• می توانیم با تقریب قابل قبولی بگوییم که از کودتا به بعد جامعه ی ما آهسته آهسته و با تانی از نقطه عطفی گذشت. تا آن زمان آینده ای که برای خود ترسیم می کردیم با الهام از غرب بود، با این امید که این تنها راه نجات ما است. از آن پس، دلزدگی از غرب در بین ایرانیان اشاعه یافت ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۲۹ اسفند ۱٣۹۱ -  ۱۹ مارس ۲۰۱٣

پوزش و توضیح: در این نوشته، واژه کمتر مانوس پارادایم را به جای دوره، دوران، عصر، فضا،ی فرهنگی، به کار برده ام. ترجیح دادم برخی اصطلاحات نامانوس را بارِ واژه ای بکنم با حداقل اخلال در معناهای رایج آن.
پس از شکست ایران از روسیه در زمان فتحعلیشاه، عقب ماندگی ما از جهان غرب مسئله روز ما شد. از آنزمان به بعد پدیده شیفتگی نسبت به غرب - از اندیشه ها و نهاد های اجتماعی و حتا طرز لباس پوشیدن و سبک زندگی غربی- ذهن های مهمترین و موثرترین بخش جامعه ما را اشغال کرد و همزمان، رعب و هراس از غرب، هراسی درونزای و فلج کننده، عارضه عده ای دیگر شد. انرژی مثبت اشتیاق و شیفتگی از یک سو، و انرژی منفی هراس درونزای و میخکوب کننده از سوی دیگر، هر دو در رابطه با یک کانون انرژی بودند: غرب. این دوره از زمان عباس میرزا شروع می شود و با کودتای ۲٨ مرداد سال ۱٣٣۲ پایان می یابد، در حدود هفتاد سال. این پارادایم اول است.
پدیده رویگردانی از غرب، به ویژه از دهه چهل به بعد، و بدبینی و حتی تنفر و سوءظن نسبت به هرآنچه که غربی بود (به استثنای وسایل رفاهی مثل یخچال و تلویوزیون و هواپیما و ماشین) و همزمان با آن، روی آوردن به آنچه که می توان آن را، خودشیفتگی، و بازگشت به خویشتن خویش و کشف اصالت های وجودی و فرهنگی خود، و اصالت خودآگاهی و اصالت سبک زندگی خود شمرد، در جامعه ما رایج شد. این پارادیم دوم است.
می توانیم با تقریب قابل قبولی بگوییم که از کودتا به بعد جامعه ی ما آهسته آهسته و با تانی از نقطه عطفی گذشت. تا آن زمان امید های ما، راه های حل مشکلات جامعه ما، و آینده ای که برای خود ترسیم می کردیم با الهام از غرب بود، با این امید که این تنها راه نجات ما است. از آن پس، دلزدگی از غرب در بین ایرانیان اشاعه یافت. این شروع پارادایم نوینی بود که سمت و سوی نگاه ها و امید ها و انتظارات ما برای اصلاح جامعه و چشم اندازی را که برای آینده مان ترسیم می کرد دگرگون کرد. حالا نجاتی اگر در کار بود، نه در غرب که در جای دیگر بود. اگر بنا به ادوارد سعید، غرب چهره خود را با ترسیم چهره شرق و شرقی بازساخته بود، حالا نوبت ما بود که سیمای خودمان را در مقابل و در رویارویی با غرب بازسازی کنیم. و چنین بود که ماجرای بازگشت به خویشتن خویش آغاز شد. اما این خویشتن خویش چه بود؟ چه حرف هایی برای گفتن داشت و سخنگویانش کی ها بودند:
«روحانیت بسیار بحق و بجا می توانست به سلاح دشمن مسلح شود و از ایستگاه های مخصوص خود، از قم یا مشهد، همچنان که در واتیکان می کنند، به مبارزه با غرب زدگی های ایستگاه های فرستنده ی دولتی و نیمه دولتی بپردازد»(غرب زدگی: ص٣۹)
جلال آل احمد نظریه پرداز نبود، روشنفکر باسوادی هم نبود، و اندکی پس از انشعاب از حزب توده به همراه خلیل ملکی، به رغم پرسه زدن های گاه و بیگاه او در "نیروی سوم" عضو هیچ تشکیلاتی که به طور جدی بر علیه رژیم شاه مبارزه کند، نبود. اما شکی نمی توان داشت که در آرزوی خلاصی از دست رژیم شاه بود و شاخک های حساسی داشت برای درک و دریافت طنین امواجی که از اعماق جامعه ی ما برمی خواست. انگار چیزی از آن اعماق، ما را به خود فرا می خواند. جذابیتی در آن فراخوان بود که به ظاهر هیچ ارتباطی با ساز و کار روابط اقتصادی و اجتماعی روزمره (روابط قدرت) نداشت. این جذابیتی بود درون سو و خود آیین و خود مختار که به هیچ وجه تن به الزامات روابط قدرت نمی داد. این جذابیت در ورای سطح روابط قدرت، آدم ها را به سوی خود می کشید. روابط قدرت، تبلور و تنیده ی روابط هدفمند، معقول، و معطوف به منافع، راحتی، و سیادت آدم ها بود. اما این کانون جاذبه که آدم ها را به سوی خود می کشید، ارتباطی با منافع یا راحتی یا سیادت آن ها نداشت. نفس آن جذابیت بود که به طور شهودی، آن ها را به سوی خود می کشید. این کانون، با واژگان کانتی، فراخوان به هدفی خود بنیاد، و به نوعی سودمندی رها از سود و زیان، و به حظی فرامادی در ورای لذت های جسمانی بود. بازگشت به خویشتن خویش، مانند همه ی کانون های جاذبه شبه زیبایی شناختی، رازواره و به دور از صراحت و تمایز و روشنی بود. موجی بود سراسری و همگانی، مسری و همه گیر. بازگشت به خویشتن خویش، همه چیز بود و همانند سیمرغ عطار آینه ای بود که هر کسی آن چه خود داشت در آن می دید. به همین جهت بود که بازگشت به خویشتن خویش برای عده ای بازگشت به ریشه های مذهب ناب، و برای عده ای دیگر استقلال از غرب، یا آزادی از اجبار دولت، و برای گروه سوم ایجاد مدینه فاضله ای در برابری و برادری و همنوایی، بود. جالب این جا است که برای شاه و حلقه ی پیرامونش، بازگشت به خویشتن خویش، عبارت از بازگشت به ریشه های آغازین سلطنت و قدرت شاهنشاهی و احیای نقش سنتی شاه ایرانی به عنوان سایه ی خدا و بالاتر از آن همان خدای جسمیت یافته بر روی زمین، و احیای فر و عظمت هخامنشی بود.
در پارادیم دوم، آن جنبه هایی از باورهای فرهنگی جامعه ما بشدت مورد توجه قرار گرفته و رشد کردند و تکثیر شدند که هماهنگ و همخوان با الزامات "بازگشت به خویشتن خویش"، "اصالت"، و "خودآگاهی"، بودند. در آنزمان این اصطلاحات، جذاب، آکنده از حواشی مبهم، رازآلود(ماتریس زیبایی. ص۷۹)، و نوید دهنده دیده می شدند. آنچه که ما از آن الگو می گیریم محدود به آن چیزهایی است که آنها را جذاب می بینیم. مثلا در معماری، بازگشت به اصالت معماری سنتی از دهه چهل شروع شد و ساختن ساختمان های آجری به سبک سنتی رواج پیدا کرد. در نقاشی، بازگشت به سنت ها، در استقبال از مکتب سقا خانه و تالار قندریز، خود را نشان داد. در موسیقی، احیای موسیقی سنتی مورد توجه قرار گرفت و هرچند که محافل مذهبی سنتی در ابتدا به طور رسمی از آن استقبال نکردند، اما این موسیقی در مقابل موسیقی غربی، نشانگر پهنه های اصالت های گمشده فرهنگی ما بود. مساجد، در پارادایم دوم رونق و گرمی بازار پیدا کردند. مساجد پر شدند از نسل جوان مشتاق مذهب غیر دولتی. مراسم نیمه شعبان، در پارادایم دوم با اقبال وسیع و چشمگیر مردم مواجه شد و جلال و شکوه معنی داری پیدا کرد و تبدیل به نماد نارضایتی از وضع موجود و آرزوی آمدن منجی موعود برای نجات مردم شد.
در پارادایم اول، باور به این که سنت های ما، فاقد کارایی و توانایی و امروزی بودن است، زمینه پذیرشی بی سابقه یافته و روش زندگی سنتی در موضع تدافعی قرار گرفته بود. گویا همین ها مسئول شکست های نظامی فاجعه بار ما از همسایه شمالی بودند. همه این ها پدیده عقب ماندگی ما را تبدیل به مساله و مشکل روز ما کرد و منجر به این شد که نگاه ما به طرف غرب میخکوب شود. غرب چه چیزی دارد که ما نداریم و باعث پیشرفت آن شده است و فقدان آن ما را عقب مانده کرده است؟ این پرسشی است که عباس میرزای ولیعهد می کند. از اینجاست که اقبال به غرب شروع می شود و این اقبال، بر حسب منافع، خواسته ها، و اهداف اقشار، گروه ها و افراد گوناگون، در نظریه های متفاوتی که گاه رو در روی همند، متجسم می شوند. اقتدارگرایان درون حاکمیت، واقع بین تر از همه اند. آنها همه آنچه را که مایه افزایش اقتدار دولت و قشون و داروغه و پلیس و به طور کلی نوسازی سیستم کنترل و سرکوب اند، می خواهند. آنها معمولا می دانند چگونه مانور بدهند و در ابتدا از کمک و همراهی طرفداران دگرگونی برای تضعیف مقاومت سنت گرایان و محافظه کارها - که به همه چیز با شک و تردید نگاه می کنند- استفاده کنند. اما آنگاه که طرفداران دگرگونی می خواهند در جریان دگرگونی اجتناب ناپذیر ساختارهای سنتی به نفع ایجاد شرایط دموکراتیک جهت گیری کنند، اقتدار گرایان پشت انقلابیون را خالی کرده و در کنار سنت گرا ها و محافظه کارها قرار می گیرند. برای آنها، اولویت عبارت بود از کسب فنون نظامی و روشهای جدید سازماندهی ارتش و پلیس. اقتدارگرایان در عین حال خواهان کسب تکنولوژی جدید غرب یعنی کارخانه ها و علوم جدید به ویژه مدارس جدید بودند و در این خواستها با انقلابیون مشترک بودند. در حالی که سنت گرایان و محافظه کارها تا آنجا که می توانستد که مشکلات جاری را به روش سنتی حل کنند حاضر نبودند از غرب بگیرند. و آنگاه که مستشاران نظامی یا مالی دست به ترکیب سازمان سنتی قشون یا اداره جات میزدند، اقشار محافظه کار سعی می کردند از ورود آینده به درون گذشته و دگرگونی گذشته در جهت آینده جلوگیری کنند. اقتدارگرایان، پس از آن که با استفاده از نقاط ضعف انقلابیون، سنت گرایان، و محافظه کارها، به قدرتی برتر تبدیل شدند، خواستند در هر موردی که تعارضی با منافع شان نداشت همه چیز را از فرق سر تا نوک پا غربی کنند. خط را به لاتین برگردانند و لباس های غربی را جایگزین لباس های سنتی کنند. این ها عکس العمل منفی عظیمی در اقشار سنتی جامعه ایجاد کرد و منجر به وحشت از تغییر و مخالفت با غربی شدن می شد.
تقریبا در سرتاسر پارادایم مشروطه خواهی، کشمکش و تنازع میان انواع استدلال ها را شاهدیم. کلیه گروه ها و طرف های درگیر، به شیوه ای به تولید کلام می پردازند که از یک سو استدلال خود را منطقی و معقول، و از طرف دیگر، برحق و عادلانه و منصفانه، نشان دهند. عین همین رفتار را طرفداران دگرگونی نیز انجام می دهند. اما، منطقیت و معقولیت کلام، از چه معیارهایی تبعیت می کنند؟ واضح است که در فقدان معیارهای مشترک، هیج نوع داوری کارساز نخواهد بود. به عبارت دیگر در یک پارادایم، حتما می بایستی باورها، ارزش ها، و نشانه های مشترکی بین اقتدارگرایان، محافظه کاران، و طرفداران دگرگونی، موجود باشند و گرنه آنها نخواهند توانست در باره درستی و حقانیت خویش و نادرستی و فقدان حقانیت طرف مقابل، بحث و گفتگو کنند. لازمه چنین گفتگویی، داشتن نقطه یا نقاط مشترک و مورد قبول هر دو طرف است. نقاطی که همه طرف های درگیر وجود آن را مسلم بگیرند و به رغم اختلافاتی که دارند، در آن نقاط چنان مشترک باشند که هیچ اما و اگر نکنند.

این نقطه اشتراک چیست و کجاست؟
اگر بخواهیم نقاط مشترک هر دو طرف را در یک چارچوب تئوریک بیان کنیم، باید بسیار محتاط باشیم. زیرا در هر پارادایم فرهنگی، طرفین درگیر، به گونه ای غیر قابل کنترل، نسبت به هر واژه و هر جمله ای حساسیت عظیمی دارند. شاید بهتر باشد که در زمینه تئوری از خیر مشترکات بگذریم. در مثال پارادیم اول، ذهن و نگاه همه آدم هایی که آن دوره را زیستند، معطوف به غرب میخکوب شده بود، و بسته به اینکه به این یا آن سوی طیف نظر کنیم شیفتگی یا رعب و هراس را می بینیم. این رعب و هراس، و نیز شیفتگی و اشتیاق، منبع انرژی عظیم نهفته در این حالات بود. و چون این حالات استثنا پذیر نیستند و همه افراد درون پارادیم را در بر می گیرند، بنابراین برای این که تصویر بهتری از این پدیده داشته باشیم فرض کنیم یک کاریکاتوریست انبوهی از کله های آدم ها را به نحوی کشیده است که گویا همه به نقطه مشخصی در دوردست خیره شده اند و قیافه ها بعضی شیفته وار و بعضی هراس آلود اما همه آنها به آن نقطه در دور دست میخکوب شده اند. این یک نقطه تقارب و یک کانون جاذبه یگانه ای است که صرف وجود آن، امکان مطرح شدن، فهمیده شدن، و سنجیده شدنِ کثرتی از استدلالها را فراهم می کند. اگر به جای تئوری پردازی و تلاش بیهوده برای جمع بندی میانگین استدلالهای طرفهای درگیر، به این تصویر فضایی متقارب تمرکز کنیم، همه آنچه را که در پارادایم اول، مشترک بین مشروطه خواهان و مخالفان آنها است می توانیم ببینیم. فقط ببینیم، بی آنکه بخواهیم در باره محتوای آنچه که می بینیم کلامی بگوییم. وجود این کانون و یگانگی آن برای موافق و مخالف مسلم بود و همه چشم به آن داشتند. ما به محض این که در آن پارادایم و آن دوراهی تاریخی قرار بگیریم لاجرم آن کانون جاذبه توجه ما را به خود جلب خواهد کرد مستقل از هر هدف و منافع و بینشی که داشته باشیم. بنابراین آنگاه که می خواهیم مثلا محتوای مشترک و همه شمول پارادایم نگاه به غرب (مشروطه خواهی) را بررسی کنیم، بیش از آن که بر نظریه و تئوری، تمرکز و تاکید کنیم، باید توجه و تاکید را به موضع گیری های فضایی در مقابل این کانون جاذبه بگذاریم. به عبارت دیگر، ما در آن پارادایم و آن دوره تاریخی، مواجه با پدیده مسحور شدگی عمومی (شیفتگی به غرب- هراس از غرب) هستیم، کم و بیش از جنس جبریت فیزیکی وضع یک ذره یا جرم فیزیکی در یک میدان نیرو، مثل گرانش. یعنی زیستن در هر پارادایم فرهنگی، ملازم با میخکوب شدگی به یک نقطه تقارب یا کانون جاذبه است و همین میخکوب شدگی است که نقطه مشترک آدمهای آن پارادایم است و به ازای این اشتراک در کانون جاذبه است که آنها می توانند با هم وارد در کشمکش و همکاری بشوند. یعنی آدمهای هر پارادایم فرهنگی، پیش از داوری در باره استدلالها و کارهای همدیگر، همه بتوسط یک نقطه تقارب در سطح ناخودآگاهشان به هم بسته شده اند. این جبریت در سطح ناخودآگاه (نویسنده، موقتا از واژه رایج ناخودآگاه به عنوان معادلی برای ساختارهای پنهان شبه زیبایی شناختی ذهن در پارادایم های فرهنگی استفاده می کند) برای فعلیت اعمال ارادی و اختیاری کلیه بازیگران درون پارادایم، کاملا ضروری است.
وقتی که نقد هایی را که در باره گذشته نزدیک، مثلا درباره سی چهل سال پیش، نوشته شده اند می خوانیم، متوجه می شویم که اکثر آنها انگشت بر نقاط ضعف مشابهی می گذارند. معمولا در بررسی گذشته نزدیک آنچه توهم وجود تقارب نسبی در بین نظر های شرکت کنندگان در بحث نقد ماضی را دامن می زند، تقاربی است که در وجه سلبی این نظر ها وجود دارد. مثلا اکثریت قریب به اتفاق شرکت کنندگان در بحث به اشتباهات اساسی هر یک از طرف ها در آن زمان اشاره می کنند. برای ناظری که به گذشته سی چهل سال پیش نگاه می کند غالبا رفتار افراد و گروه ها در آن زمان، معقول و بخردانه دیده نمی شوند. ظاهرا آدم ها عاقلتر شده اند و دیگر اشتباهات گذشته را نمی کنند. آن هایی که به تکامل خرد معتقدند اتفاقا دلایل خوبی برای این تغییر رفتار و اندیشه دارند. اما همین آدم هایی که بسادگی در باره رئوس اشتباهات سی چهل سال پیش به نکات کم و بیش مشترکی (نه در جزییات) اشاره می کنند، اگر قرار شود وضعیت کنونی را آنالیز کرده و راه حل بدهند، نتیجه آن شترگاوپلنگی می شود که با هیچ شگردی نمی شود کوچک ترین تقاربی بین آن ها پیدا کرد. حداکثر می توان آن ها را از زاویه چارچوبهای منطق فکریشان، به چند گروه رقیب و از نظر تئوریک ناساز تقسیم کرد که با هیچ روشی نمی توان مبانی ناساز تئوری های آن ها را در یک اجماع نسبی گرد آورد. این تفرقه نسبت به حال و برعکس تقارب نسبی نظرات در نقد گدشته نزدیک، تقریبا در باره هر موضوعی صادق است زیرا همه این آدمها آنگاه که به سی چهل سال پیش برمی گردند از درون پارادایم کنونی دارند به گذشته نگاه می کنند و آنگاه که گذشته را نقد می کنند همه شان بی آنکه متوجه باشند داده های مشترک و ساختار نامریی واحدی را سوار بر ذهن شان دارند و به همین جهت است که به تاکید می گویم که این نقد ها هیچ راهکار ممکن و شدنی و قابل اجرا که برای مردمان آن دوره قابل قبول باشد در باره گذشته نمی گویند. این نقد ها در بهترین حالت استعاره هایی معطوف به وضع کنونی اند.
در پارادایم مشروطه خواهی، تقریبا همه می پذیرفتند که آری ما عقب مانده ایم و غرب در این فاصله چند قرنی که ما در خواب خرگوشی فرو رفته بودیم صاحب قدرت و دانش و امکاناتی شده که ما فاقد آن هستیم و ما باید راهی برای تقویت قدرت و امکانات خودمان پیدا کنیم، ما هم باید قوی شویم و عقب نمانیم. این نگاه علل عقب ماندگی ما و پیشرفت غرب را در تکنیک های نظامی و فنون جدید قشون و احیانا سیستم مالیاتی و غیره و ایجاد کارخانه های اسلحه سازی وغیره می دانست. بنابراین نقطه اشتراک در اینجا همان غرب است. یعنی غرب تبدیل به همان نقطه اشتراکی می شود که محافظه کارها نیز قبول دارند که آری ما باید از نظر قدرت نظامی و تکنولوژی از غرب یاد بگیریم و از این نظر غرب الگوست. واضح است که افراد و اقشار شیفته غرب چیزهای بیشتری از غرب می خواهند بگیرند که من وارد جزئیات این خواستن ها نمی شوم. می خواهم توجه را به این جهت گیری جلب کنم. یعنی غرب تبدیل به هدفی می شود که همه نگاه ها از محافظه کار تا انقلابی، معطوف بدان است. این سمت گیری از همان ابتدا همراه با خود دارای اطلاعات پیشینی است (apriori data). هر پارادایم فرهنگی در درون خود دارای این اطلاعات پیشینی است و هر کسی که وارد یک پارادایم فرهنگی می شود این اطلاعات بی انکه از او پرسیده شود به او داده می شود. این اطلاعات را در کلاس نمی آموزند، از کتاب ها نیز به دست نمی آیند. آنها که در یک پارادایم می زییند یا وارد یک پارادایم می شوند ساختاری شبه زیبایی شناختی، ساختاری که ناپیدا است، به ذهن و نگاه آنها تحمیل می شود. به عبارت دیگر انگار که هرکس با هر گونه عقیده و سلیقه و با هر جهت گیری فرهنگی و اجتماعی و سیاسی، که وارد این پارادایم شود ذهن او انحنای خاصی پیدا می کند و رو به سمت و سوی مشخصی می چرخد، و تا از آن پارادایم بیرون نرفته است آن انحنا و آن سمت و سو همواره قلمدوش ذهن و نگاه او است. این اطلاعات به محض ورود به یک پارادایم سوار بر ذهن می شوند و به اصطلاح ساختار زیبایی و جذابیت سنجی ذهن را می سازند، و به محض خروج از آن پارادیم کلیه آن اطلاعات پاک (دیلیت) می شوند. آری این اطلاعات (داده های پیشینی) به محض خروج از آن پارادایم حذف می شوند. آنچه باقی می ماند و در خاطره ضبط می شود تصویر آن حالت شیفتگی یا مسحور شدگی یا هراس و میخکوب شدگی است. آنچه حذف می شود و از دست می رود و دیگر قابل بازیابی نیست، آن سمت گیری مشترک همه اذهان و آن انرژی مثبت و منفی سرشاری است که به هیچ قیمتی در بیرون از آن پارادیم به دست نمی آید. خاطره ی داشتن آن سمت گیری و آن انرژی، به هیچ وجه معادل وجود واقعی و نفس سرشار و تپنده آن ها نیست. نتیجه این می شود که وقتی که از پارادیمی خارج شده و وارد پارادیم دیگری شده ایم، داده های جدیدی بر ذهن ما سوار می شوند و انرژی نوینی ذهن ما را در جهت معینی انحنا می دهد و میخکوب می کند. و آنگاه که ما در پارادایم دوم هستیم و از آنجا به پارادیم پیشین نگاه می کنیم، حس ما نسبت به آن چیزها و داوری ما نسبت به مسائلی که در پارادیم قبلی گذشته است از ورای این انرژی نوین و این میخکوب شدگی نوین و به عبارت دیگر از ورای این ساختار نوین و پنهان ذهن ما انجام می شود. به همین جهت است که داوری در باره پارادایم پیشین و نقد آن و اعلام برائت از آن و یا افتخار به آن، اگر به وجود نامریی این میخکوب شدگی اجتناب ناپذیر، آگاه شویم، دیگر جدی و موثر و دگرگونساز دیده نخواهند شد. واضح است که چشم انداز دره آنگاه که در درون آن هستیم بسیار متفاوت از زمانی است که از بالای کوه به آن نگاه می کنیم. معمولا وقتیکه گذشته را نقد می کنیم، با نقد گذشته می خواهیم موضع کنونی مان را نشانه گذاری و بر آن تاکید کنیم. اگر در گذشته طرفدار خشونت انقلابی بودیم می خواهیم تاکید کنیم که اینک چنان موضعی نداریم. فقط پس از اینکه قادر به مشاهده پدیده میخ کوب شدگی شدیم، تازه متوجه می شویم که تا زمانی که در چنبر این ساختارهای مجازی گرفتاریم هرگز نمی توانیم خود را از اجبار آنها رها کنیم. در شرایط کنونی - که شناختی علمی از این ساختارهای مجازی ذهن نداریم- من هیچ انسانی را نمی شناسم که بتواند به این کار قادر باشد. زیرا تا کنون این انحنای ذهن و این میخکوب شدگی، بهای انسانیت ما بوده است. انسان شدن بهای سنگینی دارد و آن عبارت از میخکوب شدن در مقابل کانون جاذبه ای است که بی آن کانون جاذبه، هیچ پارادایم فرهنگی وجود نخواهد داشت.
پارادایم مشروطه از حدود ۱۲۶۰ شمسی شروع شده و تا ۱٣٣۲ ادامه داشته است. در طی این هفت دهه، در جامعه ما آدم هایی که وارد پارادیم مشروطه - چه به صورت موافق و چه به صورت مخالف- شده بودند، به مدت هفت دهه در همان حالت میخکوب شدگی نسبت به آن نقطه دور دست باقی مانده بودند. این حالت میخکوب شدگی، اعم از اینکه مسحور شدگی اشتیاق آلود باشد یا رعب آلود، حالتی است که تا وقتی که آن پارادایم بوده برقرار بوده، وانرژی جاری در اندیشه و کردار آن پارادایم را تامین کرده است. این حالتی است شبیه به خلسه یا ترنس trance)). اگر این حالت ترنس را شبیه به حالت ذهن آدمها در مقابل امر فوق العاده زیبا بگیریم، شاید بتوانیم موافقت کنیم که ان را شبیه به حالت آدمها در مقابل زیبایی بدانیم. البته منظورم از زیبایی نه دریافت کنونی ما از زیبایی است. ما اینک وارد کلان فضای کثرت گرا شده ایم و در این کلان فضا زیبایی انبساط یافته و همانند هر چیز دیگری متکثر شده است. اما اگر به بیش از دویست سال پیش، به زمان کانت برگردیم، که حالات متکثر به نفع فقط یک حالت سرکوب می شد، یک معیار زیبایی واحد سایر معیارها را سرکوب و آنها را به پس می راند و آنچه باقی می ماند یک حالت زیبایی شناخی میخکوب شده به نقطه ای در دور دست بود. با فرض اینکه آن نقطه را تجلی گاه کمال زیبایی آنزمان در نظر بگیریم، من این حالت خلسه یا ترنس عمومی را که در مقابل کانون جاذبه یک پارادیم ظهور می کند شبیه به حالت خلسه یا ترنس ذهنی د ر مقابل کمال زیبایی می گیرم. به عبارت دیگر اجازه می خواهم بعد از این، این حالت خلسه یا میخکوب شدگی را حالت شبه زیبایی شناختی بنامم تا با پیش رفت مساله بتوانیم نام مناسب تری برای آن پیدا کنیم.
بنابراین مساله به این شکل درمی آید که در سرتاسر این هفت دهه پارادایم میخکوب شدگی به غرب، این حالت، همراه با داده های پیشینی اش کم و بیش ثابت می ماند. اگر این حالت خلسه که همه را به سوی نقطه واحدی میخکوب می کند نباشد، آدم هایی که یک پارادیم را می زیند نمی توانند گفتگوی قابل فهمی داشته باشند. زیرا آن حالت خلسه با داده های پیشینی اش تبدیل به محور و ریسمان واحدی می شود که نقطه مشترک همه آدم های آن پارادایم است. بنابراین کلیه تفاوت ها و اختلاف ها با تکیه بر این نقطه واحد است که می توانند سنجیده شوند و معقول و منطقی و منصفانه و درست، یا غیر معقول و غیر منطقی و ناعادلانه، برآورد شوند. اگر در پاردایم اول، کسی بگوید "آقا غرب را ول کنید و بیایید به سنت ها و شریعت مان بچسبیم" (شیخ نوری)، این استدلال - در پارادایم اول- منطقی و معقول جلوه نخواهد کرد و در نتیجه حتی در بین افراد متشرع نیز نخواهد توانست یگانه نظر پذیرفته شده باشد، چه رسد به سایر اقشار اجتماع. اما اگر وارد پارادایم دوم بشویم (که بازگشت به خویشتن خویش و به اصالت ها و سنت ها جذابیت شبه زیبایی شناختی پیداکرده اند) و بگوییم که "آقا غرب را ول کنید و بیایید به سنت ها و شریعت مان بچسبیم" این حرف کاملا منطقی و معقول و پذیرفتنی به نظر خواهد رسید. اعدام شیخ نوری در شرایطی که جامعه ما جامعه ای سنتی و مذهبی بود، عجیب به نظر می رسد. چطور ممکن است در حدود یک قرن پیش مردمانی که به شیوه ای سنتی زراعت می کردند و از شیر و گوشت و پوست حیواناتی که در طویله هاشان داشتند مواد خوراکی خود را به شیوه ای همانند هزاران سال پیش تهیه می کردند، مردمانی که همانند صدها سال پیش لباس می پوشیدند، مردمانی که نوع غذای سفره آن ها همان غذاهای سنتی بود که اجدادشان نیز از همانها خورده بودند، چگونه شد که این مردمان شاهد به دار زدن مجتهدی طراز اول بودند و هیچ نگفتند؟ آن هم در مقابل دولتی که چندان اقتداری نداشت. چطور شد که مردم تن به این کار عجیب دادند و شیخ در میان آن همه آدم سنتی اعدام شد؟ این کار که در آنزمان و در جامعه ای سنتی در حدود یک قرن پیش انجام شد، در پارادایم دوم در جامعه ای که به لحاظ دگرگونی در زیربنای مادی و اقتصادی به هیجوجه قابل مقایسه با یکصد سال پیش نبود، انجام آن از محالات بود. این تفاوت انرژی ها ناشی از همان حالت خلسه ای است که ذکر کردم. کلیه ان آدمها ذهنشان به حالت خلسه معطوف به غرب بود و کسی که از آن حرف ها می زد غیرمنطقی و نامعقول و در نتیجه مخرب و آینده خراب کن دیده می شد و به همین جهت بود که اعدام چنان آدمی در آن زمان کار غیرممکنی نبود. حاکمیت اقتدارگرای پهلوی اول، با تکیه بر این حالت میخکوب شدگی همگانی، توانست خود را به عنوان نماینده مدرنیزاسیون ایران بقبولاند و بتواند اقشار نزدیک به قدرت آن زمان را متقاعد کند که او همان رهبری است که می تواند جامعه عقب مانده ما را به بهترین وجهی در جهت پل زدن به دره عمیق عقب ماندگی ما بسوی جهان صنعتی هدایت کند. در آن زمان پل ورسک تنها یک پل نبود نماد پیشرفت و برگذشتن از عقب ماندگی هزاره بود. پلی بود که بر دره عمیق عقب ماندگی ما راهی بر فراز آن به سوی آینده می گشود و در همین راستا و با تکیه بر همین رسالت یا شبه رسالت بود که توانست آنچنان روحانیت را محدود و مغلوب کند به گونه ای که حتا جرات اجرای مراسم مذهبی سنتی را نداشته باشند. کلیه این اعمال در شرایطی انجام شد که اذهان همه آن آدمها به سمت و سوی غرب خیره شده بود. در چنان شرایطی بود که پهلوی اول توانست معقول بودن بسیاری از کارهایش را و منطقی بودن انجام آنها را توجیه کند.
اما اندکی پس از کودتای ۲٨ مرداد سی و دو، آنگاه که دفتر پارادایم اول بسته می شد و دفتر پارادایم دوم اندک اندک باز می شد، ذهن ها دیگر در تسخیر ایماژ غرب نبودند. آن ها به مرور مسحور کانون جاذبه کاملا متفاوتی می شدند. ما بدنبال اصالت گمشده مان بودیم. اصالتی که به گمان ما با کودتای غرب و با تهاجم فرهنگی غرب از دست رفته بود. اصالتی که تبدیل به چنان کانون جاذبه قدرتمندی شده بود و چنان ما را مسحور کرده بود که گمان کردیم اگر از دست غرب رها شویم هم مهربان ترین آدمها نسبت به هم خواهیم شد و هم کارآمد ترین، و بهشت را در این سرزمین خواهیم ساخت.
در پارادایم دوم، از همان نخستین سالهای دهه چهل شمسی، بیشتر نویسندگان سیاسی-انتقادی آنزمان، از موضعی بالا و بگونه ای که گویا از کره مریخ به آدم های پارادایم مشروطه خواهی نگاه می کنند، فرهنگ پارادایم نخست را به زیر ضرب گرفتند بی آن که متوجه باشند که در چنبر کانون جاذبه پارادایم دوم گرفتار شده اند و در اثر جذابیت این کانون جاذبه بود که استدلالشان منطقی و معقول جلوه می کرد. آری در هر پارادایم فرهنگی، حالت تسخیرشدگی یا خلسه یا انجذاب در مقابل کانون جاذبه ی آن، پدیده ای است همگانی. این پدیده، همه آن هایی که یک پارادایم را می زیند شامل می شود. در هر پارادایم فرهنگی، همه ی انتقاد ها نسبت به پارادایم پیشین، به گونه ای شوخی وار نگاهی است از درون پارادایم کنونی به پارادایم پیشین. نگاهی که، نگاه کننده، خود را عقل کل می بیند و آدم های عمل کننده در پارادایم پیشین را بی تجربه و ساده انگار و بدون بینش عمیق به آینده و احیانا نادان و احساساتی و ... ارزیابی می کند. در حالی که ما به عنوان انسان نمی توانیم از مرزهای پارادایمی که آن را می زییم گذر کنیم، و تا وقتی که در آن پارادایم هستیم، نمی توانیم از مرز های آن عبور کنیم و نگاه ما محصور در چاردیواری آن پارادایم می ماند. در پارادایم الف شما نمی توانید نگاهی مشابه پارادیم ب داشته باشید. در پاردایم مشروطه خواهی که ذهن ما میخکوب به غرب است صحبت از بازگشت به اصالت و بازگشت به خویشتن خویش طرفدارانی را برنمی انگیزد و هیچ انرژی ای آزاد نمی کند و ان سخن منطقی و معقول دیده نمی شود.
در شروع دهه چهل، آنگاه که جلال آل احمد، غربزدگی را نوشت، و ان جزوه چون یک موج انفجاری در میان قشر کتابخوان غرید و به پیش رفت، حرارت آن واژه ها و انرژی نهفته در آن ها از کجا می آمد؟ چرا در آن زمان، نوع گفتار رایج در میان مشروطه خواهان چنگی به دل نمی زد؟ آن نگاه های میخکوب شده به غرب که در تمامی آن هفت دهه پارادایم مشروطه خواهی، معجزه تحول را در غرب جستجو می کردند، در چشم آدمهای دهه چهل پوچ و توخالی شده و پشیزی خریدار نداشت. ما آدمهای دهه های چهل و پنجاه بر این باور بودیم که اگر قرار بود معجزه ای در گیرد، اعجاز را می بایستی در بازگشت به اصالت خودمان، در خویشتن خویش، می جستیم، و جستیم.
در آن زمان، آن سنخ گفتارها، از زبان احسان نراقی همنشین ملکه پهلوی گفته می شد، یا از زبان آل احمد یا شریعتی و یا از زبان داریوش شایگان و یا از زبان خطبایی چون فخرالدین حجازی، و امثالهم... همه مملو از انرژی و پویایی بودند. پر انرژی بودند و انرژی آزاد می کردند. این انرژی ها دمای جامعه ما را بالا می بردند. اگر به معیارهای منطقی بودن و سخن منطقی در آن زمان توجه کنیم، به خودی خود واضح است که همه انگار به سمت و سوی خاصی دارند نگاه می کنند و حرف واحدی می زنند. هرچند نتیجه گیری های متفاوتی می کنند اما راجع به یک موضوع دارند حرف می زنند: بازگشت به اصالت های فرهنگمان، خویشتن خویشمان، و بیزاری از غرب. بازگشت به خویشتن خویش و پیدا کردن آن گمشده ای که ان همه آدم در جست و جوی آن بودند. این پوزیسیون یا حالتی است که من آن را شبه زیبایی شناختی می نامم زیرا تا وقتیکه آن پارادایم برپاست این اندیشه ها و گفتارها و کردارهای معطوف به اصالت و بازگشت به خویشتن خویش حالتی شبه زیبایی شناختی پیدا می کنند. باز نگاه کنید به تصویر کله آن آدمها که همه به سمت و سوی خاصی خیره شده اند، شیفته و مسحور. این وجه مشترک همه است و فقط و فقط از اندرون هر پارادایم است که آدم ها به تولید کلام می پردازند. هر قشر و هر طبقه و هر محقل و هر فرد سعی دارد با استناد و تشبه به آن کانون مشترک جاذبه، کلام خود را معقول تر و جذاب تر جلوه دهد. فقط در اندرون این پارادایم است که هر نظریه پرداز با استناد به آن نقطه اشتراک می تواند بر اختلاف ها و تفاوت ها در شیوه های کلام انگشت گذاشته و سخن خود را محق و معقول و منطقی بنمایاند.
بازگشت به خویشتن خویش برای شاه و حلقه منفعت طلب و بله قربان گوی پیرامونش، بازگشت به کورش و داریوش و نمایش جشن های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی و تاکید بر شاه- خدایی بود که به گمان خود می خواست ملت خود را از گرداب عقب ماندگی رهایی بخشد. و این رسالت تراژیک-مضحک را از موضع دانای کل و قادر مطلقی انجام می داد بی نیاز به پرسشی یاوه از این خلایق "مست و منگ"(احمد شاملو).
این خدا- شاه، در قدم بعدی، دموکراسی غربی را مایه نکبت و عقب ماندگی خواهد دید و از حامیان غربی خویش فاصله خواهد گرفت تا جامعه آرمانی اش را در بازگشت به خویشتن خویش آریامهری-هخامنشی جست جو کند. او در صحنه سیاست، کاریکاتوری از آزادی های سیاسی را که در نمایش دو حزب "مردم" و "ایران نوین" ترتیبب داده بود، بر هم خواهد زد تا حزب واحد "رستاخیز" را در تشبه به حزب واحد کمونیست مسلط در اردوگاه شرق علم کند. این شاهی است که در آن زمان به دنبال شکست آمریکا در ویتنام گمان می کرد غرب به طور استراتژیک در حال پسروی است. او در تشبه به شرق -آن هم فقط در دیکتاتوری و حزب واحد- در این توهم بود که او - به همراه دشمنان قسم خورده اش در اردوگاه کمونیسم- از راه های متفاوتی مسیر واحدی را با روش هایی موثر و کارآ و به دور از ناکارایی سیستم لیبرالی غرب، به پیش می برند. این در شرایطی بود که رویای بازگشت به خویشتن خویش هخامنشی، او را چنان سرمست کرده بود که در راس حرکت افزایش قیمت نفت در منطقه قرار گرفته بود. حرکتی که بازهم پشتیبانان غربی او را به گونه ای ناگزیر به فکر چاره اندیشی برای تعویض تاج و تخت انداخت.
در آن سال های پارادایم دوم، به ویژه در دهه های چهل و پنجاه شمسی، گفتمان "از خود بیگانگی" رواج تمام داشت. در آن زمان، معنای ضمنی این گفتمان در منطقه ی ما و در اندرون پارادایم دوم، تاکید بر گمشدگی هویت ما در رابطه با شیفتگی به غرب بود، و این بار، این شیفتگی، امری منفی و زشت به حساب می آمد، چیزی که وارونه نگاه پارادایم اول بود. شریعتی به دنبال هویت گمشده من شرقی، آن هم در شرایطی بود که مارکسیسم اصالتی از نوع دیگر را، و بازگشت به اصالتی کاملا متفاوت را تبلیغ می کرد. در تحلیل مارکسیستی، انسان در طی چند هزار سال با مالکیت خصوصی و به ویژه در چند سده اخیر با جدا شدن مالکیت ابزار تولید از کار کارگر، از خود بیگانگی را در پهنه وسیعی به نمایش گذاشته بود. مارکسیسم این وعده را می داد که با گسستن یوغ مالکیت وسایل تولید و به طور کلی مالکیت خصوصی، جهان اصیلی را برپا می دارد که در آن "از هر کس به اندازه توانایی اش و به هرکس به اندازه نیازش". این رویایی بود که تحقق آن، بهشت را از آسمان ها به زمین می آورد. بدین ترتیب انسانی که از یوغ مالکیت خصوصی آزاد می شد، خویشتن خویش واقعیش را به دست می آورد و مجددا با خودش یگانه می شد. این ندای بازگشت به اصالتی بود که از کمونیسم اولیه به بعد گم شده بود. شریعتی با اعتقادات مذهبی اش و با پیوند عمیقی که با باورهای مذهبی دوران خودش داشت، از یک سو متعهد بود که گفتمانی از مذهب شیعه در اصالت آن و با آنچه که گمان می کرد که مذهب شیعه واقعا می خواهد بگوید و همان جوهر و روح آن است، ارائه دهد. از طرف دیگر شریعتی می دانست که مذهب باید با علم و به ویژه با علوم اجتماعی امروزی آشتی داده شود.

ناتمام.