود که بازتاب تضاد بین "کنش" و بیگانگی است: بنابراین تاکید اثر او بر "تخاصم بین کنش مشخص و کار مجرد، و مبارزه ی کنش علیه کار" استوار است.(20)
اما این تمایز قابل دفاع نیست. در سرمایه داری کار در عین مجرد بودن، مشخص نیز محسوب می شود(21). به عنوان نمونه هنگامی که به عنوان یک معلم، به کار آموزش می پردازم، و در حالی که می توانم بین شیوه ی مشخص آموزش و روشی که آموزش من به طور مجرد با سایر اشکال کار در بازار مقایسه می شود، یک تمایز تحلیلی قایل شوم، در عمل نمی توانم کنش مشخص آموزش را از اشکالی جدا کنم که در مناسبات بیگانه شده جلوه گر می شود. من می توانم آموزش را به طریقی تصور کنم که به شکل آزمون ها و نمره ها و تکه های شیی واره ی دانش شالوده ریزی نشده باشد، اما واقعیت عمل آموزش به وسیله ی الزامات شغلی تعیین می شود که مملو از مناسبات بیگانه شده است. این در مورد تمام اشکال کار مشخص در اقتصاد سرمایه داری صادق است- حتی کارهایی که برای بازار انجام نمی گیرد. بنابراین حتی خارج از کار، هنگامی که می خوانیم، آشپزی می کنیم، تزیین می کنیم یا هر کار دیگر، واقعیت این است زندگی ما حول تقسیم معینی بین زمان کار و زمان فراعت انجام می شود که به طور عینی و بیگانه شده تعیین شده است، و این به آن معناست که تمام کنش های ما از سوی مناسبات بیگانه شده تعیین می شود: فقط لازم است که به تجربه ی وقت گذرانی بیهوده در برابر تلویزیون بعد از یک روز کار یا ورزشی فکر کنیم که هر چه بیش تر به شکل حرکات تولید در کارخانه درآمده است، و به همین دلیل تمایز ساده بین کار و فراغت خطایی بزرگ محسوب می شود.(22) و این تازه قبل از این است که در نظر بگیریم تکنولوژی های جدید زمان فراغت ما را شکل می دهند. به بیان عمومی تر غیرممکن است که ما در برابر جهان بیگانه شده در حین کار ناتوان باشیم، ولی به شکل سحرآمیزی در هنگام قرائت، بازی، معاشرت، رابطه ی جنسی، عاملانی مستقل و خودتعیین گر بدل شویم. حتی بیش از این اعتقاد به این که کنش های مشخص هنگام کار می تواند نشانه ای بر مناسبات بیگانه نشده ی آینده باشد، خوش خیالی محسوب می شود: مناسبات بازار فقط کارهای مجرد را با هم مقایسه نمی کند، آن ها شیوه های مشخص کار واقعی را نیز شکل می دهند.
هالووی چون به طور یک جانبه به شکلی که سرمایه داری با مقایسه اشکال مشخص کار در بازار به ما تحمیل می کند که طبق آن ما می-توانیم محصولات خود را در مقابل پول به فروش برسانیم و نیازمندی-های خود را برآورده سازیم، به نتایج این روند کم بها می دهد؛ و کار را از ارزش ذاتی خود تهی می سازد، و یک منطق ابزاری را جایگزین آن می کند. او به مثال پختن شیرینی اشاره می کند: استعدادی که با علاقه ی شخص به پختن، خوردن و تقسیم شیرینی ظاهر می شود، اما در صورت تبدیل تولید برای بازار به وسیله ی صرف و با هدف پول سازی بدل می شود(23).
متاسفانه این نمونه بسیار گمراه کننده است، چون گرچه فشار مبادله ی بازاری بر تولید را روشن می کند، به شکلی که تولید هر چه بیش تر از ارزش ذاتی خود تهی می شود، اما یک رابطه ی متقابل عمیق تر بین ارزش مصرف و ارزش مبادله را در سرمایه داری مورد غفلت قرار می دهد. سرمایه داری نه تنها تعیین می کند که ما چگونه تولید کنیم، بلکه همین طور تعیین می کند که در درجه ی اول، آن چه را که دارای ارزش مصرف است تولید کنیم. تانک از این ارزش مصرف برخوردار است که می تواند آدم ها را نابود کند، مراکز نیروگاه هسته ای برای ساختن بمب های هسته ای به کار می روند. نانوا در بازتولید ارزان نیروی کار تا حد امکان نقش ایفا می کند، و از زمره نتایج کار معلمان به خیل انسان ها این ست که در چارچوب تقسیم کار موجود، جای خود را پیدا کنند. همان گونه که این نمونه ها نشان می دهند "کنش" صرفا به وسیله ی مبادله ی کالایی ابزاری نمی شود، بلکه عمیقا توسط خود این روند شکل می گیرد. در واقع تحت سلطه ی سرمایه داری، تنها ارزش های مصرفی که برای بازار تولید می شود آن هایی هستند که دارای ارزش مبادله نیز می باشند، و "کنش" که بسیاری از این اشیاء را تولید می کند، جایی در جامعه سوسیالیستی ندارد.
بنابراین اگرچه این نکته درست است که هالووی به آن اشاره می-کند که "کار مشخص در تمام جوامع وجود دارد"(25)، اما این به آن معنا نیست که اشکال کار مشخص به شکلی در جامعه سرمایه داری وجود دارند که می تواند نشانه ای از یک آینده ی غیربیگانه شده باشد. بخش وسیعی از این کارها در آینده وجود نخواهد داشت و آن هایی که به وجود خود ادامه می دهند، مثل تولید غذا و ساختن خانه به طور بنیادی متحول می شوند.
این به آن معنا نیست که بگوییم بیگانگی مطلق است. این ابلهانه است که تصور کنیم جامعه سرمایه داری شکلی از اتمیزه شدن اجتماعی است. چون جامعه ی جدید علی رغم گرایش به تقلیل تعامل انسان ها به فضای تصادم خواست های فردی از اشکال همبستگی نیز برخوردار است که انسان ها از طریق آن ها علیه بیگانگی شورش می کنند. این روندها کمک می کنند که اشکال همبستگی را در مقابل خودپرستی حفظ کنند، و این امر به توضیح این مطلب کمک می کند که ما چگونه قادریم اشکالی از رابطه جنسی یا مشارکت را تصور کنیم که یا کمابیش ابزاری اند، یا از طریق آن ها ما قادر ایم فردیت اجتماعی خود را تحقق بخشیم. اما از آن جا که بیگانگی یک پدیده ی اجتماعی است- ما موجودات اجتماعی هستیم که شیوه ی تعامل اجتماعی با طبیعتی که نیازهای ما را برآورده می کند از دست داده ایم- نمی تواند به طور فردی یا حتی محلی حل شود، و هر راه حلی از آزاد کردن"کنش" از سلطه ی کار مجرد بسی پیچیده تر از این خواهد بود.
یک دلیل برای این که هالووی از نتایج روش درک مارکس از بیگانگی شانه خالی می کند این است که او تصور می کند که این قرائت از بیگانگی، برای بدیل در برابر سرمایه داری جایی در نظر نمی گیرد. او در واقع فکر می کند که طرح تقابل "کنش" بر علیه کارمجرد، یا باید بدبینی افراطی تئودور آدورنو را بپذیرد، و یا به اصطلاح نخبه گرایی لنین را(26). اما این دوراهی، یک دوراهی کاذب است.
دیالکتیک منفی آدورنو که هالووی از آن استفاده می کند با نقد مشهور مفهوم "نفی در نفی" هگل آغاز می شود(27). هدف این نقد، به سادگی از جنبه ی نظری برخوردار نبود- که محتوای مثبت دیالکتیک را نقد کند، بلکه مهم تر از آن یک نقد عملی بود، یعنی انکار این مطلب که همبستگی کارگران می تواند از وجود بیگانه فراتر رود. برعکس، مارکس این مفهوم را از پوشش متافیزیکی اش نجات داد؛ و آن را به این معنا به کار برد (حداقل یکی از موارد کاربردش) که سرمایه داری، انسان ها را از محتوای انسانی شان تهی می کند (نفی). اما علاوه بر این، این انسان های تهی شده در جریان شورش علیه شرایط سرمایه داری، شبکه ای از همبستگی به وجود می آورند که در مسیر بدیل مثبتی در برابر سرمایه داری قرار دارد(نفی در نفی)(29). چگونه درباره این بحث داوری کنیم. نکته ی اصلی این است که اولا بپذیریم که اهمیت مفهوم کار مجرد متضمن نفی مبارزات جنبش کارگری نیست(30). و دوم، در بطن زبان فلسفی تفسیرهای متفاوتی از خصلت جنبش کارگری در سرمایه داری دیده می شود. در حالی که مارکس معتقد است این جنبش به امکان سوسیالیسم اشاره دارد، آدورنو بر این باور است که این مبارزات در چارچوب این مناسبات بیگانه محصور باقی می ماند. کاستی اساسی در استدلال آدورنو طبق نظر رایا دونفسکایا ناتوانی "در گوش فرادادن به صداهایی بود که از پایین بر می خاست". او می گوید "آدورنو شیوه-هایی را که اشکال تکامل یافته ی سازماندهی کارگران به طور واقعی پیدا می کنند، نادیده می گیرد؛ مبارزاتی که در چارچوب سرمایه داری انجام می گیرد، می تواند به مبارزاتی فراسوی سرمایه و علیه آن بدل شود".(31)
هالووی روایت خود از نقد آدورنو به جنبش کارگری را با ارجاع به استدلال های مطرح شده از سوی موشه پوستون در اثر "زمان، کار و سلطه ی اجتماعی"(1996) ارائه می دهد(32). اما دونفسکایا همان گونه که آدورنو را مورد نقد قرار داده است، پیتر هادیس و دیوید مک-نالی نیز به کاستی اساسی اثر پوستون اشاره می کنند – که جنبش کارگری را به جنبش کار مجرد تقلیل می دهد.
بدین ترتیب هادیس در نقد به پوستون که مستقیما به اثر هالووی نیز مربوط می شود می گوید:"مبارزه ی پرولتاریا به سادگی به مبارزه بر سر توزیع ارزش محدود نمی شود، بلکه خودِ وجود ارزش را نیز در بر می گیرد".(33)
اگر هالووی نقد یک جانبه به جنبش کارگری را می پذیرد، باید در عین حال نمونه ی لنینی آن را نیز قبول کند. در واقع او روایتی از لنین ارائه می کند که لارس لی آن را "تفسیر سنتی" از لنین می-نامد(34). طبق این مدل، لنین شیوه ی مبارزه کارگران را تنزل می-دهد، چرا که صرفا قادر به دستیابی به "آگاهی اتحادیه ای" هستند. بنابراین "آگاهی سوسیالیستی" باید از سوی نخبگان مارکسیست از خارج به داخل جنبش کارگری انتقال یابد. این نوع مارکسیست ها کارگران را هم چون "پیاده نظام" خویش در نظر می گیرند که از طریق آن ها قادر به کسب قدرت دولتی خواهند شد. و هنگام دستیابی به قدرت، نخبه گرایی و دولت گرایی آن ها علی رغم نیات خیرشان درست نوعی از روابط سلسله مراتبی بیگانه شده را بازتولید می کنند که علیه آن مبارزه کرده بودند.(35)
متاسفانه چون تفسیرهایی از این دست در مورد تاریخ روسیه در هر دو سوی جنگ سرد به امری رایج تبدیل شده(این نظر که استالین ثمره ی آرای لنین است، نه تنها در شرق، بلکه نقد لیبرال به مارکسیسم در غرب به استالینیسم را نیز موجه جلوه می دهد) و چون این نظر در سال های پس از فروپاشی اتحاد شوروی نیز به تفسیری ولنگارانه بدل شده است، خوانندگان تصادفی "تغییر جهان بدون کسب قدرت"، نقد هالووی به لنین را مورد پرسش قرار نمی دهند. این امر موجب تاسف است چون این نقدها ضعیف ترین بخش اثر هالووی را تشکیل می دهد.
طبق نظر هالووی یکی از مشکلات "مارکسیسم سنتی" ناتوانی او در درک این مطلب است که چون کار مجرد، کار بیگانه است، جنبشی که از کار مجرد برمی خیزد در محدوده ی مناسبات بیگانه شده اسیر می-ماند. از این منظر جنبش کارگری و مارکسیست های سنتی که در راستای آن عمل می کنند، به محصور ماندن در چارچوب مناسبات بیگانه شده محکوم اند. چون مبارزات جنبش کارگری اساسا در محدوده ی فروش نیروی کار باقی می ماند. مبارزه برای شرایط بهتر کار به نوبه ی خود موجه است، اما قادر نیست از چارچوب مناسبات سرمایه داری فراتر رود: هالووی اصرار دارد که عزیمت از کارمزدی(یا به سادگی کار) به "عنوان مبنای جنبش ضدسرمایه داری کاملا به جنبشی در دام مناسبات سرمایه داری اسیر خواهد ماند"(36). بنابراین نقد او از لنینیسم به قبول نقد مشابه لنین و (آدورنو) به محدودیت آگاهی طبقه کارگر بر می گردد.
ممکن است به نظر برسد که هالووی با توجه به این که شباهت هایی که اثر او با آرای آتونومیست های ایتالیایی وجود دارد، به این نتیجه رسیده است. چون آتونومیست ها بیان سیاسی شیوه ای بودند که مبارزات طبقه کارگر در ایتالیای بعد از جنگ محدودیت های استالینیسم حزب کمونیست و اتحادیه گرایان را پشت سر گذاشت(37). متاسفانه نتایج سیاسی هالووی از آن چه که در آغار به نظر می رسد کمتر نمونه وار است. چون یکی از مشکلات کلیدی آتونومیست های ایتالیایی این بود که مهم ترین نظریه پردازان آن ها تعریف طبقه کارگر را در برابر شکست جنبش کارگری در دهه ی 1970 به شکلی تغییر دادند که کارگران سازمان یافته را به عنوان شکل جدیدی از اشرافیت کارگری کنار می گذاشت؛ و بیش تر به جانب مبارزات دانشجویان و بیکاران سوق می یافتند(38). گرچه بدون تردید پیوند با این جنبش ها امری درستی به شمار می رفت، اما نقد آتونومیست ها به طبقه کارگر سازمان یافته یک ارزیابی معقول از شکست جنبش کارگری نبود و خود به صورت مانعی عمل می کرد، نقدی که در هنگام رکود مبارزات، بتواند در راستای پیشبرد مبارزات طبقه کارگر قرار گیرد.( 39)
یکی از ایرادهای نقد کاریکاتوری هالووی از لنینیسم این است که شباهت بین مارکسیسم لنین با دیدگاه اولیه آتونومیسم ایتالیایی را مغشوش می کند. به عنوان نمونه لارس لی نشان می دهد که جهت گیری کامل لنین به سوی جنبش کارگری به این واقعیت بر می گردد که مبارزات و آگاهی کارگران به فراتر رفتن از جنبش اتحادیه ای گرایش دارد(40). به این علت که این هالووی است که ظرفیت سوسیالیستی جنبش کارگری را نادیده می گیرد "نه لنین"، چون او قادر نیست احزاب انقلابی را بدون نخبگانی که از بالا بر طبقه کارگر فرمان روایی می کنند، درک کند. این موضوع احتمالا حتی برای زمانی صادق است که او "وجود چیزی را که به پیشاهنگ معروف است" نمی تواند نادیده گیرد(41). هالووی در این مورد حق دارد: دقیقا به علت پراکندگی، فرقه گرایی و ناموزون بودن جنبش در پایین، وجود رهبران و "پیشاهنگان" در مقطع معینی ضروری شمرده می شود. او حق دارد که فعالان چپ نباید وقت خود را با بحث درباره وجود یا عدم وجود پیشاهنگ تلف کنند- آن ها به سادگی بخشی از واقعیت مبارزه اند- اما در عوض باید درباره خصلت سوسیالیستی رهبری به بحث بپردازند.
متاسفانه شیی وارگی و درک او از مبارزات جنبش کارگری که در چارچوب مناسبات بیگانه محصور است، به این معناست که او نمی-تواند از درک کاریکاتوری لنینیسم فراتر رود. به عنوان کسانی که به انقلاب برای طبقه کارگر پافشاری می کنند(42). لنین برعکس درباره ی مدلی از رهبری سوسیالیستی که هالووی به او نسبت می دهد بسیار انتقادی برخورد می کند. او در واقع بر این نظر است که حزب انقلابی باید رهبری واقعی جنبش را از پایین سازماندهی کند، لنین در تفسیری در مورد چپ بریتانیا در 1920 چنین می گوید:"ما به طور قاطع به کمونیست های بریتانیا می گوییم به عنوان حلقه ای در پیوندهای بین حزب –یعنی اقلیتی از طبقه- و بقیه طبقه کارگر عمل کنند. اگر این اقلیت قادر به رهبری توده ها و برقراری پیوند نزدیک با آن ها نیست، پس حزب به معنای واقعی کلمه نیست و به طور عام فاقد ارزش است"(43). چون لنین پیشاهنگ را به عنوان رهبری سازمان یافته ی جنبش واقعی از پایین می نگرد، بسیاری از الزامات عملی درک او از رهبری به شکل طنزآلودی، فرسنگ ها از ادعای هالووی در مورد نظریه انقلابی مبتنی بر "مسیر پیشروی را باید حس کرد" فاصله دارد.(44)
این به آن معنا نیست که نقد هالووی بر جنبش کارگری فاقد بصیرت است- روشن است که بخشی زیادی از رهبری جنبش کارگری بریتانیا با تخریب مبارزات اخیر برای بازنشستگی بدترین عملکرد را به نمایش گذاشته است- دیدگاه او بیش تر اما یک بُعدی است(45). قدرت موضع هالووی از درک او درباره اصلاح طلبی ناشی می شود، که به بهترین شکل به عنوان یک استراتژی فهمیده می شود که هدفش بهبود شرایط کارگران و سایر گروه های استثمار شده تحت ستم در چارچوب نظام کار مجرد است(سرمایه داری) که عالی ترین تجلی خود را در سطح دولت جلوه گر می سازد. اگر رفرم های واقعی در این سطح به دست آید، بزرگ-ترین ضعف رفرمیسم این خواهد بود که دولت را به عنوان داوری بی طرف بین منافع متخاصم در درون جامعه مدنی می انگارد. این نظر خطاست: دولت ها از لحاظ ساختاری با سرمایه پیوندهای متقابل دارند و همان طور که در زیر ملاحظه خواهیم کرد، بی طرفی ظاهری آن ها صرفا بازتاب شکل ویژه ای استثمار کارمزدی از سوی سرمایه است.(46) به همین علت هالووی حق دارد که بگوید هر جنبش اجتماعی که هدفش کسب قدرت دولتی است، در محدوده ی چارچوب سرمایه داری اسیر باقی می ماند، و این امر اصلاحات ممکن را به نیازهای انباشت سرمایه وابسته می کند.
آن چه را که برداشت هالووی از کار مجرد نادیده می گیرد، این است که مبارزات جنبش کارگری را نمی توان به این محدودیت تقلیل داد. گرچه هژمونی اصلاح گرایی در جنبش کارگری در چانه زنی های ساختاری بر سر نیروی کار و توانایی تاریخی اصلاح گرایی برای پیشبرد اصلاحات واقعی در دوره های توسعه سرمایه داری ریشه دارد، همواره بین اصلاح طلبی و خودفعالیتی کارگران تنشی وجود دارد؛ و این تنش هنگامی که رونق به رکود بدل می شود تعمیق می یابد. در چنین دوره هایی اصلاح گرایان سیاست های ریاضتی را به عنوان تنها راه بازگشت سرمایه به وضع عادی توجیه می کند. این طرز تلقی اختلاف بین کارگران عادی و رهبران شان را شدت می بخشد، به خصوص این اختلاف زمانی حاد می شود که کارگران برای حفظ سطح زندگی خود اقدام به مبارزه می کنند. در چنین شرایطی چون جنبش واقعی کارگران به طور موثر این مختصاتی را که اصلاح طلبان به عنوان امر ممکن معرفی می کنند مورد چالش قرار می دهند؛ فضایی انقلابی به وجود می آید که هژمونی اصلاح طلبی را در درون جنبش کارگری به مبارزه می طلبد. تا آن جا که این دیدگاه در راستای اشکال همبستگی قرار دارد که طلیعه ی سوسیالیسم در چارچوب سرمایه داری است، با ادعای هالووی مبنی بر این که هر گام از فعالیت سوسیالیستی باید پیش نشانه ای بر هدف سوسیالیسم تلقی شود، از نقاط مشترکی برخوردار خواهد بود.(47)
اما چون این مبارزه هم شامل مبارزه بین طبقات و هم اختلاف بین اصلاح گرایان و انقلابیون بر سر کسب هژمونی در جنبش کارگری است، نمی تواند به سادگی پیش نشانه ای از سوسیالیسم باشد. گرچه همبستگی کارگران یکی از مبانی اعتقادی مارکسیسم به امکان سوسیالیسم است، چون پیروزی سوسیالیسم صرفا یکی از امکان های موجود محسوب می شود، در نتیجه سوسیالیست ها باید برای کسب رهبری جنبش از پایین مبارزه کنند. این مبارزه طلیعه هایی برای سوسیالیسم به شمار نمی رود، و از طریق روابط سلسله مراتبی نباید بر جنبش کارگری تحمیل شود، بلکه باید تلاش کرد که کارگران را به نتایج ضدسرمایه دارانه فعالیت خود آگاه کرد و همین طور به آن ها نشان داد که این ادعای اصلاح طلبانه مبنی بر غیر عملی بودن این نتایج مبارزه کرد. بنابراین نادیده گرفتن توان سوسیالیستی مبارزه جنبش کارگری نه فقط خطاست، بلکه بدین معناست که رهبری این جنبش را به اصلاح طلبان واگذار می کند تا آن ها را در محراب اهداف انباشت سرمایه داری قربانی کنند.
این بصیرت مارکس در مورد جنبش کارگری بود که از طریق پیوند با محافل سوسیالیستی در پاریس و از طریق تجربه شورش بافندگان سیلزی به دست آمد(48) که جنبش این طبقه تازه تکوین یافته، اشکالی از همبستگی را به معرض نمایش می گذارد که از محدوده ی خودبیگانگی فراتر می رود؛ و به شکل نوینی از دموکراسی اشاره دارد. جنبش کارگری بر خلاف سلطه ی اشرافیت و همین طور اشکال سیاسی محدود دموکراسی بورژوایی، چون به فراتر رفتن از جدایی بین سیاست و اقتصاد گرایش دارد، تعمیق مفهوم آزادی را به عنوان دموکراسی واقعی نشان می دهد. این پیوند بین مبارزات کارگران و ایده ی دموکراسی، اساسا برای مارکس حایز اهمیت بود، چون بدیلی واقعی را در برابر سرمایه داری جلوه گر می ساخت، بدیلی که در جوهر این مبارزه قرار دارد که علیه سرمایه داری انجام می گیرد (48). در حالی که دموکراسی بورژوایی بازتاب جدایی بین سیاست و اقتصاد است، دلایلی تاریخی فراوانی وجود دارد که مبارزات در محل کار، به شکل جدیدی از دموکراسی گرایش دارد و از این جدایی فراتر می رود(50). چون این مفهوم از دموکراسی در مرکز بدیل مثبت مارکسیسم در برابر سرمایه داری نهفته است، تمایز هالووی بین مارکسیسم سنتی و درک مارکس از سوسیالیسم به عنوان"جنبش واقعی امور" غیرقابل دفاع است. مارکسیسم سنتی، یا حداقل سنت کلاسیک از مارکس و انگلس تا لنین، تروتسکی، لوکزامبورگ، گرامشی و دیگران به بهترین شکل به عنوان یک سنت در حال تکامل قابل فهم است که ریشه ی آن در درس هایی است که از جنبش واقعی کارگران الهام می-گیرد.
این بدیل مثبت در برابر سرمایه داری جدا از این که اختراع یک پیشاهنگ باشد گرایشی واقعی در درون مبارزات کارگران است. و جدا از این که عمل پیشاهنگ هم چون "نیروی خارجی"(52) محسوب می شود که نظرات خود را بر جنبش تحمیل می کند، بیش تر باید به مثابه ی پیشرفته ترین بخش جنبش برای دموکراسی فهمیده شود. نکته ی قابل توجه این که مفهوم دموکراسی در مدل مارکس از جنبش کارگری جنبه ی ذاتی دارد. در حالی که در اثر هالووی جنبه ی کانونی ندارد. این به آن معنا نیست که او چیزی درباره دموکراسی برای گفتن ندارد. برعکس، هنگامی که میشل لووی او را مجبور می کند که درباره فقدان نسبی مفهوم دموکراسی در "تغییر جهان بدون کسب قدرت" توضیح دهد، او با دفاع از شوراهای کارگری به عنوان مبنای دموکراسی واقعی پاسخ می دهد(صرف نظر از تفسیرهای اشتباه او از ویژگی های لنینیسم) که به سادگی می توان آن را از صفحات مجله سوسیالیسم بین المللی استخراج کرد.(53)
در حالی که درک ما از دموکراسی کارگری در فراتر رفتن جنبش واقعی کارگران از جدایی بین سیاست و اقتصاد ریشه دارد؛ تفسیر هالووی در این باره به عنوان امری سرهم بندی شده و اضافه شده به بقیه اثرش به نظر می رسد. این موضوع آن جا روشن می شود که شکاف های مورد نظر هالووی در سرمایه داری قرار دارد، و از هزاران "فریاد"ی بر می خیزد که خود از هزاران "کنش" سرچشمه می گیرد. تصور این که این فعالیت ها می توانند با هم بدیل دموکراتیک در برابر سرمایه داری ایجاد کنند خیال پردازی محض است- و اشاره به شعار زاپاتیست ها تحت عنوان "جهان ِ جهان های بسیار" صرفا تفسیر دوباره ای است از مشکل(54). برعکس چون جنبش کارگری صرفا بر اساس این وحدت می تواند پیروز شود، دموکراسی واقعی در همبستگی که کارگران در جریان مبارزه برای مقاومت در برابر سرمایه داری به وجود می آورند جنبه ی ذاتی دارد. در واقع چون این اشکال همبستگی ایده ی فردگرایی خودپرستانه را مورد چالش قرار می دهد جنبش در چارچوب سرمایه داری در عین حال مبنایی است علیه سرمایه داری.
یک تفاوت اساسی بین این نوع درک از جنبش و درک هالووی از آن مبتنی بر هزاران شکاف، این است که چون شکل اول، مبنای یک بدیل سیستماتیک در برابر سرمایه داری به وجود می آورد، مشکل است تصور کنیم نوع دوم در بهترین حالت و به طور استثناء چیزی جز انواع گوناگونی از مقاومت در برابر سرمایه داری ایجاد کند. این نکته خصلت سطحی بررسی اثر او را توضیح می دهد. علی رغم لفاظی جمله های ماورای رادیکال او، پیشنهادهای عملی اش به نویسندگان اصلاح طلبی که آگاهانه دولت گرا هستند مثل هیلاری وین رایت نزدیک است(56). هالووی به عنوان نمونه در بحثی درباره رابطه مراکز اجتماعی با شوراهای محلی ایده ی "قاعده ی طلایی" را نادیده می گیرد که طبق آن هر تماسی با دولت قدغن است (57). مشکل این استدلال غلط بودن آن نیست- در زمینه ی اندکی متفاوت من در کنار فعالان سوسیالیست در شورا در لیدز کار می کردم. آن ها به یک گروه مخالف کسری بودجه کمک می کردند که بر علیه رهبری محلی و ملی حزب آن ها عمل می کرد – بلکه در ناتوانی هالووی در ارتقاء نظریه به سطح عملی است. در عوض تفسیرهای او صرفا به عنوان یک توجیه خودسرانه برای کار در کنار عناصر آشکارا اصلاح طلب عمل می کند. اگر این امر بازتاب فقدان فرقه گرایی از سوی او نباشد، در همراهی با یک انکار لجوجانه درگیری جدی با استدلال مارکس درباره اهمیت بنیادی دولت کارگری در روند انقلابی محسوب می شود.(58)
به نظر مارکس دولت کارگری از نیازهای این جنبش سرچشمه می گیرد. این نکته ای است که او در نامه ی مشهورش به ژوزف وایده مایر می-گوید:
کار تازه یی که من کرده ام اثبات این امر است که
1) وجود طبقات منوط به مرحله های خاصی در تکامل تولید است.
2) این که مبارزه طبقاتی به حکم ضرورت به دیکتاتوری پرولتاریا می انجامد؛
3) این که خود این دیکتاتوری در حکم "مرحله ای" گذار برای برانداختن تمامی طبقات و گذار به جامعه ی بی طبقه است...".(59)
مارکس به هیچ وجه دیدگاهی دولت گرا نداشت و به صراحت موضع خود را از سوسیالیست های دولتی جدا کرد، با این استدلال که "آزادی عبارت است از تبدیل دولت از ارگانی مافوق جامعه به ارگانی در خدمت آن"(60). به همین دلیل انگلس می توانست مفهوم دیکتاتوری پرولتاریا را معادل دموکراسی واقعی قرار دهد: حزب ما و طبقه کارگر تنها تحت شکلی از جمهوری دموکراتیک به قدرت می رسد. این حتی شکل ویژه ی دیکتاتوری پرولتاریاست"(61).
هالووی برخلاف مارکس و انگلس ناتوانی خود را در درک ایده ی دولت کارگری نشان می دهد. به این ترتیب او بحث الکس کالینیکوس را در مورد این که چگونه دولت کارگری از نیازهای جنبش از پایین سرچشمه می گیرد رد می کند. با این ادعا که مفهوم دولت کارگری "مطلقا بیهوده" است(67). این گزاره اصرار هالووی مبنی بر این که لنین یک سوسیالیست دولتی بود نشان می دهد، علی رغم این که لنین گفته بود سوسیالیسم تنها بر پایه ی"درهم شکستن" دولت موجود به دست می آید(63). با کنار گذاشتن مفهوم دولت کارگری به عنوان یک مفهومی سرهم بندی شده، هالووی از بحث جدی درباره ی مشارکت لنین طفره می رود. به نظر لنین چون انقلاب به معنای این است که طبقه کارگر باید به طور جمعی کنترل بر سرنوشت خود را در شرایطی در دست بگیرد که هنوز اساسا با نقائص رژیم کهن مشخص می شود، سلطه ی او کارکردهایی شبیه دولت را در بر می گیرد. بدین ترتیب هالووی در هیچ موردی با این مشکل که چگونه ساختارهای دموکراتیک بر پایه ی شوراهای کارگری باید قانون گذاری کنند، فرمان دهد، قضاوت کند، تنبیه کند، پاداش دهد، توزیع کند، سازماندهی کند و علیه ضد انقلاب اسلحه به دست بگیرد روبه رو نمی شود(64). به علاوه این شکاف در امتناع او، صرفا برخاسته از خصوصیتی شخصی نیست، بلکه محدودیت های واقعی در نظریه او از دولت را نشان می دهد.
دیدگاه هالووی نسبت به مساله دولت در چارچوب بحث هایی قرار دارد که چپ در دهه ی 1960 و 1970 به آن پرداخته است. او یکی از نظریه پردازان مرتبط با مجله سرمایه و طبقه است که سعی می کرد از محدودیت های بحث درباره نظریه دولت مارکس بین رالف میلی باند- نیکوس پولانتزاس فراتر رود. میلی باند و پولانتزاس هر دو علی رغم نظرات متفاوت شان استقلال دولت را به شکلی نظریه پردازی کردند که راه را برای صورت بندی بندی های اصلاح طلبانه مارکسیسم باز کرد(65). هالووی و هم فکرانش در کمک به فراتر رفتن از این محدودیت، به بحث "استنتاج دولت"ِ نظریه پردازان آلمانی متوسل شدند(66). نکته ی اصلی که هالووی از این نظریه پردازان برداشت کرد این بود که استقلال ظاهری دولت در جوامع سرمایه داری در واقع بازتابی شیی شده از نحوه ی جدایی اشکال اقتصادی از سیاسی در روابط سرمایه دارانه تولید است که میلی باند و پولانتزانس به اشکال متفاوتی این اشتباه را مرتکب شده اند. این به آن معناست که تحلیل آن ها در ظاهر شیی واره ی دولت محدود مانده است. به شکلی که جوهر سرمایه-دارانه ی آن را مخدوش می کند(67).
در حالی که این دیدگاه نسبت به بحث میلی باند – پولانتزاس گامی به جلو محسوب می شود، کولین بارکر ضعف بنیادی دیدگاه هالووی را نشان داده است. چون در تحلیل هالووی خود روابط تولید سرمایه-داری را به رابطه ی مستقیم استثمار بین دولت و سرمایه تقلیل داده است، که در سطح نامناسبی از تجرید عمل می کند. بحث آلمانی و بررسی این موضوع در نشریه سرمایه و طبقه، نمی تواند دولت منفرد را در چارچوب نظام دولت ها قرار دهد. بارکر استدلال می کند که این شکاف در نظریه، حاکی از سوء تفاهمی درباره نقش دولت در رقابت با سایر دولت هاست. به همین علت یک بدفهمی در این مورد که هر چه سرمایه داری پیرتر می شود، دولت ها به مداخله در خود روند تولید برای پیشبرد قدرت رقابت ملی بیش تر گرایش پیدا می کنند. در نتیجه هالووی و هم فکرانش میزان و خصلت مداخله دولت در اقتصادهای شرق و غرب در قرن بیستم را به شکل نامناسبی تدوین می-کنند.(68)
نقد هالووی به مفهوم دولت کارگری را بهترین شکل در این رابطه می توان فهمید. همان طور که درک او از سرمایه داری موجب نادیده گرفتن اهمیت جنبه های مهمی از محتوای ویژه ی اجتماعی دولت های مدرن می شود، گرایش او در حرکت سریع از تحلیل شکل ارزشی به نتایجی درباره شکل دولت، خود مبنای نفی مفهوم دولت کارگری نیز به شمار می رود(69). به خصوص ناتوانی او در درک دولت کارگری به عنوان شکلی از قدرت مجزا از سرمایه داری، نتیجه ی گرایش او به فروکاستن تمام دولت ها به تجلی شیی واره مناسبات سرمایه دارانه تولید محسوب می شود.
هالووی به شکل طنزآمیزی ردیه ی خود از مفهوم دولت کارگری مارکس را با تمجید خود با نهادی ترکیب میکند که مارکس و انگلس آن را با مفهوم دولت کارگری تداعی می کنند: کمون پاریس(70) انگلس نوشت:
"اخیرا بی فرهنگان سوسیال دموکرات یک بار دیگر از عبارات دیکتاتوری پرولتاریا وحشت زده شده اند. بسیار خوب آقایان، آیا می-خواهید بدانید که این دیکتاتوری به چه شباهت دارد؟ به کمون پاریس نگاه کنید. آن دیکتاتوری پرولتاریا بود".(71)
هالووی با نادیده گرفتن این نقل قول، سیاست انقلابی لنین را با اصلاح طلبی یکسان می کند، با این ادعای ناموجه که هر دو خواهان فتح "قدرت دولتی" اند(72). به علاوه این نقد از لنین را با پیشنهادی به همان اندازه پیش پا افتاده ترکیب می کند، مبنی بر این که شورا... کاملا متفاوت از حزب است"(73). البته که متفاوت است، اما این به آن معنا نیست که قرار دادن حزب در برابر شورا هم چون بدیل یک دیگر، اساسا می تواند معنایی داشته باشد(74). بهتر است که حزب را هم چون آگاه ترین و مبارزترین بخش از طبقه کارگر در نظر گرفت، به این نحو، اهداف دموکراتیک در ذات جنبش کارگری نهفته است.(75)
این کاستی ها در استدلال هالووی صرفا از منافع دانشگاهی نتیجه نمی شوند، این کاستی ها نظریه او را درباره انقلاب تضعیف می کنند. در واقغ انتقادهای آنارشیستی به احزاب انقلابی و تمایز بین دولت سرمایه داری و کارگری را تکرار می کنند. تناقضی که موجب شد که مارکس به باکونین بنویسد:"او مطلقا از انقلاب اجتماعی چیزی نمی-فهمد، به غیر از عبارت پردازی های سیاسی"(76). متاسفانه به نظر می رسد که پاسخ مارکس به باکونین در مورد تفسیر هالووی از روبه-رو شدن جنبش انقلابی با نهاد دولت پاسخ مناسبی باشد. هالووی در تقابل بین ضرورت های عملی جنبش ها از پایین- کافیست فقط به جنبش-های معاصر در مصر و سوریه فکر کنیم- و یک مدل نظری که در برخورد مناسب با مشکلات هم چون سدی عمل می کند، فلج شده است: از یک سو او می نویسد"احتمالا این خطاست که فکر کنیم که اسلحه در دفاع از خود یک ابزار کلیدی محسوب می شود، در حالی که از طرف دیگر می پذیرد"با که و چه گفتن در واقع پاسخی ندارم"(77). در حالی که این احمقانه است که با این ادعا که مارکسیسم کلاسیک برای همه چیز پاسخی آماده دارد، با چنین موضعی مخالفت کرد. معهذا این واقعیت دارد که تاریخ جنبش کارگری درس هایی در اختیار ما قرار می دهد که امروزه نیز از اعتبار برخوردار است.
بحث هالووی در مورد کار مجرد و بیگانگی و تاکید او بر عامل انسانی در جنبش ضدسرمایه داری دستاوردهای مهمی در برابر نواهای ضدانسان گرایانه در درون جنبش محسوب می شود. اما به طور مشخص در مورد قدرت دولتی نظریه او، پاسخی در برابر نیازهای جنبش ارائه نمی کند. برای ارتقاء نظریه ی او به سطح نیازهای عمل انقلابی لازم است که از درک یک جانبه ی او از نفی، مدل مجرد او از دولت، بدفهمی اش از خصلت بیگانگی، و تصویر مضحک او از جنبش کارگری و مارکسیسم کلاسیک فراتر رفت. تاکید او بر "کنش" در تقابل با کار مجرد به این معناست که سیاست او در روابط بیگانه اسیر شده است. و نه مبنایی برای نقد مناسب سرمایه داری فراهم می کند و نه برای جنبش ضدسرمایه داری. در واقع نظریه ی او در مورد جنبش ضدسرمایه-داری در چارچوب سرمایه داری باقی می ماند و از آن فراتر نمی رود، از این رو دیدگاه او به نوعی از اصلاح گرایی شباهت دارد.(78)


یادداشت ها:
1: Bensaïd, 2005, p170.
به عنوان نمونه سمپوزیوم
Capital & Class 85, 2005, Historical Materialism 13.4, 2005, and the essays collected at www.herramienta.com.ar. See also Gonzalez, 2003; Callinicos, 2003; Callinicos, 2004; and Harman, 2004
3: Holloway, 2010a, p1.
4: Löwy, 2005, p24.
5: Holloway, 2010a, pp227-228.
6: Holloway, 2010a, p219; see Marx and Engels, 1976, p49.
7: Holloway, 2010a, p215.
8: Holloway, 2010a, p225.
9: Holloway, 2010b, pp4-5; 11.
10: Holloway, 2010a, p221; 2010b, p29; 2012.
11- برای یک نقد جالب از خیال پردازی های درباره طبیعت انسان که در کتاب های درسی اقتصاد پُر است مراجعه کنید به
Keen, 2011, pp38-73.
12: Holloway, 2010b, p93.
13: Sayers, 2011, px.
14: Marx, 1975, pp322-334.
15: Rubin, 1979, pp248-255.
16: Saad-Filho, 2002, pp26-29; Rubin, 1973, pp131-158; Colletti, 1972, pp82-92.
17: Green 1978; 1979.
18- این یک روایت فشرده از استدلالی است که الفردو سعد فیلهو ارائه داده است:
(Saad-Filho 1997; see also Saad-Filho, 2002, pp21-34; and Weeks, 1981; 1990).
19: Holloway, 2010b, p89.
20: Holloway, 2010b, p156.
21: Saad-Filho, 1997, p465.
22: Braverman, 1974, p278; Brohm, 1978.
23: Holloway, 2010b, p92.
24: Holloway, 2010b, pp94, 98.
25: Holloway, 2010b, p92.
26: Holloway, 2010b, pp213, 217.
27: Holloway, 2009a; 2009b.
28: Adorno, 1973, pxix.
29: Marx, 1976, p929.
30: See Green, 1978.
31: Dunayevskaya, 2002, p187.
32: Holloway, 2010b, pp172, 187.
33: Hudis, 2004, p155; McNally, 2004.
34: Lih, 2006.
35: Holloway, 2010b, p59.
36: Holloway, 2010b, pp104, 159.
37- در مورد رابطه هالووی با آتونومیسم مراجعه کنید به:
Holloway, 2010a, pp160-175; 2010b, p190. For a friendly overview of the emergence of autonomism see Cleaver, 2000, pp58-77, and for a more critical note see Fuller, 1980.
38: Callinicos, 2001, p38; more generally, see Wright, 2002.
39-این دیدگاه را با کلیف مقایسه کنید 1979 و هارمن 1979. امروزه یک گرایش مشابه در بین کسانی دیده می شود که طبقه کارگر سازمان یافته را نادیده می گیرند و کارگران موقت را به عنوان یک بدیل موقت انقلابی ستایش می کنند.
40: Lih, 2006; Blackledge, 2006.
41: Holloway, 2010a, p230.
42: Holloway, 2010a, pp230-231.
43: Lenin, 1991, p170.
44: Holloway, 2010a, p220.
45- در واقع این امر شامل عقب نشینی از فرمول اولیه درباره سرشت مبارزات جنبش کارگری است:
Holloway, 1995b, p178.
46: Harman, 1991, p13.
47: Holloway, 2010a, p221.
48: Perkins, 1993, pp15-45.
49: Blackledge, 2008, p135; 2010a, pp114-117; 2012, pp56-59.
50: See the essays collected in Ness and Azzellini, 2011.
51: Molyneux, 1985.
52: Holloway, 2009b, p95.
53: Holloway, 2011; 2010b, p40.
54: Holloway, 2010b, p210.
55: Blackledge, 2011.
56: Wainwright 2003; Wainwright and Holloway, 2011.
57: Holloway, 2010a, pp235, 262.
هم پوشانی بین سیاست های هالووی و رفرمیسم چپ سابقه ی طولانی دارد. به عنوان نمونه تنش هایی موجود در کتابی توسط گروهی که شامل هالووی و رفرمیست های چپ است- سی. اس. ای دستگاه دولتی و هزینه ها 1979، ص 129.
58: Holloway, 2010a, p217.
59: Marx, 1983, pp62-65.
60: Marx, 1974, p354.
61: Engels, 1990b, p227.
62: Callinicos and Holloway, 2005, p122.
63: Holloway, 2010a, p11; 2010b, p83; Lenin, 1968.
64: Thanks to Colin Barker for this point.
65: Harman, 1991, p4.
66: On the German debate, see Nachtwey and ten Brink, 2008.
67: Holloway and Picciotto, 1991, pp112-117; 1978, p19.
68: Barker, 1978; 1991, p206.
این موضوع حتی در پذیرش جزیی هالووی از استدلال بارکر نیز دیده می شود:
Holloway, 1995a, p137.
69- باب چسوپ به درستی می گوید که مدل ذات گرایانه ی هالووی در مورد رابطه بین دولت و سرمایه شامل یک تقلیل گرایی است که ویژگی شکل دولت را مغشوش می کند:
Jessop, 1982, pp133-135. See also Bieler and Morton, 2003, p474.
70: Holloway, 2010b, p40.
71: Engels, 1990a, p191.
72: Holloway, 2010b, p83.
73: Holloway, 2010b, p40.
74: Holloway, 2010b, p60.
75: Harman, 2004, pp30-33, 39-44.
76: Marx, 1974, p334. See also Blackledge, 2010a; 2011.
77: Holloway, 2010b, p56; 2010a, p237.
78: See Callinicos, 2004; Harman, 2004.