• نقد سیاست عبارت از نفی آن نیست. برای پی‌افکندن نقد از حیث سیاسی تضادی وجود ندارد. نقد سیاست توسط مارکس با موضعگیری در سیاست پیوند یافته است. (L. ۳) کاربرد تمایز سیاست و قدرت سیاسی روشن کردن مفهوم موضعگیری مارکس را ممکن می‌سازد. قدرت سیاسی نفی نشده است، بلکه بجای واقعی‌اش تغییر مکان داده شده است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۲۹ مرداد ۱٣۹۲ -  ۲۰ اوت ۲۰۱٣

نقد فلسفه و نقد سیاست   
مارکس در تز، اصلی راتأیید کرده است که بنابر آن فلسفه ‌ها فرانمودهای عصرشان هستند. رادیکال بودن آن به پایه نقد گری ۱٨۴٣ مربوط است. (۱) رابطه‌های فلسفه و نقد تئوریک در آن دگرگون شده‌اند. این نقد دیگر بعنوان مکمل آن درک نمی‌گردد، بلکه بعنوان نفی ضرور آن درک می‌شود. از آن زمان درمی‌یابیم که پرسش‌گری، کلیتی روش شناسانه پیدا می‌کند. کوشش برای پی‌ریزی نقد در ۱٨۴۱ به نظم هستی‌شناسی تعلق دارد و استوار بر اثبات این نکته است که تکمیل گوهر فلسفه این را تحمیل می‌کند که فلسفه هدف‌های نقد رابر عهده ‌دارد . از این پس گفتگو دیگر به همان اندازه بر مسئله هدف‌ها و مسئله چگونگی نقد تکیه ندارد. مدل فلسفی آن که از شکل گفتمان نقدی بازداشته شده، زیر پرسش قرار دارد. مسئله دوگانه است: آگاهی یافتن از تاریخمندی اندیشیدن بنظر می‌رسد ادعاهای هنجارین را رد می‌کند و مسئله امکان نقد شخصی مراجعه به حقیقت و درست را مطرح می‌کند. از سوی دیگر، بنظر می‌رسد که گفتمان آگاه با تعلق‌اش به جهان دیگر نمی‌تواند مدعی نقد کردن آن باشد، مگر اینکه درضمن به نقد خود پردازد. در نقد کردن، ایراد گرفتن و نیز این ایراد گرفتن را رد کردن ضروری است! هگلی‌های جوان زیادی در سال‌های ۱٨۴۴- ۱٨۴۲ که سال‌های بحران جنبش آنها بود، زیر تأثیر آمیختن ناکامی امیدهای اصلاح‌گرانه و آگاهی یافتن از ناتوانی سیاسی‌شان، در این تناقض (پارادوکس) سهیم‌اند. این تناقض ناب‌ترین فرانمودش را نزد استیرنر می‌یابدکه اثر خود «یگانه و ویژگی آن» (۲) را با این تأکید به پایان می‌برد که آنچه نقدش در نظر دارد، نمی‌تواند توسط آن بیان شود. او به شکل عام تر مضمون درونمایه هدف فلسفه را معین می‌کند. هگلی‌های جوان خود را چونان واپسین فیلسوفان درک می‌کردند. (٣) آنها مدعی بودند، آگاهی‌ از تعلق ناگزیر فلسفه به گذشته و ناممکن بودن ابراز عقیده به زبان دیگر جز به زبان گذشته، استفاده کردن از آن علیه خویش و در نهایت برای نقد کردن آینده است.
   مارکس از این پس، با الهام از فویرباخ این دریافت نو از نقد را در دو متن اساسی نامه به روگه در سپتامبر ۱٨۴٣ (o. ٣, ٣۴۲_٣۴۶) و «مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل» (o. ٣, ٣٨۲-٣۹۷) شرح می‌دهد. او آنجا فرصت رویارویی دوباره اندیشه اش را با اندیشه هگلی‌های جوان، البته روی پایه‌های جدید، پیدا می‌کند.

جزم‌گرایی و نقدگری
از دید هگلی‌های جوان، فلسفه‌ها همزمان، هم بیانگر عصر خود هستند و هم از آن فراتر می‌روند. در واقع، تاریخ از نظر آنها بمثابه صیرورت عقلانی روح که فلسفه هسته درونی آن را تشکیل می‌دهد، درک شده است. مارکس درا حساس ‌باوری فویرباخی امکان بحث درباره پیش‌فرض‌های ایده‌آلیستی این فلسفه تاریخ را یافته است. چنین است پایه دریافت جدید ماتریالیستی که تاریخ، فرمانروایی تضاد کاهش ناپذیر منافع، «تمایل‌ها» (o. ٣, ٣٨۵)، «نیازها» (٣٨۶, ٣۹٨, ٣۹۶) و هم چنین صیرورتی را که توسط ایده‌ها بحث یا هدایت شده، می آفریند.
ضرورت زیر پرسش قرار گرفتن رابطه‌ها میان نقد تئوریک و نقد پراتیک از آن نتیجه می‌شود. از دید هگلی‌های جوان سیاست حقیقت‌اش را در شدن (صیرورت) عقلانی روح و در فلسفه پیدا می‌کند. اما از این پس، نقد فلسفی دیگر نمی‌تواند بعنوان شکل مناسب مبارزه سیاسی تفسیر شود. تاریخ که در سطح مبارزه‌های واقعی جریان دارد و به سطح مبارزه‌های تئوریک کاهش پذیر نیست، از این پس، خواهیم دید که سلاح‌های نقد نمی‌توانند جانشین نقد سلاح‌ها (٣۹۰) شوند و فلسفه ناگزیر است در نقد پراتیک سهیم شود. مارکس اینجا به گسست با توهم‌های فلسفی و روزنامه نگارانه نایل می‌آید که برحسب آنها انتقاد کردن برای دگرگون کردن کافی است. بدین ترتیب، او با جدا کردن راه خویش از راه بوئر و روگه، آنها را ترک می‌گوید. (۴)
       این عمل گسست و همچنین تنظیم دوباره نقد ناشی از آن بطور ترکیبی، در نامه توضیح داده شده است. (از این پس نامه با حرف L همراه با شماره بند نشان داده می‌شود):
۱- (...) بنظر می‌رسد دشواری‌های درونی هنوز بیش از مانع‌های بیرونی است. زیرا اگر هیچ شکی در این باره که از کجا می‌آیند وجود ندارد، بهمان اندازه ابهام دراین باره که به کجا می‌روند، برقرار است. قضیه تنها این نیست که یک هرج و مرج عمومی میان اصلاح‌گران رواج یافته است؛ زیرا هر یک از آنها ناگزیر شده‌اند، پیش خود اعتراف کنند که آنها دقیقا آنچه را که باید اتفاق بیفتد، تمیز نمی‌دهند. ولی، این به دقت هم زمان امتیاز سمتگیری جدید است. یعنی ما نمی‌خواهیم به جهان بطور جزمی بپردازیم؛ بلکه می‌خواهیم دنیای جدید راتنها در نقد دنیای قدیم بیابیم. تا اینجا راه حل همه چیستان‌ها روی میزهای تحریر فیلسوفان قرار داشت؛ بدین ترتیب که این ابله دنیای ظاهری کاری جز گشودن دهان نداشت تا چکاوک‌های علم مطلق همه کباب‌ها را در دهان او بگذارند. فلسفه سکولاریزه شده است. برجسته‌ترین برهان آن این است که خودآگاه فلسفی در رنج مبارزه نه فقط در شکل بیرونی، بلکه همچنین در شکل درونی گام نهاده است. هر چندساختمان آینده و عمل رهانیدن خود برای همیشه کار ما نیست، آنچه که ما باید در حال حاضر انجام دهیم، مطمئن‌تر از آن است، یعنی نقد بی‌قید و شرط از کلیت موجود، بی‌قید و شرط در مفهومی که نقد در برابر نتیجه‌های اش و به همان اندازه کم در برابر کشمکش با نیروهای رودررو واهمه نکند.
۲- پس من طرفدار آن نیستم که ما پرچم دگماتیسم را برعکس برافرازیم. ما باید برای کمک کردن به دگماتیک‌ها تلاش کنیم، تا آنها خود تزهای‌شان رابرای خود روشن سازند (klar machen). ازینرو کمونیسم به ویژه یک انتزاع دگماتیک است؛ و من کمونیسم را یک چیز تخیلی یا ممکن درک نمی‌کنم؛ البته، کمونیسم واقعا موجود را آنگونه که کابه، دزامی، وایتلینگ و غیره به ما آموختند، درک می‌کنم. این کمونیسم در نفس خود تنها یک نمود ویژه از اصل بشردوستانه است که از ضد خودش، وجود خصوصی (Privatwesen) آلوده شده است (...).
٣- بنابراین، هیچ چیز مانع از ارتباط داشتن نقد ما با نقد سیاست، موضعگیری در سیاست، بنابراین، مانع از ارتباط نقد ما با مبارزه‌های واقعی و احساس همدردی ما با این مبارزه‌ها نمی‌شود. ما با جهان بطور آیینی با اصول جدید مبارزه نمی‌کنیم: واقعیت این است، در برابر، تو زانو بزن! ما اصول جدید جهان را بر پایه اصول جهان توضیح می‌دهیم. ما به او نمی‌گوییم از مبارزه‌هایت دست بردار؛ این کار ابلهانه است. ما می‌خواهیم دستور کار حقیقی مبارزه را به تو اعلام داریم. ما به او فقط نشان خواهیم داد که چرا او به راستی مبارزه می‌کند. و خودآگاه چیزی است که باید آن را مختص خود بداند، حتی اگر آن را نخواهد.
۴- اصلاح خودآگاه تنها استواربر این است: که در جهان خودآگاه خاص‌اش را درونی کند، رویاهای آن را که در نفس خود عمل می‌کنند، بیدار کند و کنش‌های خاص‌اش را برای خود روشن کند (erklärt) . هدف ما در مجموع آن نمی‌تواند استوار بر هیچ چیز دیگر باشد: برگرداندن مسئله‌های مذهبی و سیاسی به شکل بشری آگاه از خویش، همان طورکه این حالت از سوی دیگر، در نقد مذهب در نزد فویرباخ دیده می شود.
۵- پس شعار ما باید این باشد: اصلاح خودآگاه نه با دگم‌ها، بلکه با تحلیل خودآگاه رازآمیز، ناروشن (unklärt) در نفس خود که از حیث مذهبی یا سیاسی رونما می‌شود. بنابراین، بنظر می‌رسد که جهان از مدت‌های مدید رویای چیزی را در چنته دارد که برای او کافی است، بمنظور تملک واقعی آن صاحب خودآگاه شود. همچنین بنظر می‌رسد که مسئله عبارت از افزودن شمار موضوع‌های معلق بین گذشته و آینده نیست، بلکه مسئله عبارت از به انجام رساندن اندیشه‌های گذشته است. سرانجام بنظر می‌رسد که بشریت کار جدیدی را نمی‌آغازد، بلکه با خودآگاه کارهای قدیم خود را بانجام می‌رساند.
۶- بهمین دلیل می‌توانیم گرایش روزنامه‌مان را در یک واژه بگنجانیم: خودفهمی (autocompréhension) (فلسفه نقدی) عصر درباره مبارزه‌ها و آرزوهای اش. این کاری برای جهان و برای ما است. این فقط می‌تواند کار نیروی متحد باشد. مسئله عبارت از یک اعتراف است و نه هیچ چیز دیگر. بشریت برای بخشایش گناهان اش به آنها جز برای روشن کردن آنچه که آنها هستند، نیاز دارد.
            تاریخی که به زمینه مبارزه‌ها برگردانده شده تاریخی سیاسی است. ازینرو، فلسفه اینجا هنوز بعنوان نقد، اما بشیوه جدید پی‌ریزی شده، در صورتی که این پندار فرا آزمونیِ (transcendance) آن بوده است که بعد نقدی را بوجود آورد. از این پس ناممکن بودن این پندار فرا آزمونی است که چرخش نقد را می‌قبولاند. فلسفه که دیگر نمی‌تواند بکلی مدعی برون بودن از عصرش باشد، نمی‌تواند خود را از کشمکش‌هایی که آن را ساختاری می‌کنند، برهاند. فلسفه باید با دید نا مادی که به سوی حقیقت هنجارها متمایل می گردد، وابسته باشد، تا خواست تصمیم گیری و وارد شدن(L. ٣) و وارد شدن در مجادله‌ را برآورده سازد. پس فلسفه باید سکولاریـــزه شود(L. ۱). و این دیگر خواست گوهرش نیست. بطوری که فلسفه باید این جا برعکس برخی از هدف‌های اساسی‌اش را ترک گوید. نقد فلسفه‌های تاریخ ایده‌آلیستی به نقد بسیار رادیکال فلسفه می‌انجامد.
   پس بعد سیاسی تاریخ است که نقد را بنیان می‌نهد. با اینهمه، آیا مارکس در آنوقت پیش از هر چیز به نقد سیاست نپرداخت؟ در واقع، نقد فلسفه به نقد سیاست بازمی‌گردد. فلسفه‌های تاریخ بخاطر ایده‌آلیسم‌شان رد شده‌اند. این ایده‌آلیسم به ویژه استوار بر دادن نقش اساسی به دولت است که پرداختن به عقلانی کردن جامعه و بدین ترتیب کمک کردن به جنبش عقلانی تاریخ را عهده‌دار شده است. سیاست از این قرار که مجموع پراتیک‌ها و گفتمان‌هایی که در چارچوب نهادهای دولتیِ عهده دار مدیریت جامعه است، رخ می‌دهد، در توهم فلسفه درباره نقش دولت سهیم است. آیا سیاست هدف عقلانی کردن، به تلقی ما، عادلانه کردن دنیای تاریخی و از این راه هدایت کردن صیرورت‌اش را دنبال نمی کند؟ اما مسئله به درستی عبارت از یک توهم است؛ زیرا صیرورت تاریخی توسط تمایل‌های مستقیم «سیستم نیازها» که جامعه است، هدایت می‌شود؛ جامعه دولت را معین می‌کند، و نه بر عکس. (۵)
    اما با اینهمه، نقد سیاست عبارت از نفی آن نیست. برای پی‌افکندن نقد از حیث سیاسی تضادی وجود ندارد. نقد سیاست توسط مارکس با موضعگیری در سیاست پیوند یافته است. (L. ٣) کاربرد تمایز سیاست و قدرت سیاسی روشن کردن مفهوم موضعگیری مارکس را ممکن می‌سازد. قدرت سیاسی نفی نشده است، بلکه بجای واقعی‌اش تغییر مکان داده شده است. این مکان در سپهر دولتی (سیاست)، در این نهادهای انتزاعی که نقد آن را خواهیم دید، نیست، بلکه در مبارزه‌های اجتماعی، احساساتی برای رهایی است. از این راه، نقد مارکسی سیاست با گسترش قدرت سیاسی در پیوند است. بومی (طبیعی) کردن تاریخ، تمایل‌ها و نیازها در نهاد سیاسی را اعتلاء می‌دهد. البته، نیازها و تمایل‌ها در نفس خود سیاسی نیستند، ولی با اینهمه، گوهر نهاد سیاسی را کاملا در بیان می‌آورند و با وجود این کشمکشی که نهاد سیاسی را مشخص می‌کند، بوسیله آنها جریان می‌یابد. در واقع، رجوع به نیازها و تمایل‌ها معنی دوگانه دارد: نخست اینکه هدف آن تعریف دوباره نهاد سیاسی بنابر تضاد اجتماعی است. یعنی همه آنچه که از مبارزه‌های اجتماعی ناشی می‌شود سیاسی است. و این به مارکس، امکان داد از مفهوم سنتی، هنجاری به مفهوم جدلی نهاد سیاسی که بعد بنابر مفهوم مبارزه طبقه‌ها دقیق گردید، ارتقاء یابد. (۶) هدف آن همچنین تصریح کردن ناعقلانیت خاص در نهاد سیاسی است. نهاد سیاسی، دیگر فقط عقلانی شدن دولتی نهاد اجتماعی را نشان نمی‌دهد، بلکه هم چنین نا عقلانیت احساسی را نیز نشان می‌دهد. تناقض اقدام در پی‌ریزی سیاسی چرخش نقدیِ فلسفه از آنجاست. سیاست و فلسفه از این پس ناهمگون‌اند. پی‌ریزی یکی توسط دیگری یک سازش است. گواه آن جنبه عمل‌باورانه آن است. این دیگر حقیقت نیست، بلکه خصلت کارایی استدلال است که در نقد، نقش اساسی دارد. (۷) مسئله عبارت از بدست دادن شرح درست از جهان نیست، بلکه «توصیف کردن» آن (schildern) بنحوی است که نتیجه‌های سیاسی از آن ناشی می‌شوند. فلسفه برغم طرح عقلانی‌اش، باید به «وسیله» مبارزه شورمندانه انجام گیرد. با آزادی فلسفه و کاهش رویارویی جانبدارانه، نهاد سیاسی هنجارهایی را که از آن او نیستند، به فلسفه تحمیل کند. نقدهای سیاست و فلسفه اکنون به این روش مربوط‌اند و با اینهمه، تنها فلسفه می‌تواند مسئولیت سیاست را برعهده گیرد. موضوع نامه (Lettre) بدقت عبارت از نشان دادن ضرورت و کارآیی سیاسی نقد فلسفی است.
      البته، بنیادی کردن اصل تاریخمندی توان اندیشیدن، خود اندیشه نقد فلسفه را مسئله‌آفرین (پروبلماتیک) می‌کند. اگر فلسفه‌ها تنها فرانمود دوره‌های تاریخی‌اند، چگونه می‌توانند بطور بنیادی رویاروی آنها قرار گیرند؛ چگونه باید نقد واقعی را از آنها انتظار داشت؟ این یکی از درونمایه‌های مرکزی اندیشه‌ورزی مارکس است. ازینرو، او ‌فلسفه نقدی هگلی‌های جوان را که می‌پنداشتند رویاروی واقعیت آلمان قرار دارد، نقد می کند و در واقع کاری جز افزودن «مکمل انگار سازی»‌اش به آن انجام نمی‌دهد (O. ٣, ٣٨۹). آنچه حقیقت فلسفه است به هر شکل خودآگاه، از جمله نقد سیاسی آن مربوط است. ازینرو، کمونیسم که توسط مارکس آن دوره‌(٨) به عنوان شکل ناخالص سوسیالیسم تفسیر شده، توسط اصلی که جامعه کنونی – مالکیت خصوصی- را ساختاری می‌کند، آلوده شده و به ناروا مبارزه انقلابی را به نفی مالکیت خصوصی کاهش می‌دهد (L. ۲) . بنابراین، تاریخمندی خودآگاه امکان موضعگیری سیاسی انقلابی را مبهم می‌سازد. این چیزی است که توسل به فلسفه را تحمیل می‌کند. در واقع این مبهم ایجاب می‌کند که نقد سیاسی روی نقد خودآگاه، روی «توضیح» تکیه کند(L.۲, L.۴). این نقد خودآگاه فقط می‌تواند تئوریک باشد و باید شکل بازتابی، شکل «خودفهمی» پیدا کند (L. ۵) که بویژه کاملا شایسته فلسفه است. پس درست بنابر ضرورت سیاسی است که نقد سیاسی روی فلسفه تکیه می‌کند، زیرا این تنها وسیله رادیکال یا انقلابی کردن یگانه راه برای جانشین کردن خودآگاه مناسب بجای خودآگاه ساده‌اش برای هدف‌های سیاسی‌اش است.(L. ٣)
   در حقیقت، دوگونگی رابطه فلسفه با تاریخ‌اش آشکار می‌کند که این خود اصل تاریخمندی است که ادعاهای نقدی فلسفه را رد و اصلاح می‌کند. ضرورت آغازیدن طرح مسئله چگونگی نقد تئوریک از آنجاست. پرسش روش شناسانه در چارچوب برابرنهاد (آنتی تز) نقدگرایی و جزم‌گرایی گسترش یافته است(L. ۱) از سرگیری سنت کانتی، مفهوم نقدگرایی شکل گفتمان را نشان می‌دهد. پس گفتمان می‌تواند آنجا نقدی نقدگرایانه داشته باشد (مثل نقدی که مارکس کوشید آن را اینجا طرح ریزی کند) و نقد دگماتیک (مثل نقد روشنگران، نقد بنابر هدف های اش، و نه بنابر شکل اش) . گفتمان نقدی در مقیاسی که به پرسش درباره محدوده‌های استفاده کردن موجه از توان اندیشیدن مبادرت می‌کند، از گفتمان دگماتیک متمایز می‌شود. او استفاده خاص خود از توان اندیشیدن در چارچوب دقیق را که توسط این محدوده‌ها معین می‌شود، محدود می‌کند. البته، مفهوم، معنی اش را که توسط پروبلماتیک مارکس دگرگون شده آشکار می کند. و در نزد او روشی را می نمایاندکه ناشی از در نظر گرفتن تاریخمندی توان اندیشیدن است. در واقع، این تاریخمندی محدودیت بلندپروازی‌های توان اندیشیدن را تعیین می‌کند.
   این امر نخست به تشدید بد گمانی خودسرانه که استوار بر کاربرد هنجارها است، می‌انجامد. پس روش ‌شناسی نقدی باید در هنجارآفرینی صرفه‌جویی کند. ازینرو، باید نقد ناهنجارین را گسترش داد.‌ ما این ضرورت نخست روش ‌شناسی نقدی را برپایه مفهوم درونمایه نشان خواهیم داد.‌ بنابراین، ضرورت نقد ناهنجارین عبارت از ضرورت نقد روش شناسانه نقد بر پایه درونمایه آن است. از سوی دیگر و بطور کلی، تاریخمندی توان اندیشیدن از هر تئوری خواستار است که درباره رابطه‌های اش با تاریخ واقعی پرسش کند. این پرسش برای هر اندیشه نقدی امر قطعی و مسلم است؛ زیرا درباره توان رویارویی واقعی آن با واقعیتی که آن را بیان می‌کند، شک و ظن برمی‌انگیزد. ما این ضرورت دوم روش ‌شناسانه را بنابر مفهوم شکل نشان خواهیم داد.‌ ضرورت اندیشه‌ورزی درباره تاریخمندی خاص‌اش همانا ضرورت اسلوب‌شناسی نقد بنابر شکل آن است. خواهیم دید که درونمایه نقد درونی و شکل خودنقدی این ضرورت‌ها را برآورده می‌سازند. در واقع در شکل خود نقدیِ خاص‌اش است که گفتگو به نقد درونی موضوع‌های مورد بررسی می‌پردازد.
   نتیجه بی‌ میانجی این تمایزِ نقدگرایی و جزم‌گرایی به تأیید کردن فلسفه بعنوان سوژه نقد تئوریک مربوط است. همه شکل‌های خودآگاه تاریخی، فارغ از تاریخمندی خاص‌شان و برخی هنجارهای معتبر مورد استفاده آنها، بطور طبیعی دگماتیک (۹) هستند. فلسفه نیز بنابر ادعای ناتاریخی‌اش در بیان کردن حقیقت پایدار هنجاریت‌های گوناگون اش دگماتیک است. البته، علاوه بر این، فلسفه بنابر تأملی بودن‌اش از وسیله آگاهی یافتن از تاریخمندی خاص‌اش برخوردار است. ازینرو، فلسفه تنها گفتمانی است که می‌تواند مدعی نقدگرایی شود. با اینهمه، فلسفه فقط به بهای محدودیت‌های جدی از عهده این کار برمی‌آید: یعنی حذف بلندپروازی‌های هنجاری مربوط به گوهرش و تبدیل آن به شکل تأمل، نقدگرایی ۱٨۴۱ دیالکتیکی بود. اما نقدگرایی ۱٨۴٣ جنبه تأملی پیدا می‌کند.
   ازینرو، فلسفه با تبدیل به تأمل باید درونمایه نقد ناهنجارین را گسترش دهد؛ اما تأمل که بازگشت اندیشه به خودش است، پس بدون پیشداوری ایده‌آلیستی و نقد واقعیت چگونه می‌تواند فقط تأملی باشد؟ همچنین نقد که بررسی بر پایه هنجارهاست، پس چگونه می‌تواند نقدی ناهنجارین باشد؟ بنظر می‌رسد که این پرسش ها امر ناممکنی را نشان می‌دهند؛ در واقع آنها نوآوری نقدگرایی ۱٨۴٣ را بنمایش می‌گذارند.
       مارکس توضیح می‌دهد که نقد دیگر نمی‌تواند وظیفه بودن را در برابر وجود قرار دهد و باید به"بیان کردن تعارض"ویرانگر جهان تاریخی بسنده کند و نشان دهد که چگونه آنجا آینده اکنون علیه زمان حال!مبارزه می‌کَند (L. q). این مدل نقد درونی است که اینجا به یاری فراخوانده شده است. می‌پذیریم که واقعیت آنجا تابع داوری ارزش نیست. بنابراین، اگر این نوع نقد کامیاب در پرهیزیدن از هنجاریت امر درست است، بنظر می‌رسد که هنوز به هنجاریت امر حقیقی مراجعه می‌کند. از راه این بازگفت زمان حال است که باید بدرستی حقیقت را مسلم فرض کرد. ازینرو، موضوع بی میانجی نقد، خودآگاه و نه واقعیت خواهد بود (L. ۴-۶). امکان شکل تأمل از آنجا مایه می‌گیرد. نقد درونی جامعه باید شکل نقد درونی گفتمان‌های فراهم آمده از آن را پیدا کند. و اگر نقد درونی جامعه می‌تواند از راه شکل نقد درونی گفتمان بدست آید، این در مقیاسی است که آن را در گفتمان‌های هنجارهایی می‌یابیم که بر پایه آنها جامعه در نفس خود بداوری می‌نشیند. بنابراین، بیش از بیان کردن حقیقت یک تضاد واقعی‌، به بررسی کردن جامعه بر پایه خود «اصول جهان بسنده می‌کنند» (L. ٣). در این مفهوم است که نقد نا دگماتیک است. البته، نقد رابطه با هنجارها را حفظ می‌کند؛ زیرا هر بررسی مستلزم دخالت دادن یک هنجار است. اما دیگر به صحت هنجار نیاز ندارد و به بررسی کردن عصر بر پایه هنجارهایی که این عصر معتبر می‌داند، بسنده می‌کند. و برای این بررسی به مسلم فرض کردن حقیقت بازگفت جهان هیچ نیازی ندارد؛ زیرا همه گفتمان‌هایی که بنابر آنها جامعه خود را توجیه می‌کند همزمان مانع از آن است که هنجارهای درست بازگفت واقعیت، حقیقی فرض شود. در این مورد کافی است به آشکار کردن تضادی پردازیم که آنجا بین آن چه که این هنجارها آن را بعنوان حقیقت و بعنوان درست معرفی می‌کنند، وجود دارد. فلسفه حق هگل از این برخورد پیروی می‌‌کند.
   البته، این نقد درونی گفتمان هنوز به توان بیان کردن حقیقتِ گفتمان و دیدن تضاد در جایی که گوینده یکپارچگی رادر آن می‌بیند، نیاز دارد. همانطور که بعد آن را خواهیم دید، در واقع این در نزد فویرباخ است که مارکس تئوری تضاد گفتمان‌ها را که بر تحلیل او فرمانرواست، جستجو می‌کند. پس فلسفه فویرباخ برای او یک سنجه هنجارین از حقیقت و اشتباه‌ شان فراهم می‌آورد. اما بیش از مسلم فرض کردن حقیقت این فلسفه بطور دگماتیک، مارکس نقد درونی را از آن می‌ آفریند و در ضمن سنجه حقیقتِ گفتمان خاص خود را در آن بکار می‌برد. ازینرو، نقد فلسفه فویرباخ نقد های شکل‌های خودآگاه را بنا می‌نهد و از نقد درونی استراتژی منظم، پرهیزیدن هنجاری را می‌سازد.
       پس‌، درونمایه روش ‌شناسی نادگماتیک از این قرار است. ملاحظه می‌کنیم که مدل نقد درونی تغییر کرده است. این نقد دیگر بنابر شکلواره دیالکتیکیِ شناخت خصلت متضاد واقعیت درک نمی‌گردد. مارکس از این پس مدل شکاکی نقد را بکار می‌برد. در واقع، شکاکان یونان مدعی بودند که در بررسی ارزش گفتمان‌ها و پراتیک‌ها به هیچ هنجاری نیاز نیست و یکی از استراتژی‌های‌شان عبارت از بازگرداندن هنجارهای گفتمان‌ها علیه خودشان است (مثل ضرورت هر ثابت کردن در برابر وضعیت اصول‌ بدیهی) (۱۱) ). به این دلیل، نقد شکاکی بیش از آنکه به شناخت حقیقت یا درست بیانجامد، راه درنگ و امتناع را باز می کند. پس این نقد بطور مستقیم تضادهای آشتی‌ناپذیر اندیشه را به جنبش درمی‌آورد؛ ولی از دیالکتیک سلبی متمایز است. زیرا از شناخت بر پایه این تضادها ناشی نمی‌شود و هم چنین به تضادهای واقعیت اختصاص ندارد. نقدگرایی مارکس در ۱٨۴۱ به عقل‌گرایی گرایش داشت ، اکنون به شک‌گرایی متمایل است و بنابراین، اندیشه شک‌گرایی انقلابی می‌تواند تعارض آمیز بنظر آید!
      جنبه صوری روش‌شناسی نقدگرایانه هنوزبرای مشخص کردن باقی می ماند. گفتمان نقدی باید شکل بررسی رابطه‌های خود با تاریخ را پیدا کند و در بیان آورد و در مقیاسی که تاریخمندی‌ آن مانع داوری نقدی است، به تصحیح آن همت گمارد. این چیزی است که مارکس ضمن تایید کردن آن نشان می‌دهد که فلسفه از راه درون به رنج مبارزه کشانده شده است (L. ۱). زیرا همان طور که خواهیم دید، این خود شکل عقلانیت فلسفی است که مانع‌آفرین است. شکل بنیادی تأمل بنابر ایده‌آلیسم خود زبان ویژه نقص‌های موجود است. به همین دلیل نقد باید شکل خود نقدی فلسفه را پیدا کند.
      شکل جدید نقدگرایی ترسیم شده است. مفهوم نقد پیوستگی سه سطح را نشان می‌دهد: سطح پراتیک سیاسی، سطح هدف‌های تئوریک و سطح روش ‌شناسی. یگانگی اسمی آنها استوار بر یگانگی سیاسی واقعی آنهاست. در واقع، نقد تئوریک ابزار نقد سیاسی است و روش آن بنابر دستورهای کارایی سیاسی تحمیل شده است. در حقیقت، این پایه سیاسی نقد دلیل وجودی‌اش را در بنیادی شدن اصل تاریخمندی پیدا می‌کند که به نوبه خود تاریخمندی استعداد اندیشیدن را تایید می‌ کند و تاریخ را بعنوان تعارض نفی‌های مادی کشف می‌کند. ازینرو، خدمت فلسفی سیاست استوار بر نقد تأملی خودآگاه است و بدین ترتیب، این نقد به نقدگرایی نقد درونی و خود نقدی روی می‌آورد.
   در اینجا یک پیشرفت تحقق یافته است. البته‌، نقدگرایی ۱٨۴۱، اکنون پیوستگی نقد عملی و نقد تئوریک و همچنین روش ‌های نقد درونی و خود نقدی را نشان می‌دهد. اما گفتگو بیش از پرداختن به رابطه واقعی این عنصرهای گوناگون به یکی دانستن آنها بسنده کرده است؛ زیرا همانستی هگلیِ واقعیت و امر عقلانی از دیالک تیک جنبش نقدی واقعیت، رابطه نقدی تئوری و واقعیت و همچنین درونمایه و شکل نقد واقعیت را بوجود می‌آورد. اگر پیشرفت وجود دارد، برای این است که مارکس اکنون مسئله‌های گوناگون را از یکدیگر متمایز می‌کند. مسئله‌های رابطه تئوری و پراتیک، هدف‌های نقدی تئوریک، شکل و درونمایه آن متفاوت‌اند؛ با این همه بی‌آنکه یگانگی‌شان را از دست بدهند. بدین ترتیب از نقدگرایی کلی به نقدگرایی منظم وارد شدند. به این دلیل این جدایش‌پذیری به مسئله دیگر اساسی روش ‌شناسی، مسئله موضوع‌های نقد نیز مربوط است. فلسفه هگل به درک کردن دنیای تاریخی از راه مقوله فراگیر روح می انجامد. ایده‌آلیسم هگل مارکس را به تمیز دادن خودآگاه تاریخی از واقعیت تاریخی که آن را در بیان می‌آورد، هدایت کرد؛ همچنین او به تفاوت گذاری شکل‌های گوناگون فرهنگ یک قوم (مذهب، فلسفه و حقوق) و سپهر های گوناگون سازمان اجتماعی (سیاسی، جامعه مدنی) آن رهنمون شد. چون نقد باید بطور تجزیه ‌ناپذیر نقد واقعیت و نقد خودآگاه (شعور) باشد، ناگزیر شکل پیوستگی دوگانه نقد شکل‌های خودآگاه و شکل‌های موضوع‌شان را پیدا می‌کند و بدین ترتیب سیستم نقدهایی بوجود می‌آید که در آن نقد فلسفه، نقد مذهب، نقد فلسفه حق، نقد سیاست، نقد جامعه مدنی با هم پیوند می یابند. مقدمه، ضرورت گسترش پیوسته و هماهنگ این نقدهای متفاوت را شرح می‌دهد و نیز رتبه‌بندی ضروری این نقدها را نسبت به یکدیگر نشان می‌دهد. متنی که اندکی بعد نگاشته شد کامل کردن این سیستم نقدها را بنابر نقدهای شاخه‌های گوناگون فلسفه، نقد اخلاق و نقد اقتصاد سیاسی پیشنهاد می‌کند.(۱۲)
   پس می‌بینیم که چگونه این سیستم نقدهای «مقدمه» ۱٨۴٣ به کاربرد روش ‌شناسی نقدگرایانه که در نامه به روگه تعریف شده، یاری رسانده است. (۱٣)
   
   پی‌نوشت‌ها
۱- ما بدینوسیله مجموعه‌ای را برگزیده‌ایم که توسط متن‌هایی که در ۱٨۴۴ در سالنامه‌های فرانسه- آلمان منتشر گردید، بوجود آمده است: الف- نامه‌ها به روگه Ruge در تاریخ‌های مارس، مه و سپتامبر که به احتمال بمنظور انتشار اصلاح شده است. ب- مسئله یهود پایان ۱٨۴٣ و «مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل» پایان ۱٨۴٣- آغاز ۱٨۴۴
۲- «آنچه استیرنر می‌گوید یک واژه، یک ایده، یک مفهوم است. آنچه او در نظر دارد واژه، ایده، مفهوم نیست. آنچه او می‌گوید با آنچه او در نظر دارد مطابقت ندارد...». م. اشتیرنر «یگانه و ویژگی آن»، لوزان، عصر انسان، ۱۹۷۲، ص ۴۰۰
٣- در این باره بنگرید به کتابچه موزس هس، «واپسین فیلسوفان،in G. Bensussan موزس هس، فلسفه، سوسیالیسم، PUF، ۱۹٨۵، ص ۲۱۶- ۱۹٨
۴- راه حل روزنامه‌نگارانه مارکس را وسوسه کرد که آن را چونان وسیله مناسب تکمیل کردن گوهر فلسفه از راه برگرداندن آن بسوی جهان تلقی کند (بنگرید به مقاله «سرمقاله Kölnische Zeitung»، O. ٣, ۲۱۱-۲۲۰)) و نیز آن را بمثابه وسیله مناسب ریشه دواندن نقد در کارایی بنگرد (بنگرید به P. Lacousmes, H. Zander، مارکس: (du "vol de bois" a la critique du droit, PUF, ۱۹٨۴). این جنبه دوم است که گسست با بوئر و ناکافی بودن نقد تنها فلسفی الغا می کند (بنگرید به نامه به اوپنهایم، ۲۵ اوت ۱٨۴۲). برای بررسی رابطه‌های مارکس و هگلی‌های جوان آن تاریخ بنگرید به Connu, op. cit. t. ۲, ۱۹۵٨.
۵- اصطلاح «سیستم نیازها» و استفاده از آن در چارچوب وصف جامعه مدنی نزد هگل یافت می‌شود. اصول فلسفه حق، صص، ۲۰٨-۱٨۹. از نظر مارکس، دولت در برابر جامعه مثل آسمان در برابر زمین در دین عمل می‌کند، با این ادعا که آن [جامعه ] را به وجود می آورد در صورتی که آن [دولت] توسط جامعه بوجود آمده است. مسئله یهود، چاپ بیلینگ، اوبیه ۱۹۷۱، ص ۷۵. توضیح : واژه درون کروشه از من است .مترجم
۶- در فقر فلسفه، مارکس می‌گوید:« مبارزه طبقه با طبقه مبارزه سیاسی است». (O. ۱, ۱٣۵) ما دفاع از مفهوم جدلی نهاد سیاسی را در نزد س. اشمیت، می یابیم، «مفهوم سیاست»، فلاماریون ۱۹۹۲.
۷- «جنگ در وضعیت آلمان! بدون هیچ تردید! (...) در مبارزه با آن، نقد شورمندی سر نیست، بلکه سر شورمند است. نقد نیشتر نیست، بلکه سلاح است. موضوع آن دشمن آن است که نمی‌خواهد رد کند، بلکه می‌خواهد نابود کند. زیرا روح این وضعیت رد شده است. نقد در خود و برای خود موضوع شایسته وجود اندیشیده نیست، بلکه وجودی ناچیز و خوار شمرده است. نقد برای خود به خودفهمی رابطه‌اش با این موضوع نیاز ندارد، زیرا توسط آن از غلاف بیرون می‌آید و در روشنایی قرار می‌گیرد. و دیگر خود را نه بعنوان هدف درخود، بلکه فقط بعنوان وسیله نشان می‌دهد. شورانگیزی اساسی‌اش دُژمناکی است. کار اساسی آن انتقاد است (...) نقدی که به این مضمون مربوط می‌شود، نقد در مجادله است و در مجادله مسئله عبارت از این است که بدانیم آیا حریف اصیل و از همان تبار است، هر قدر حریف جالب توجه باشد، مسئله عبارت از وارد آوردن ضربه به آن است.» (O. ٣, ٣٨۴-٣٨۵)
٨- از این دیدگاه یک تحول میان موضع نامه و دیباچه ملاحظه می‌شود.
۹- در این مفهوم است که زودباوری پرولتاریا به میان می‌آید (مارکس از «زمینه زودباوری مردم» صحبت می‌کند) (O. ٣, ٣۹۷). مفهوم زودباوری که بعنوان متضاد مفهوم نقد بکار رفته، بی‌اطلاعی از نتیجه‌های تاریخمندی خودآگاه خاص‌اش را نشان می‌دهد. این مفهوم در این معنی پیش از این در ۱٨۴۱ در مورد هگلی‌های جوان بکار رفته بود (O. ٣, ٨۴) و بعد آن را در گفتگو از اقتصاد سیاسی باز می‌یابیم (کاپیتال، PUF، ۱۹۹٣، ص ۱۱)
۱۰- در آنجا نباید هیچ باز گشتی به فلسفه آینده هگلی جوان دید. بنا بر درک آنان از تاریخ، آینده در همان رابطه بیرونی با زمان حال که در واقع هنجار آن است، قرار دارد. برعکس، بعقیده مارکس، بین زمان حال و آینده «گسست» وجود ندارد؛ زیرا آینده به شکل تمایل‌های برآورده نشده زمان حال و گذشته اکنون موجود است (L. ۴) نقد تنها خودفهمی زمان است. (L. ۵)
۱۱- بنگرید به استعاره‌های آگریپا (شکاکان یونانی، متن‌های گزیده، PUF، ۱۹٨۹، ص ۹٣-٨۷). هگل نیز از این مدل نقد استفاده کرده است. این مدل نقد روش «پدیدارشناسی روح» را تشکیل می‌دهد و در مقدمه این اثر در مراجعه به شک‌گرایی نشان داده شده است.
۱۲- ازینرو، مارکس در مقدمه دستنوشته‌های ۱٨۴۴، فعالیت تئوریک ‌اش را بعنوان سیستم این نقدها نشان می‌دهد.
۱٣- یک قرائت دیگر ممکن است. این قرائت استوار بر تفسیر کردن این متن بر حسب خط راهنمای پیوستن به اصل‌های فلسفه فویرباخی است (یک بررسی نقدگرایی ۱٨۴٣ از این دیدگاه توسط ک. روتگرز هدایت شده است op. cit., p. ۲۵٣-۲۶۶)). با اینکه الهام انکار ناپذیر است، نباید اختلاف روش‌ها را پنهان کند. به همین دلیل، «مقدمه» باید از دستنوشته نقد فلسفه حق که در آن روش بکار رفته بطور خیلی انحصاری از روش ژنتیکی- نقدی مایه می‌گیرد، متمایز باشد (بنگرید به O. ٣, ۹۷۴) که بوسیله فویرباخ در «مقدمه بر نقد هگل» تعریف شده. بنگرید به: «مانیفست‌های فلسفی»، ۴٨-۴۵، P. برای تفسیر «مقدمه» بر پایه روش اخیر، بنگرید به: P. L. Assoun, R.Raulet, op. cit., p. ٣٣-۵٣.