• آیا یک مارکسیست می‌تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟ دیدیم که آزمون چنین باوری به موارد کشمکش بین ادعاهای حقوقی و ملزومات هدف‌ها و استراتژی فرد مربوط است. بنابراین، آیا یک مارکسیست حاضر است از چنین حقوقی در شرایطی که با هدف¬های او در تضاد قرار گیرد حمایت و دفاع کند، آن‌ هم هدف‌هایی که، همان‌گونه که بحث کردم، در بر گیرنده‌ی الغای نهایی نیاز به چنین حقوقی است؟ ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۲۱ شهريور ۱٣٨۵ -  ۱۲ سپتامبر ۲۰۰۶

پرسش فوق را می‌توان به دو صورت کاملا متفاوت مطرح کرد. یکی از دیدگاه جرمی بنتام، یعنی از نقطه‌نظر فایده‌باورانه ( UTILIARIAN ). او حقوق طبیعی را "پوچ و بی معنی" و حقوق طبیعی خدشه‌ناپذیر را "واقعا پوچ و بیمعنی" می‌دانست. از این روست که مثلا سر جورج کورن. وال. لویس اصطلاح‌هایی هم‌‌چون "حقوق اصیل، حقوق طبیعی، حقوق نسخ‌ناپذیر، حقوق جدایی‌ناپذیر، حقوق خدشه‌ناپذیر، حقوق ارثی، حقوق ذاتی" (۱) و غیره را حقوقی می‌دانست که:
"سرچشمه‍ی آن‌ها در تئوری وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی قرار دارد؛ اما از این حقوق اغلب کسانی استفاده می‌کنند که این نظریه‌ی پوچ و زیان‌آور را هرگز نشنیده‌اند و اگر از آن اطلاع ‌داشتند احتمالا آن را رد می‌کردند. آن‌ها خواست‌‌هایی دارند که حقوق می‌نامند و معتقدند که در یک خط مشی‌سیاسی عقلانی چنین حقوقی، قانونا مورد تایید قرار دارد. وظیفه این اشخاص این است که نشان دهند لازمه یک خط مشی سیاسی عقلانی، پاسخ‌گویی به خواست آن‌هاست. اما از آن‌جا که چنین امری نیاز به فرآیند استدلال دارد و ابداع و درک استدلال معمولا دشوار است، آن‌ها ترجیح می‌دهند مساله را با استفاده از عبارات پر طمطراقی که نمونه‌های‌اش را در بالا آورده‌ام مصادره به مطلوب ‌کنند".(۲) بسیاری از فیلسوفان مدرن سیاسی انگلوساکسون، فایده‌باوری را هم‌چون بدیل عمده‌ای در برابر نظریه‌های اخلاقی و سیاسی استوار بر حقوق تلقی ‌کرده و اغلب از آن در برابر این نظریه دفاع می‌کنند.(٣)
  پرسش دوم را می‌توان از دیدگاهی غیرفایده‌باورانه مطرح کرد. مثلا السدیر مکینتایر در بسط نظری فرجام ¬ شناسانه و از منظر ارسطویی می‌گوید:
"کمی غیر عادی و عجیب است که حقوقی وجود داشته باشد که به افراد بشر صرفا به مثابه‌ی افراد بشر نسبت دهند، آن‌هم در پرتو این حقیقت که در هیچ زبان باستانی یا قرون وسطایی، اصطلاح‌هایی که به درستی ترجمان این حق باشد تقریبا تا پایان قرون وسطی نمی‌توان سراغ گرفت. این مفهوم پیش از سال ۱۴۰۰ چه در دوران کلاسیک یا قرون وسطی در زبان عبری، یونانی، لاتین یا عربی، در هیچ شکلی بیان نشده است؛ چه رسد به انگلیسی یا ژاپنی حتی تا پایان نیمه اول قرن نوزدهم. ازین قضیه نمی‌توان نتیجه گرفت که حقوق طبیعی یا حقوق بشر وجود ندارد. بلکه می‌توان به این نتیجه رسید که هیچ کس نمی‌توانسته است از وجود چنین حقوقی آگاهی داشته باشد. این امر دست‌کم پرسش‌های معینی را مطرح می‌سازد. اما نیازی به وسوسه‌ی پاسخ‌گویی نیست، چرا که حقیقت روشن و آشکار است؛ چنین حقوقی وجود ندارد و باور به این نظر، شبیه داشتن عقیده به زن جادوگر و اسب تک شاخ است".(۴)
مکینتایر معتقد است که "حقوق طبیعی یا حقوق بشر" همانند فایده‌مندی افسانه است (اما ظاهرا "فرجام بشری" یا "خیر همگان" افسانه نیست).
تلاش در پاسخ‌گویی به پرسش متقابل را در این‌جا توصیه نمی‌کنم. صرفا می‌گویم که بسیاری به حقوق بشر معتقدند و فعالیت‌هایی منبعث از آن، چه در میان سیاست‌مداران، دولت‌مردان و حقوق‌دانان بین‌المللی و چه در بین فعالان حقوق مدنی و سیاسی در داخل، علیه ستم و سرکوب در خارج بسیار گسترده است. البته چنین تعهداتی در بسیاری موارد گزینشی و حتی ریاکارانه است. اما تلقی همیشگی از آن بیش از حد بدبینانه است. در این مقاله مایلم تنها این نکته را بررسی کنم که چنین رویکردی مخصوصا در میان چپ‌ها و در محدوده‌ی چپ‌ها در میان مارکسیست‌ها آشکار است. این امر مستقیما به دلیل دوم و کاملا متضاد یعنی به، بی ¬ معنی بودن پرسش نخست‌ام برمی‌گردد. چرا که می‌توان با این سئوال روبه‌رو شد: چرا یک مارکسیست نباید به حقوق بشر باور داشته باشد؟ آشکار است که بسیاری صادقانه به آن باور دارند و طبق باور خود هم عمل می‌کنند. مثلا به ملاحظات جی. ای. کوهن در زیر توجه کنید:
"زبان حقوق طبیعی یا اخلاقی، زبان عدالت است و کسی که با عدالت جدی برخورد کند باید بپذیرد که حقوق طبیعی وجود دارد. آری مارکسیست‌ها درباره‌ی عدالت زیاد صحبت نمی‌کنند و وقتی هم صحبت کنند می‌خواهند معنا و شمول آن‌را انکار کنند یا بگویند که ایده عدالت یک توهم است. اما به گمان من این امر در باور مارکسیسم انقلابی جایگاهی اساسی دارد. داوری‌های خاصی که مارکسیست‌ها ارائه می‌کنند و احساس‌هایی که در چنین داوری‌هایی از خود نشان می‌دهند حکایت از وجود چنین نگرشی دارد. باور انقلابی مارکسیستی به دلیل واقف نبودن به ماهیت خویش غالبا خود را اشتباه توصیف می‌کند و انتقاد مارکسیستی از عدالت نمونه برجسته این نقیصه در درک از ماهیت خویش را نشان می‌دهد. جالب اینکه مارکسیستها در جهان معاصر مخصوصا در مبارزه علیه رژیم‌های مرتجع بی علاقه نیستند که از زبان "حقوق بشر" استفاده کنند.(۵)
شکی ندارم که مارکسیست‌ها در سراسر جهان به خصوص از زمان مقاومت در مقابل نازی‌ها غالبا به نام حقوق بشر در صف مقدم مبارزه علیه هر نوع استبداد و سرکوب قرار داشته‌اند. در واقع بحث من این است که پی‌ریزی و حفظ حقوق اساسی مدنی و سیاسی غالبا به وجود جنبش کارگری سازمان‌یافته و قوی بستگی دارد و احزاب و گروه‌های   مارکسیست در دست‌یابی به این هدف نقشی اساسی ایفا کرده‌اند. بنابراین پرسش این نیست که آیا مارکسیست‌ها واقعا به حقوق بشر باور دارند بلکه این است که آیا می‌توانند همیشه این‌طور پایدار بمانند؟ البته فرمول‌بندی پرسش بدین ترتیب هنوز کامل نیست، چرا که مطمئن‌ام بسیاری از کسانی که مارکسیست‌اند یا خود را مارکسیست می‌نامند و به حقوق بشر باور دارند به مجموعه باورهای استواری پایبندند که با باور آن‌ها به حقوق بشر و عمل به آن‌ها تناقضی ندارد. بنابراین پرسش را باید در مجموع این‌گونه فرمول‌بندی کرد: آیا مارکسیست‌ها می‌توانند به حقوق بشر باور داشته باشند و به آموزه ¬ های اساسی که در پیوند با اصول مارکسیستی جنبه‌ی حیاتی دارد پایبند بمانند، منظورم ایده‌های مارکس، انگلس و پیروان اصلی آن‌هاست از جمله لنین و تروتسکی در سنت مارکسیستی؟ البته طرح سئوال به این شیوه این مساله را پیش می‌آورد که "سنت مارکسیستی" را به درستی چگونه باید شناخت و تفسیر کرد و مارکسیست‌های راستین چه کسانی هستند و غیره. خوشبختانه باور من این است که (دلایل آن را ذیلا می‌آورم) در این حوزه در سنت فکری مارکسیستی وحدت نظر بسیار مشخص و یک‌پارچه‌ای وجود دارد که هم در سطح اظهار‌نظر آشکار و هم در سطح تئوری ضمنی و نهفته می‌توان باز شناخت. اما پرسش ما هم‌چنان به توضیح نیاز دارد .در هر حال باور به حقوق بشر به چه معنی است؟
به نظرم باور به حقوق بشر اعلام آمادگی برای عمل کردن به آن معنی می‌دهد. در حقیقت معتقد عرفی آماده به عمل در صورت فراهم بودن موقعیت، پای‌بندی صادقانه به چنین باوری را دقیقا به بوته‌ی آزمون می‌گذارد. باید توجه داشت که باور به حقوق طبیعی کمتر مسئولیت به همراه دارد. باور به حقوق طبیعی، کیفیت‌های شناخت و جایگاه متافیزیکی را در بر می ¬ گیرد که یک فرد معتقد به حقوق بشر می‌تواند نسبت به آن بی طرف بماند. در این‌جا تعریف فاین‌برگ مدنظر است.(۷) او حقوق بشر را حقوق اخلاقی عامی تعریف می‌کند که دارای اهمیت اساسی است و همه‌ی افراد بشر بدون قید و شرط و به گونه‌ی غیر قابل تغییر آن‌را به یک نسبت معتبر می‌دانند. این حقوق را گه‌گاه حقوق آرمانی یا حقوقی تعریف می‌کنند که ضرورتا در واقعیت به رسمیت شناخته نمی‌شود بلکه این‌گونه تعریف می‌کنندکه باید این‌طور باشد. یعنی در سیستم حقوقی به شکل مثبت، بهتر و آرمانی توصیف می‌شود. گه‌گاه این حقوق، حقوق مبتنی بر وجدان درک شده است یعنی ادعای به رسمیت شناختن آن‌ها با مراجعه به اصول وجدان بیدار. اما آیا این حقوق مطلق‌اند؟(٨)
این حقوق در صورتی‌ به معنی کامل کلمه مطلق‌اند که نتوان بر آن‌ها مطلقا استثنایی قایل شد، و بنابراین در برابر تهاجم قانونی هرگز آسیب‌پذیر نباشند. همواره باید دلایل دیگر از جمله حقوقی متفاوت از حقوق پذیرفته شده را جهت پی‌گیری یک خط مشی در عمل تعبیه کرد. اما چنین تدارکی غیر ممکن است. چنین حقوقی در حقیقت باید همه‌ی حقوق مدون در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر سازمان ملل، به خصوص حقوق منفی اثربخش (حقوقی که نباید به آن تعرض شود) و حقوق مثبت (حقوقی که به شیوه‌ی مشخصی باید متحقق شود) را خنثی و بی اثر نماید.(۹) تحقق حقوق مثبت مثلا حقوق به اصطلاح اجتماعی و اقتصادی و به طور عام حقوقی که ابزار زندگی شایسته یا به طورکلی زندگی را فراهم می‌آورد، به وجود منابع بستگی دارد و بنابراین در این معنا نمی‌تواند مطلق باشد. شاید تنها حقوق کاملا مطلق، حقوقی باشد که تحقیر و استثمار را ملغی کند یا به زبان عام‌تر، حقوقی که مراقبت و احترام برابر را زمینه‌سازی می‌کند. اما مشخص کردن این حقوق در مناسبات معینی، کار بسیار دشواری است و می‌توان حدس زد که مطلق بودن آن به همین حقیقت مربوط باشد. بنابراین شاید بهتر است بگوییم حقوق بشر حقوقی است کاملا بدیهی که به دلیل دفاع از منافع حیاتی مردم حقانیت دارد و عموما بر همه‌ی ملاحظات دیگر مربوط به یک اقدام یا خط مشی برتری دارد. اعم از این که این اقدام یا خط مشی با حقوق، هدف‌ها و مقاصد کمتری ربط داشته باشد. بنابراین، این حقوق جنبه تدبیری دارد. باور به آن متضمن تعهد به دفاع از آن به شمار می‌رود حتی زمانی‌که در خدمت اهداف یا استراتژی فرد قرار نگیرد و در واقع استفاده از آن‌ها به ضرر این اهداف و استراتژی‌ها باشد.
به بیان دیگر بحث درباره حقوق شیوه‌ای‌ست جهت دفاع از الزامات یک رابطه‌ی عادلانه از دیدگاه کسانی‌که از آن بهره‌مند می‌شوند. این بحث در بر گیرنده‌ی دیدگاه دیگرانی است که حقی از جمله حق آزادی گزینش دارند و در صورتی‌که از آن حق محروم شوند به آن‌ها ظلم شده است. در اثبات اهمیت چنین بحثی مدارکی فراهم می‌کنند و در صورتی‌که مطالبات مربوط به حقوق بشر با تحقق آن در تضاد قرار گیرد از آن مدارک استفاده می‌کنند. در صحبت پیرامون حقوق بشر بر پایه‌ی اساسی و بدیهی بودن آن، بر این دیدگاه تاکید می‌شود و موضوعات معینی که به خصوص برای شکوفایی افراد بشر امری اساسی به شمار می‌رود را در نظر می‌گیرند.
به شیوه‌ی بیانی باز هم متفاوت، حقوق را همان‌طور که روبرت نوزیک اعتقاد دارد می‌توان از منظر "محدودیت‌های جانبی" در نظر گرفت،(۱۰) یعنی محدودیت‌های اخلاقی بر رفتار با دیگران. این شیوه‌ی در نظر گرفتن حقوق، روند به حداقل رساندن نقض حقوق در چارچوب هدف‌های خود، یعنی به نوعی در نظر گرفتن "فایده‌مندی حقوقی"، انعکاس اصل اساسی کانت پیرامون رفتار با اشخاص است. این‌که اشخاص   خود هدف‌اند و نه صرفا وسیله مقابله با شیوه‌های معین استفاده‌ی افراد (حزب یا دولت) از دیگران. درک این‌که این دیدگاه از حقوق چگونه جلوی مشکلات زیر را می‌گیرد، امر مشکلی نیست. قتل، آسیب و تجاوز فیزیکی، ارعاب و فریب روانی، انکار و تحریف اطلاعات، جلوگیری از انجمن آزاد، مخالفت با نظم موجود؛ استفاده از ترور، دستگیری و بازداشت خودسرانه، مجازات عمدی بی‌گناهان، تبعیض بر اساس مشخصه‌های ساختگی و محرومیت از ابزار و وسایل معیشت، کار و منابع فرهنگی یک جامعه. در نقل قولی که از نوزیک می‌آورم توضیح اصطلاح"آزادی‌خواهانه"اش و این که در محدوده‌ی این توضیح نقض حقوق شامل چیست را صحه نمی‌گذارم، اما از تجزیه و تحلیل او از حقوق (و در این معنی حقوق بشر) به عنوان محدودیت‌های جانبی و از نظر او در مورد مبنای این محدودیت‌ها دفاع می‌کنم. او می‌گوید:
"آن‌ها (منظور محدودیت‌های جانبی) بیان‌گر مصونیت برای دیگران است. اما چرا نباید مصونیت اشخاص را به خاطر خیر اجتماعی مهم‌تری نقض کرد؟ ما هر کدام گه‌گاه به خاطر نفع مهم‌تر یا اجتناب از آسیب بزرگ‌تر، رنج و فداکاری را تحمل می‌کنیم؛ به دندان‌پزشکی مراجعه می‌کنیم تا بعدا درد نکشیم. کار ناخوشایندی را به خاطر نتایج‌اش انجام می‌دهیم؛ کسانی برای بهبود سلامتی یا زبیایی خود رژیم می‌گیرند. افرادی برای دوران پیری خود پول پس‌انداز می‌کنند. در هر یک ازین موارد به خاطر خیر کلی هزینه‌ایی مصرف می‌شود. چرا نه؟ آیا درست است که افرادی به خاطر خیر اجتماعی‌ و همگانی و به نفع دیگران مجبور باشند هزینه‌‌هایی را به عهده بگیرند؟ اما هستی اجتماعی‌ایی وجود ندارد که دارای خیری باشد که به خاطر آن هزینه‌ایی تحمل کنیم؛ فقط اهالی منفرد با زندگی منفرد خود وجود دارند. استفاده از یکی ازین اهالی به نفع دیگران سوء استفاده از او و سود رساندن به دیگران است و نه چیز دیگری. آن‌چه پیش می‌آید این است که به خاطر دیگران به او (شخص منفرد) ضرری می‌رسانند. صحبت درباره‌ی خیر همگانی این قضیه را (به عمد؟) لاپوشانی می‌کند. استفاده ابزاری از فرد، ارج نگذاشتن و لحاظ نکردن این حقیقت است که او شخصی است منفرد که زندگی‌اش تنها از آن خود اوست. او از فداکاری خود خیر بیش‌تری به دست نمی‌آورد."(۱۱) این گونه باور به حقوق بشر به معنی پذیرش محدودیت‌های جانبی در راستای هدف‌های خود و بر مبنای استدلال‌های کانتی است. نوزیک بر این باور است که چنین حقوقی مطلق است و در هر اوضاع و احوالی دائمی، قابل اجرا؛ اما پذیرفتنی‌تر این است که آن‌ها را از منظری بسیار بدیهی (به دلایلی که قبلا ذکر شد) و فقط در نوع معینی از زمینه اجتماعی(دست‌کم، آن‌جا که حداقلی از وسیله‌ی معاش و شالوده‌ی نظم اجتماعی درکار باشد) قابل اجرا تلقی کنیم.
  در این جا به بررسی دقیق سئوال ¬ های زیر نمی‌پردازم:
۱- تحت چه شرایط دشواری حقوق بدیهی ممکن است نادیده گرفته شود؟
۲- بر چه زمینه اجتماعی این حقوق به گونه مناسب قابل اجراست؟
محدودیت‌های جانبی بر کدام ویژگی‌های فرد مبتنی است؟ البته همه این‌ها پرسش‌های اساسی است که در توضیح مناسب از حقوق بشر باید به آن‌ها پاسخ داد.
بنابراین، پرسش اولیه به صورت زیر مشخص می‌شود: آیا می‌توان به حقوق بشر(به شیوه‌ایی که در بالا تعریف شد) باور کرد و در عین حال با مبانی سنت مارکسیستی توافق داشت؟ پیشنهادم این است که به دو طریق به این پرسش پاسخ دهیم. نخست این که ببینیم احکام و قوانین مارکسیستی در پیوند با این موضوع مشخصا چه می‌گوید. و دوم به کمک آن‌چه"تئوری بنیادی" می ¬ نامیم توضیح روشنی در تایید این تئوری ارائه دهیم.
مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی نوشتند:"تا آن‌جا که به حق مربوط است، ما و بسیاری دیگر بر مخالفت کمونیسم با حق هم در شکل سیاسی و خصوصی آن و هم در شکل عام آن به مثابه حقوق بشر تاکید ورزیده‌ایم". این یکی از اظهارات دقیق پیرامون نوشته‌های آن‌ها از کتاب درباره‌ی مساله یهود به بعد بوده است. در این اثر مارکس درباره‌ی"به اصطلاح حقوق بشر" نوشت این حقوق "صرفا حقوق یک عضو جامعه مدنی یعنی حقوق فرد خودخواه مستقل از دیگران و جماعت است". آزادی"به مثابه یک حق نه بر رابطه بین دو انسان بلکه بر جدایی بین آن دو بنا شده است. آزادی، حق چنین جدایی بین دو انسان است. حق فرد محدود و متوجه خویشتن خود. کاربرد عملی این حق، حق مالکیت خصوصی است". مارکس این حق،"حق نفع شخصی" را شکل‌دهنده "اساس جامعه مدنی" می‌داند که منجر به آن می‌شود که "هرفرد در دیگران نه آزادی خود بلکه محدودیت آن را می‌بیند." عموما "هیچ‌یک از حقوق بشر مفروض از انسان خودخواه، انسان آن‌گونه که هست، انسان به مثابه عضو جامعه مدنی فراتر نمی‌رود، یعنی فرد مجزا از جماعت، متوجه خویشتن خود، مجذوب منافع خصوصی خویش که طبق هوس خصوصی خود عمل می‌کند. انسان در   محدوده‌ی حقوق بشر نه تنها نوع بشر به حساب نمی‌آید، سهل است نوع بشر- جامعه- خود به مثابه سیستمی پدیدار می‌شود که نسبت به فرد بیگانه است و بر استقلال اولیه او یک محدودیت تلقی می‌شود. تنها پیوند بین انسان‌ها ضرورت طبیعی، نیاز و منفعت خصوصی، حفظ دارایی و خویشتن خودخواه آن‌هاست". جامعه سیاسی"ابزار صرف حفاظت ازین به اصطلاح حقوق بشر است". "رهایی بشری" با حقوق انسان(یا حقوق بشر) مغایر است:"رهایی انسان فقط زمانی کامل خواهد بود که انسان واقعی منفرد، شهروند انتزاعی را در خود مستحیل کرده باشد، هنگامی که به مثابه فرد در زندگی روزمره، کار خود و مناسباتش، به نوع بشر تبدیل شده باشد و زمانی که قدرت‌های خود را به مثابه قدرتی اجتماعی شناخته و سامان داده باشد به طوری که دیگر این قدرت اجتماعی را از خود به مثابه قدرت سیاسی جدا نکند."(۱٣)
مارکس و انگلس همیشه درباره‌ی زبان حقوق و عدالت با تحقیر می‌نوشتند. درست است که مارکس در سال ۱٨۶۴ در نوشتن طرح اولیه‌ی "قوانین عمومی انجمن بین‌المللی کارگران" شرکت کرد. اعضای این انجمن باید"حقیقت، عدالت و اخلاق را به مثابه پایه و اساس رفتار خود با یکدیگر و با دیگران بدون در نظر گرفتن رنگ، مذهب و ملیت" و اصل "حقی بدون وظیفه و تکلیفی بدون حق در کار نیست" را به رسمیت بشناسد. در عین حال"مبارزه برای رهایی طبقه‌ی کارگر" مبارزه" برای حقوق و وظایف برابر و الغای همه‌ی طبقات" توضیح داده می‌شود. افزون بر این، مارکس در سخنرانی افتتاحی خود کارگران را تشویق به تائید قوانین ساده‌ی اخلاق و عدالت می‌کند، قوانینی که بر مناسبات بین افراد حاکم است و جایگاهی برتر از دادوستد بین ملت‌ها دارد"(۱۵). از سوی دیگر، مارکس در اشاره به این عبارات بی‌جا، در نامه‌ای به انگلس در چهارم نوامبر سال ۱٨۶۴ نوشت:"مجبور بودم دو عبارت درباره‌ی"وظیفه" و "حق" را در مقدمه بگنجانم مثلا" حقیقت، اخلاق و عدالت" ولی این‌ها را طوری تدوین کرده‌ام که بی ضرر باشد."(۱۶)
مارکس در "سرمایه" توسل پردون به آرمان عدالت را به سخره می‌گیرد. او می‌پرسد "چه نظری باید راجع به یک شیمیدان داشته باشیم که به جای بررسی و مطالعه‌ی قوانین واقعی دگرگونی‌های ملکولی، ترکیب و تجزیه ماده و حل مسائلی بر آن اساس ادعا دارد که ترکیب و تجزیه ماده را به کمک"ایده‌های ابدی و ازلی"ی"ملیت" و "خویشاوندی" تنظیم می‌کند؟ آیا اگر بگوئیم "رباخواری" با "عدالت ابدی"،"برابری ابدی"،"تضمین دوجانبه‌ی ابدی" و "دیگر حقایق ابدی" در تضاد است واقعا مطلبی بیش‌تر از رهبران کلیساها می‌دانیم که گفته‌اند رباخواری با "رحمت ابدی"،"ایمان ابدی" و"اراده‌ی ابدی و ازلی پروردگار"ناسازگار است؟" (۱۷)  
مارکس در " نقد برنامه گوتا " نیز بار دیگر به روشنی واژگان اخلاقی را رّد می‌کند:
"به تفصیل به "حق برابر" و "توزیع برابر" پرداخته‌ام تا نشان دهم که اگر از یک سو نظریاتی بر حزب تحمیل کنند که در دوره‌ی معینی معنایی داشته ولی اکنون به مزخرفات لفظی منسوخ تبدیل شده است. و یا از دیگر سو، با یاوه‌های ایدئولوژیک در باره‌ی حق و دیگر اراجیفی که در بین دموکرات‌ها و سوسیال دموکرات‌های فرانسوی چنان رواج دارد چشم‌انداز واقع‌بینانه‌ایی را تحریف کنند که با تلاش فراوان به حزب راه یافته و هم اکنون ریشه دوانیده است."(۱٨)
مارکس در رابطه با پایه‌های اخلاقی ادعاهای حقوق بشر خواه "حقوق مبتنی بر وجدان" یا "حقوق آرمانی" هم به همان اندازه سازش‌ناپذیر بود. اخلاق همانند "مذهب، متافیزیک و همه دیگر ایدئولوژی‌ها و شکل‌های آگاهی منطبق با آن نه تاریخی دارد نه تکاملی، بلکه مردم با تغییر تولید و داد و ستد مادی خود و همراه با این‌ها هستی واقعی، اندیشه خود و تولیدات فکری خود را تغییر می‌دهند." (۱۹) افزون بر این، طبقه‌ی کارگر"‌ایده‌آلی برای تحقق ندارد مگر آزادسازی عناصر جامعه‌ی جدیدی که جامعه در حال تلاشی بورژوایی آبستن آنست." (۲۰)
استدلال انگلس هم شبیه استدلال مارکس است او ضمن حمله به پرودون گفت: "عدالت به جز تجلّی ایدئولوژیک و تجلیل یافته‌ی مناسبات اقتصادی موجود، گاه از جنبه‌ی محافظه‌کارانه و زمان دیگر از جنبه‌ی انقلابی آن چیز دیگری نیست". "‌ایده‌ی برابری هم در شکل بورژوایی و هم پرولتری خود همه چیز بود جز حقیقت ابدی و ازلی". او در "آنتی دورینگ " نوشت:
"بنابراین ما هر نوع تلاش جهت تحمیل جزمی اخلاقی، به مثابه قانونی ازلی، نهایی و برای ابد غیر قابل تغییر را رد می‌کنیم. آن ‌هم تلاشی که به این بهانه صورت می‌گیرد که جهانی اخلاقی نیز وجود دارد که اصول دائمی آن ورای تاریخ و اختلافات بین ملت هاست. بر عکس، ما معتقدیم که همه‌ی تئوری‌های اخلاقی تا کنونی، در تحلیل نهایی، حاصل شرایط اقتصادی است که جامعه به آن دست یافته است و همان‌گونه که محرک جامعه تا کنون تضادهای طبقاتی بوده است، اخلاقیات نیز همواره طبقاتی است؛ این اخلاقیات یا سلطه و منافع طبقه حاکم را توجیه کرده یا از زمانی‌که طبقه ستم‌دیده به اندازه کافی قدرتمند شده است خشم این طبقه را علیه سلطه طبقه حاکم و برای منافع آینده ستمدیدگان به نمایش گذاشته   است.(۲۱)
در باره موضوع در دست بررسی خطوط اصلی سنت مارکسیستی که ازین به بعد شاهدیم کاملاً منسجم است هر چند با شدت‌یابی مبارزه‌ی انقلابی تاکیدات آن تغییر می‌کند. ازین رو است که کائوتسکی با بازتاب دادن نقدهای مارکس و انگلس از پرودون و لاسال راجع به "سوسیالیسم اخلاقی" با تحقیر اظهار نظر می‌کند و آن را "تلاش‌هایی در رده‌های ما" می‌داند که "اصلاح و تعدیل تضادهای طبقاتی و دست کم، در میانه راه اتحاد با بخشی از بورژوازی را ستایش می‌کند"، و "گرایش تاریخی و اجتماعی " به اخلاق کانتی را نشان می‌دهد که شدت تضادها را نه از طریق مبارزه نابود می‌کند بلکه برعکس کاهش و آشتی می‌دهد". از نظر کائوتسکی اصول اخلاقی "از نیازهای اجتماعی بر می‌خیزد"، "همه‌ی اخلاقیات نسبی است" و آنچه "اصول   ناظر بر اخلاقیات انسانی است، دائماً در معرض تغییر است". (۲۲)
لنین   نیز معتقد بود که در مارکسیسم "از ابتدا تا انتها سر سوزنی اخلاق در کار نیست." (۲٣) او در کنگره کمسومول در سال ۱۹۲۰ گفت:
"‌می‌گوئیم که اخلاق ما کاملاً تابع منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا است ... اخلاقی آن چیزی است که در خدمت نابودی جامعه‌ی استشمارگر کهن قرار گیرد و زحمتکشان را پیرامون پرولتاریا که جامعه کمونیستی جدید را بنا می‌نهد متحد کند. از نظر یک کمونیست همه‌ی اخلاقیات درین اصل اتحاد و مبارزه‌ی آگاهانه توده‌ایی علیه استثمارگران نهفته است. ما به اخلاق ابدی باور نداریم و نادرستی همه داستان‌های مربوط به اخلاق را افشا می‌کنیم ." (۲۴)
تروتسکی نیز در مقاله‌ی"اخلاق آن‌ها و اخلاق ما" نظر خود را به روشنی توضیح می‌دهد:
"اخلاق بیش از هر ایدئولوژی دیگری ماهیتی طبقاتی دارد." در خصوص "هنجارهای اجباری برای همه"، "که تعمیم یافته‌ترین آن در [دستور مطلق] کانت موجود است" تروتسکی می‌گوید که اینها پوچ و بی معناست و توسل به آن‌ها " رکن ضروری در راه و روش فریب طبقاتی است". چرا که:
"مردم در همه ¬ ی مسائل تعیین‌کننده، تعلق طبقاتی خود را بیش‌تر و بی‌واسطه‌تر از عضویت در "جامعه" احساس می‌کنند. هنجارهای اخلاق "اجباری" در واقعیت، آکنده از محتوای طبقاتی یعنی محتوای ستیزگرانه است. هنجار اخلاقی هر چه کم ¬ تر "برای همه اجباری باشد" بیش‌تر مطلق و بی چون و چرا می‌شود. هم ¬ بستگی کارگران،   مخصوصاً اعتصابیون یا رزمندگان در سنگر در مقام مقایسه از هم ¬ بستگی بشری به طور عام "مطلق و بی چون و چرا "تر است".
در واقع تروتسکی آن‌جا که توضیح می‌دهد چنین هنجارهایی "هر چه مبارزه‌ی طبقاتی حادتر شود اهمیت‌شان کم ¬ تر می‌شود" به کنُه مطلب می‌رسد. "عالی‌ترین شکل مبارزه‌ی طبقاتی جنگ داخلی است که همه‌ی پیوندهای اخلاقی بین طبقات متخاصم را از اعتبار می‌اندازد".
پس آیا "دروغ‌پردازی، خشونت و قتل با جنبش سوسیالیستی سالم، آشتی‌ناپذیر است؟" تروتسکی به این پرسش با پرسش دیگری پاسخ می‌دهد:
"بهرحال، رابطه‌ی ما با انقلاب چگونه است؟ جنگ داخلی خشونت‌بارترین شکل جنگ است. چنین جنگی نه تنها خشونت علیه شهروندان عادی بلکه، تحت تکنیک معاصر، بدون کشتار پیرمردان ، پیرزنان و کودکان غیر قابل تصور است".
اما او ادامه می‌دهد و می‌پرسد: آیا دروغ‌پردازی و خشونت، خطاکاری را توجیه می‌کند؟ و پاسخ می‌دهد :
"البته این طور است، همان‌طور که جامعه طبقاتی که این مسایل را به وجود آورده چنین می‌کند. جامعه‌ی بدون تضادهای اجتماعی طبعاً جامعه‌ایی خواهد بود بدون دروغ و خشونت. با این همه پلی برای رسیدن به آن جامعه جز از طریق انقلاب، یعنی ابزار خشونت، نمی‌توان بنا کرد. انقلاب خود حاصل جامعه طبقاتی است و ضرورتا مشخصه‌های آن را به همراه دارد. از دیدگاه "حقایق ابدی" انقلاب بی تردید "ضد اخلاقی" است. اما این صرفاً به معنی آنست که اخلاق، آرمانی ضد انقلابی است یعنی در خدمت استثمارگران است".
آیا جنگ داخلی "استثناء غم‌انگیزی" نیست؟ آیا نمی‌توان باور داشت که "در دوران مسالمت‌آمیز جنبش سوسیالیستی، باید بدون خشونت و دروغ‌پردازی پیش رود؟ این قضیه طبق نظر تروتسکی "طفره رفتن اسف‌انگیزی است. بین مبارزه‌ی طبقاتی"مسالمت ¬ آمیز" و انقلاب مرزبندی نفوذ ناپذیری در کار نیست. هر اعتصابی در شکل بسط نیافته‌اش، همه‌ی عناصرجنگ داخلی را در خود دارد". بنابراین "دروغ‌پردازی، خشونت و قتل حتی در ابتدایی‌ترین شکل خود بخش جدایی‌ناپذیر مبارزه‌ی طبقاتی است . اما معلم اخلاق در پافشاری خود پا برجاست و می‌پرسد:"با این همه آیا این به معنی آنست که در مبارزه طبقاتی علیه سرمایه‌داران هر وسیله‌ای مجاز است: دروغ پردازی، توطئه، خیانت، قتل و امثال آن؟" جواب تروتسکی کاملاً روشن است. تروتسکی ایده‌ی محدودیت‌های جانبی اخلاقی را رّد می‌کند. او مساله را از نوع اخلاق انقلابی می‌داند و بدین ترتیب از "‌استراتژی و تاکتیک انقلابی جدائی ناپذیر".
"پاسخ ما این است که فقط و فقط آن ابزاری مجاز و ضروری است که پرولتاریای انقلابی را متحد کند، قلب‌های آنان را از دشمنی آشتی‌ناپذیر با ستم بی‌آکند، تحقیر نسبت به اخلاق رسمی و مبلغان دموکرات آن را   به آن‌ها بی‌آموزد، آن‌ها را از ماموریت تاریخی‌شان کاملاً مطلع سازد، آن‌ها را تشجیح کند و روحیه فداکاری در مبارزه را در آن‌ها بالا ببرد." (۲۵)
در بالا قطعه‌ایی از "ایدئولوژی آلمانی" نقل کردم که در آن مارکس و انگلس نظرشان را پیرامون حق و حقوق بشر توضیح داده‌اند:
"تا آن‌جا که به حق مربوط است، ما و بسیاری دیگر بر مخالفت کمونیسم با حق چه در شکل سیاسی و خاص آن و چه در شکل عام آن به مثابه حقوق بشر تاکید ورزیده‌ایم".
دلایل اساسی رّد حق از طرف کمونیست ¬ ها چیست ؟
حق ( RECHT ) همانند ( DROIT ) (حق) و DIRITTO (حق) واژهایست که حقوقدانان قارهای از آن استفاده میکنند. در زبان انگلیسی ترجمه دقیقی از آن وجود ندارد. همانطور که هارت ( Hart ) ملاحظه کرده است این اصطلاحات:
"حق از نظر حقوق‌دانان انگلیسی به نظر می‌رسد بین قانون و اصول اخلاقی جایگاه مبهمی داشته باشد. اما بی تردید این اصطلاحات حوزه‌ایی از اخلاق (اخلاق قانون) را مشخص می‌کند که ویژگی‌های مخصوصی دارند. این حوزه مفهوم‌های عدالت، عدل و انصاف، حقوق و وظیفه (در صورتی‌که این واژه آخر در معنایی که بسیاری از فیلسوفان اخلاق از آن استفاده می‌کنند به کار نرود، یعنی برچسب عام مبهمی برای سرپوش گذاشتن بر هر فعالیتی که ما موظفیم انجام دهیم یا از انجام آن خودداری می‌کنیم) را در بر می ¬ گیرد. (۲۶)
گیرک حق را این‌گونه تعریف می‌کند: "الف- سیستمی حقوقی که به مثابه هنجاری مستقل برای اشخاص به صورت عینی وجود دارد، و ب- سیستمی قانونی که این اشخاص به مثابه "فاعلان" یا دارندگان حق تحت و در پرتو آن هنجار از آن بهره می‌برند" (۲۷) مختصر این‌که حق ( RECHT ) مشخص‌کننده‌ی آن شاخه از اخلاقیات است که معین   می‌کند چه زمانی آزادی یک شخص می‌تواند با آزادی شخص دیگری محدود شود و بر طبق آن چه فعالیت‌هایی باید موضوع قوانین مثبت هر سیستم قانونی واقعی باشد.
درک مارکس، انگلس و پیروان آن‌ها از حق چیست؟ مارکس در باره‌ی مناسبات حقوقی نوشت که "این مناسبات را هم‌چون شکل‌های دولت نمی‌توان از طریق خود آن‌ها یا به اصطلاح تکوین جهان‌شمول روح بشری فهمید، بلکه در شرایط مادی زندگی ریشه دارند که هگل به طور کلی زیر عنوان "جامعه مدنی" (۲٨) درک کرده بود.
و انگلس نوشت که "علمی که با حقایق مادی تولید و مبادله سر و کار دارد یعنی علم اقتصاد سیاسی تعیین‌کننده‌ی عدالت ‌یا بی ¬ عدالتی اجتماعی است". (۲۹) مختصر این‌که، اصول حق را نباید هنجارهای عینی و مجموعه ¬ ی استانداردهای عقلانی و مستقلی دانست که به کمک آن مناسبات اجتماعی را درک می‌کنند بلکه باید به نوبه خود آن‌ها را همیشه بر آمده از آن مناسبات و کنترل‌کننده‌ی آن‌ها توضیح داد. (٣۰)
این قضیه نشان‌دهنده ¬ ی اولین استدلال مارکسیستی پیرامون مخالفت با حق است "این‌که حق به ذات خود ایدئولوژیک است و مدعی ارائه‌ی اصول "عینی" که مشخص می‌کند چه چیز "عادلانه و منصفانه" است و "حقوق" و "وظائف" را تعریف می‌کند؛ حق مدعی است که این اصول اعتبار جهان‌شمول دارند و در خدمت منافع همه‌ی اعضای جامعه (و احتمالاً همه اعضاء هر جامعه‌ایی) است. حق مدعی است از منافع تعصب‌آلود یا فرقه‌ایی "مستقل" است. امّا از نقطه نظر یک مارکسیست همه‌ی این‌ها جعلی و غیرواقعی است؛ آن‌ها در خدمت پنهان کردن کارکرد واقعی اصول حق است که عبارت‌ست از حفظ مناسبات اجتماعی نظم موجود. این کارکرد حق اگر مطالبات آن در سطح گسترده‌ایی پذیرفته شود، دامنه بیش‌تری پیدا می‌کند. مختصر این‌که، مارکسیسم با افشای کارکردهای واقعی حق و منافع بورژوایی که پس آن خوابیده است، از خودشناسی حق پرده بر می‌دارد.
البته ازین امر نمی‌توان نتیجه گرفت که کمونیست‌ها باید به "اخلاق ستیزانی" تبدیل شوند که هر نوع حق و وظیفه بورژوایی را زیر پا گذارند. چنین کاری، در هر صورت   به معنی اتخاد تاکتیک ضعیفی است. آن‌چه می‌توان نتیجه گرفت این‌که اصول حق نباید برای کمونیست‌ها مسئولیتی الزام‌آور داشته باشد. این‌که انتقاد از نظام سرمایه‌داری به خاطر این‌که نمی‌تواند چنین حقوقی را رعایت کند و یا این‌که نظامی عادلانه نیست و حقوق کارگران را نقض می‌کند و (‌مگر به عنوان حرکتی تاکتیکی) کاری بی معنا نیست.
امّا دلیل مهم‌تر دیگری نیز در مخالفت کمونیسم با موضوع حق وجود دارد که اگر سئوال زیر را مطرح کنیم بر ملا می‌شود: اصول حق به چه مساله‌ایی پاسخ می‌دهد؟ پاسخ حقوق‌دانان و فیلسوفان به این پرسش متفاوت است.   اما این پاسخ‌ها حاوی نظر مشترکی نسبت به زندگی بشر است، این نظر خصلتی متعارض دارد و می‌تواند به فاجعه نیز منتهی شود و به همین دلیل نیازمند نظام حقوقی دیکتاتورمآبانه است که اجرای آن مستلزم خشونت است. این نظام حقوقی این‌گونه توجیه می‌شود که نظامی است در خدمت همگان. حق پاسخی است به آن‌چه می‌توان "شرایط اصول اخلاقی" نامید که ذاتی وضعیت انسان است. این شرایط می‌تواند کم و بیش حاد باشد درست همان‌گونه که اصول اخلاقی در پاسخ به شرایط در جوامع گوناگون شکل‌های متفاوتی خواهد داشت.
توضیح مختصر دیوید هیوم پیرامون شرایط اصول اخلاقی را در نظر بگیرید: از نظر هیوم "سر چشمه عدالت تنها خودخواهی و سخاوت محدود انسان و ذخیره ناچیزی است که طبیعت برای رفع نیازها   در اختیارش می‌گذارد." (٣۱) جان مکی در کتاب اخیرش با نقل این اظهار نظر هیوم و نقل قول‌هایی از پروتا گوراس و هابس تلاش کرده است آن‌چه "مفهوم محدود اصول اخلاقی" می‌نامد (که بسیار هم شبیه حق RECHT است) را مشخص کند. او این مفهوم را نوع معینی از محدودیت بر رفتار انسان می‌داند – محدودیت‌هایی که وظیفه‌ی اصلی آن حفاظت از منافع اشخاص دیگری به جز عامل رفتار است؛ این محدودیت‌ها کنترل ¬ کننده‌ی تمایلات طبیعی یا گرایش ¬ ها خودانگیخته عامل به عمل است. مکی در هم‌راهی با هیوم استدلال می‌کند که اخلاق در این مفهوم محدود برای حل مساله‌ایی اساسی است که خاص مخمصه و گرفتاری بشر است:
این مخمصه از این قرار است:"منابع و هم ¬ بستگی محدود از سویی رقابت خشونت‌زا را موجب می‌شود و از دیگر سو، زمینه‌ی هم ¬ کاری ثمربخش دو جانبه را از میان می‌برد: (٣۲) یا توضیح جان راولز را پیرامون آن‌چه من شرایط اصول اخلاقی نامیده‌ام و او "وضعیت عدالت" نام نهاده است را ملاحظه کنید این‌ها "شرایط طبیعی‌ایی است که در آن هم ¬ کاری انسانی هم ممکن است و هم ضروری" و چنین شرایطی "زمانی حاکم است که اشخاصی که رابطه متقابل با یکدیگر ندارند بر سر تقسیم مزایای اجتماعی تحت شرایط معمولی کم ¬ بود منابع، درخواست ¬ هایی را مطرح کنند که بر سر آن توافق نداشته باشند".
به هر رو، یکی از ویژگی‌های بارز و خاص مارکسیسم این است که ذاتی بودن شرایط اخلاق در زندگی انسان را رد می‌کند. مارکسیسم بی تردید منکر آنست که محدودیت نوع‌دوستی و منابع مشخصه ¬ های تغییرناپذیر و ذاتی شرایط زندگی بشر است. سهل است، از نظر مارکسیسم این‌ها تعین تاریخی دارند و خاص جوامع طبقاتی‌اند و در آینده‌ایی نزدیک قابل بر طرف کردن و جبران. نه محدودیت نوع دوستی یا منابع، نه عموماً تضاد منافع و تضادهای مناسبات اجتماعی هیچ‌یک در رابطه با گرفتاری و مصیبت‌های بشری تعیین‌کننده نیستند. فرض این‌که چنین باشد خود یک توهم ایدئولوژیک است (که حق [ RECHT ] آن را تبلیغ می‌کند). در این معنی ایدئولوژیک است که در خدمت تداوم بخشیدن به نظم اجتماعی طبقاتی موجود است. مارکسیسم بر این فرض مبتنی است که جامعه یکپارچه پروپیمان نه صرفاً قابل تحقق است، بلکه جزئی از برنامه‌ی تاریخی است و در واقع طبقه کارگر اصولاً انگیزه‌ی ایجاد آن را دارد و می‌تواند آن را به وجود آورد.
بنابراین، حق ( RECHT ) نه تنها به ذات خود ایدئولوژیک است؛ جوامع طبقاتی را تحکیم می‌بخشد؛ منافع طبقاتی را لاپوشانی می‌کند و به دروغ ادعا می‌کند که داور مطالبات متضاد است؛ آزادی‌ها را تعیین می‌کند و هزینه و مزایا را به شیوه‌ایی عادلانه، عینی و به نفع همگانی توزیع می‌کند، بلکه پیش‌فرض‌های چنین شرایطی را نیز ارائه می‌دهد.
پیش‌فرض‌هایی که مارکسیسم آن‌ها را رّد می‌کند. به طور کلی، از نظر مارکسیسم همه تضادهای اساسی بر سر منافع را باید در تقسیمات طبقاتی ردیابی کرد. بدین ترتیب است که مثلاً مارکس و انگلس کمونیسم را "راه حل راستین تضاد بین انسان و طبیعت و بین انسان و انسان" (٣۴) می‌دانند و بر الغاء جباریت تحت کمونیسم تأکید می‌کنند و معتقدند که "صلح و آزامش اجتماعی" می‌تواند به دنبال "نبرد اجتماعی" (٣۵) به وجود آید. و تروتسکی نیز همان‌طور که دیدیم توانست اعلان کند که "جامعه آینده بدون تضادهای اجتماعی طبعاً جامعه‌ی   بدون دروغ و خشونت خواهد بود". بی تردید قوانین و احکام مارکسیستی به جز زمینه‌ی طبقاتی زمینه دیگری خواه اجتماعی یا روان‌شناختی، برای تضادها نمی‌شناسند.
حق با فراهم آوردن اصولی جهت نظم بخشیدن به درخواست ¬ ها و منافع متضاد در خدمت آشتی طبقاتی قرار می‌گیرد و بدین ترتیب تحول انقلابی را به تاخیر می‌اندازد. تحولی که آن شکل از زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازد که نیاز به حق ندارد، زیرا در آن شرایط اصول اخلاقی یا عدالت جاری دیگر بر قرار نیست. در این رابطه به باور من نظر مارکس در باره اخلاق به مثابه حق دقیقاً شبیه نظر او در باره مذهب است. مارکس در این باره نوشت:"الغاء مذهب به عنوان سعادت خیالی مردم، طلب سعادتی واقعی برای آنان ‌است. طلب دست برداشتن از توهم در باره‌ی اوضاع موجود، همانا طلب دست برداشتن از اوضاعی است که به توهم نیاز دارد. " (٣۶)
همان‌طور هم، طلب کنار گذاشتن توهمات مربوط به "حقوق بشر" و "عدالت" طلب کنار گذاشتن شرایط اصول اخلاقی و وضعیت عدالت است.
آیا یک مارکسیست می‌تواند به حقوق بشر باور داشته باشد؟ دیدیم که آزمون چنین باوری به موارد کشمکش بین ادعاهای حقوقی و ملزومات هدف‌ها و استراتژی فرد مربوط است. بنابراین، آیا یک مارکسیست حاضر است از چنین حقوقی در شرایطی که با هدف ¬ های او در تضاد قرار گیرد حمایت و دفاع کند، آن‌ هم هدف‌هایی که، همان‌گونه که بحث کردم، در بر گیرنده‌ی الغای نهایی نیاز به چنین حقوقی است؟
در هر حال، شک ندارم که بسیاری از مارکسیست‌ها ازین حقوق صادقانه و قهرمانانه دفاع کرده‌اند. امّا آن‌ها اغلب در شرایط و اوضاعی چنین کرده‌اند که بین هدف‌های مبارزاتی‌شان و حقوقی که مورد دفاع آن‌هاست تضادی وجود نداشته است. مقاومت علیه فاشیسم را در نظر بگیرید یا مبارزه علیه نژادپرستی، استعمار یا مبارزه‌ی اپوزیسیون چپ علیه دیکتاتوری در آمریکای لاتین یا فعالیت‌های پی‌گیر تروتسکیست‌ها علیه سرکوب در اتحاد شوروی و اروپای شرقی. امّا آزمون واقعی‌ی باور به حقوق بشر زمانی فرا می‌رسد که هدف‌های مبارزه یا استراتژی در تقابل با مطالبات حقوقی قرار می‌گیرد. در اینجاست که تا آن‌جا که می‌توانم درک کنم، احکام مارکسیستی هیچ استدلالی برای دفاع از حقوق بشر در اختیار نمی‌گذارد،   بلکه در واقع، حتی دلائلی خلاف آن‌را ارائه می‌دهد و این در صورتی است که نظر تروتسکی را بپذیریم که :
۱- بین مبارزه طبقاتی مسالمت‌آمیز و انقلاب مرز روشنی نمی‌توان رسم کرد.
۲- راهی جز انقلاب که ابزاری خشونت‌آمیز است برای پل زدن به جامعه‌ی کمونیستی وجود ندارد.
بر پایه‌ی این مفروضات، تنها محدودیت‌های جانبی بر فعالیت انسان، داوری‌های تاکتیکی و استراتژیک خود فرد (یا حزب) است در مورد این‌که هدف فرد مستلزم چه وسائلی است.
ازین‌ها نتیجه می‌گیرم که یک مارکسیست در مفهومی که نشان داده شد، نمی‌تواند به حقوق بشر باور داشته باشد. بنابراین، پرشمار مارکسیست‌هایی که عوام‌فریب و خودفریب نیستند با رد و کنار گذاشتن اصول اساسی احکام مارکسیستی که با چنین باوری ناسازگار است تنها می‌توانند رویزیونیست باشند.
 
ماخذ:
این مقاله از مجله ( praxis International ) شماره یک (ژانویه ۱۹٨۲) به فارسی برگردانده شده است.
۱- سفسطه‌های آشفته در آثار جرمی بنتهام نشر جان برونینگ (ادینبورگ ۱٨۴٣) جلد دوم ص ۴۹۴.
۲-در استفاده و سوء استفاده از پاره‌ای اصطلاحات سیاسی اثر جورج کورن. وال. لویس ص ص ٣۴-٣٣ (چاپ جدید.مطبوعات کلارنون ۱٨۹٨).
٣- نگاه کنید به مقاله "میان سودمندی و حقوق" اثر السدیر مکینتایر (لندن ۱۹٨۱ ) ص ص ۶۶-۶۷.
۵- مقاله‌ی آزادی عدالت، سرمایه‌داری اثر جی. ای. کوهن در مجله نیو لفت ریویو شماره ۱۲۶ مارس و آاوریل ۱۹٨۱.ص ۱۲.
۶- فلسفه اجتماعی اثر جل فاین برگ ص ٨۵ (نیوجرسی ۱۹۷٣).
۷- از قبیل حق کار، آزادی شغل تا پاداش عادلانه و رضایت‌بخش تا استراحت و فراغت از جمله محدودیت عقلانی ساعات کار و مرخصی دوره‌ای با حقوق تا استاندارد زندگی متناسب با سلامتی و رفاه خود و خانواده اش از جمله غذا لباس مسکن مراقبت درمانی و خدمات اجتماعی ضرور و حق امنیت در صورت بیکاری مریضی ناتوانی بیوه زنی کهولت یا دیگر نقصان‌ها در شرایطی که از کنترل او خارج است. تا تعلیم و تربیت و در حقیقت تا گزینش نوع تعلیم و تربیتی که فرزندانش خواهند داشت. و شرکت آزادانه در زندگی فرهنگی جامعه به منظور لذت بردن از هنرها و مشارکت در پیشرفت‌های علمی و مزایای آن.
٨- نگاه کنید به جدی گرفتن حقوق اثر رونالد دورکین(لندن ۱۹۷۷).
۹- قانون طبیعی و حقوق طبیعی اثر جان فینس (آکسفورد ۱۹٨۰) ص ۲۰۵.
۱۰- هرج و مرج دولت و آرمان‌شهری اثر روبرت نوزیک (آکسفورد ۱۹۷۴) فصل سوم.
۱۱- همان اثر ص ص ٣۲-٣٣.
۱۲- مجموعه آثار مارکس و انگلس .(لندن ۱۹۷۵)جلد پنجم ص ۲۰۹.
۱٣- نوشته‌های اولیه کارل مارکس نشر تی. بی. بوتومور (لندن ۱۹۶٣) ص ص ۲۴- ۲۶و٣۱.
۱۴- قوانین عمومی انجمن انترناسیونال کارگری مردان پیش سخن در منتخب آثار مارکس و انگلس (مسکو ۱۹۶۲)جلد اول :ص ص ٣٨۹-٣٨۶.
۱۵- سخنرانی در انجمن انترناسیونال کارگری مردان در همان اثر ص ٣٨۵.
۱۶- نامه‌های برگزیده اثر مارکس و انگلس مسکو ص ۱٨۲.
۱۷- سرمایه اثر مارکس مسکو ۱۹۵۹ جلد نخست ص ص ٨۴-٨۵ .
۱٨- نقد برنامه گوتا اثر مارکس و آثار منتخب جلد نخست ص ۲۵.
۱۹- ایدئولوژی آلمانی اثر مارکس و انگلس مجموعه آثار جلد پنجم ص ص ٣۶- ٣۷ ترجمه تصحیح شده.
۲۰- جنگ داخلی در فرانسه اثر مارکس منتخب آثار جلد نخست ص ۵۲٣.
۲۱- آنتی دورینگ اثر انگلس مسکو ۱۹۵۹ ص ۵۲٣.
۲۲- اخلاق و برداشت مادی از تاریخ اثر کارل کائوتسکی ترجمه جی. بی. اسکف شیکاگو ص ص ۶۹-۱۷٨-۱۹۲-۱٨۴.
۲٣- محتوای اقتصادی نارودنیسم و نقد آن در آقای استروه اثر لنین مجموعه آثار لندن ۱۹۶۰جلد ۱ ص ۴۲۱.
۲۴- لنین مجموعه آثار جلد ٣۱ ص ص ۲۹۱-۲۹۴ .
۲۵- اخلاقیات ما نظرات مارکسیستی در برابر نظرات لیبرالی پیرامون اخلاق نیویورک چاپ چهارم۱۹۷۹ ص ص ۱۵-۱۶-۲۷-۲٨-٣۷.
۲۶- آیا حقوق طبیعی وجود دارد؟ اثر اچ.ال. هارت در مجله بررسی فلسفی جلد ۶۴ (۱۹۵۵) چاپ مجدد در نشر ریچار. ای. فلتمن و مفاهیم در فلسفه اجتماعی و سیاسی نیویورک ۱۹۷٣ ص ۴۴۲.
۲۷- قانون طبیعی و تئوری جامعه ۱٨۰۰-۱۵۰۰ اثر اوتو.گیرک.ارنست پاکر (بوستن ۱۹۵۷) ص ٣۹ ۲٨. پیش گفتار مارکس بر مقاله‌ای در نقد اقتصاد سیاسی منتخب آثار جلد ۱ ص ٣۶۲ .
۲۹- نوشته‌های کوتاه اقتصادی اثر مارکس و انگلس برلین ۱۹۵۵ ص ۴۱۲ در مقاله نقد مارکسیستی عدالت اثر الن وود در فلسفه و امور عمومی بهار ۱۹۷۲ص ۱۵.
٣۰- همان‌جا و کارل مارکس اثر الن وود لندن ۱۹٨۱ بخش سوم مارکسیسم و اخلاق
٣۱- در یک رساله پیرامون طبیعت بشر اثر دیوید هیوم کتاب سوم بخش دوم قسمت دوم. نشر ال.ای. سلی. بیگ اکسفورد ۱٨٨٨ ص ۴۹۵.
٣۲- اخلاق ابداع درست و خطا اثر جی.ال.مکی. هارمونسوود ۱۹۷۷ ص ۱۰۶-۱۱۱. نگاه کنید به مقاله آیا تئوری حقوقی مبتنی بر حق می‌تواند وجود داشته باشد؟ اثر جی.ال.مکی در مجله بررسی‌های فلسفی غرب میانه جلد سوم و بررسی‌هایی در تئوری اخلاقی .۱۹۷٨ سی نیاپولیس ۱۹٨۰.
٣٣- تئوری عدالت اثر جان رالز اکسفورد ۱۹۷۲ ص ص ۱۲۶-۱۲٨.
٣۴- نوشته‌های آغازین اثر کارل مارکس ترجمه بوتومور ص ۱٨٨ ترجمه تصحیح شده.
٣۵- نگاه کنید به مارکس و انگلس پیرامون قانون و قانون‌ها اثر پال. فیلیپس اکسفورد فصل چهار.
٣۶-مقاله‌ای بر نقد فلسفه حق هگل پیش گفتار اثر مارکس در نوشته‌های آغازین کارل مارکس ترجمه بوتومور ص ۴۴.