• بعد از قریب پنجاه سال تجربه و سی و اندی سال شکست «انقلابی» سازمان فدائیان ایران و هوادارانشان بعنوان معتقدین به سوسیالیسم علمی هنوز به انتقاد از بینش و روش خویش و توضیح علل اشتباهات و اصلاح عقیدتی خویش عادت نیافته اند. و این رفتار غیر علمی آنان مخصوصأ در جامعه ما به حساب بینش سوسیالیستی گذاشته می شود و سبب تخطئه ی آن می شود ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۵ اسفند ۱٣۹۲ -  ۱۶ مارس ۲۰۱۴

مقدمه و منظور: بعد از قریب پنجاه سال تجربه و سی و اندی سال شکست «انقلابی» سازمان فدائیان ایران و هوادارانشان بعنوان معتقدین به سوسیالیسم علمی هنوز به انتقاد از بینش و روش خویش و توضیح علل اشتباهات و اصلاح عقیدتی خویش عادت نیافته اند. و این رفتار غیر علمی آنان مخصوصأ در جامعه ما به حساب بینش سوسیالیستی گذاشته می شود و سبب تخطئه ی آن می شود. ریشه ی این بیراهه روی در همان فقدان اشراف به سوسیالیسم علمی، "رمانتیسم انقلابی" چپ متاثر از فرهنگ ادب زده ی (رمانتیک) ایران و مطلق گرایی ناشی از بار مذهبی بینش نظریه پردازان فدائیان (پویان و احمدزاده) نهفته است، که منجر به شکست آن شدند. مسئله ی مطرح شده مسئله ی مشروعیت نظری فدائیان نسبت به فلسفه ی سوسیالیسم علمی است که این سازمان خودرا متکی به آن معرفی کرده است. در حالیکه این سازمان دانش لازم برای اتکاء به این فلسفه و امکان تسلط نظری به آن را مخصوصأ تاحدی که قادر به اصلاح، تغییر و تکمیل آن بوسیله ی "نظریه ی مبارزه ی مسلحانه" باشد، نداشته است. این مسئله سوای صداقت و شرافت شخصی افراد است که مورد نظر مقاله ی حاظر نیست. حداکثر می توان گفت که اگر صداقت و شرافت شخصی شرط لازم کار سیاسی در محدوده ی سوسیالیسم علمی باشد، اشراف نظری به سوسیالیسم علمی شرط کافی آنست. تا عواقب کار اجتماعی را بر اساس تحلیل منطقی تجارب و شرایط جامعه سنجید. مسئله فقدان اشراف نظری کلیت چپ ایران نسبت به سوسیالیسم علمی است. و بطور مشخص، خصیصه ی عدم انتقاد از بینش و روش خویش میان فدائیان که حاکی از تباعد بسیار این تشکیلات از اندیشه ی سوسیالیسم علمی است.

..........................................................

سوسیالیسم علمی که چپ ایران و فدائیان بعنوان بخش مورد نظر این مقاله، مدعی اتکاء به آن است، ذات طبیعت را متحول می شناسد و انسان را بخشی از آن تصور می کند. لذا معتقد به قدسیّت افراد و تولیداتشان نظیر اندیشه ها نیست. بی سبب نیست که مارکس مطابق ضرورت جنبه ی علمی سوسیالیسم معتقد به لزوم "اصلاح" و تطبیق آن با شرایط اجتماعی بود و "خود را مارکسیست نمی شناخت" (1). اما چپ ایران با وجود تجربه ی تلخ شکست تاریخی اش هنوز به قدسیت بعضی از پیشروانش و نظراتشان معتقد است. و دقیقأ به معنی متداول کلمه از این افراد و نظراتشان مقدسات "مذهبی" ای ساخته است که انتقاد و اصلاح بر نمی تابند. و از همین روست که فدائیان خلق هنوز به انتقاد لازم از بینش و روشی که منجر به آن شکست و قربانی شدنشان شد، نرسیده اند.

اما مسئله اینست که چون سوای مسئولیت شخصی در مورد گرایش عقیدتی افراد، انتشارات و تبلیغات سازمان های عقیدتی نقش اساسی در گرایش افراد نسبت به عقاید را بازی می کند، لذا تکلیف هزاران محصل و دانشجو که در پنج دهه ی اخیر به تصور مشروعیت سوسیالیستی پیشروان به دنبال آنان افتادند و زندگی شان حداقل بواسطه ی شکست یاد شده، تباه شد، چه می شود: کمااینکه خیل طرفداران "نظریه ی مبارزه ی مسلحانه" (پویان و احمدزاده) به سبب رشد در محیط مذهبی و تساهلشان در تصور امکان جمع جبری مذهب و "سوسیالیسم" به بیراهه ی "مجاهدین خلق" رفتند و تباه شدند. چنان که در آن جوّ فرهنگی عقب مانده عملأ حتی گرایش محصلین ایرانی به سازمان های دانشجویی خارج نیز نه بواسطه ی مطالعات بلکه به صرف آشنایی سطحی با افراد و تبلیغات شفاهی صورت می گرفت. و در کنار آن تکلیف اعتبار علمی و حقیقت منطقی سوسیالیسم (علمی) در جامعه که فدائیان با انتساب خویش به آن و اشتباهات خود به آن لطمه زدند، چه می شود؟ آیا بقایای مسئولین قدیم و جدید سازمان و طرفدارانشان مسئولیت آن تباهی و این لطمه را به عهده می گیرند؟
چون وقتی که در "پیشگفتار" بر مقاله ی احمدزاده ("مبارزه مسلحانه، هم ...") می نویسند: "همچنین تمام افراد و محافل صادق انقلابی که تاکنون این اثر را خوانده اند به مبارزه مسلحانه روی آور شدند". هم به مسئولیت ناشرین آن نسبت به عواقب مربوطه صحّه می گذارند. و هم باید از آن خوانندگان اثر که به مبارزه مسلحانه روی آور نشدند، طلب معذرت کنند. چون تصور می کنند که همه آن ها انقلابی کاذب بوده اند. در صورتیکه حداقل باید احتمال دهند که بعضی از آن خوانندگان به سبب فقدان دلایل منطقی آن اثر، چنان کرده اند. خصوصأ وقتی که خود در "ارزیابی سه ساله" مجبور به اقرار به تعجیل و اکسیونیسم جنبش چریکی هستند، کیفیت آن صدق زیر سوال می رود. و مگر نظریه ی مذکور وحی منزل و عاری از هر گونه خطا بود که همه ی انقلابیون صادق آن را بپذیرند؟ آیا وقت آن نرسیده است که به تحلیل خود اثر و نظریه ی مبارزه ی مسلحانه کوشیده و دلایل شکست خود را در میان اشکالات آن نظریه بجویند. چون از دوحال منطقی خارج نیست، یا علل شکست فدائیان عمدتأ ناشی از اشتباهات و نقائص همین نظریه (مبنای عملشان) بود. و یا عمدتأ ناشی از شرایط اجتماعی که در این نظریه تحلیل نشده و یا درست تحلیل نشده بودند. در هردو حال مسئله برمی گردد به اشتباهات و نقائص نظریه مذکور، که می بایستی بعد از این همه سال نقد و تحلیل می شد.

نگاهی به نوشته های بعضی از پیشروان و پس روان نشان می دهد که آنان ید طولایی در انتقاد از دیگران و بخصوص جریان های سیاسی "مترقی" پیش از خود داشته و دارند. حتی اکنون نیز بعد از خرابی بصره و "کارنامه ی درخشان اعمال انقلابی خود"، اعضای فرقه دموکرات آذربایجان را فاقد هوش سیاسی کافی برای بهره برداری از شرایط انقلابی هفتاد سال پیش (!) و منغعل در عمل انقلابی تلقی می کنند (2). که باتوجه به کاستی های عظیم فرهنگی ایران آن عصر و تاثّر جریان های سیاسی قدیم از شرایط عقب مانده قدیم، چندنا معقول بنظر نمی رسد. اما تاکنون ندیده ایم که این منتقدین از بینش و روش خود و نتایج مششع کار چهل سال اخیر شان نیز علنأ انتقادی جدی و نظری کرده باشند (3). امری که حاکی از انجماد فکری ای است که سرشت همه ی اندیشه های "مذهبی" است. چرا تاکنون بعد از سی و اندی سال شکست، تحلیلی مشخص از اشتباهات نظری "نظریه مبارزه ی مسلحانه" و استعمال آن از جانب اکثریت و اقلیت ارائه نشده است. آیا این اهمال ناشی از قدسیت نظریه ی مذکور میان اعضاء و طرفداران است، یا از فقدان تسلط اعضاء و هواداران نسبت به تحلیل نظری است؟

تباعد فدائیان از اندیشه ی علمی سوسیالیسم علمی، از همان "پیشگفتار اول تیرماه 1351" که بر جزوه ی "مبارزه ی مسلحانه، هم ..." احمد زاده نوشته اند، آشکار است. می نویسند: "رفیق مسعود که از هوش کم نظیر یک نابغه برخوردار بود، ... اوشناخت وسیع و عمیق از مارکسیسم داشت ...". کسی که اندکی علمی و منطقی بیاندیشد، می داند که اصطلاح "نابغه" اصطلاحی غیر علمی است. چون معنی ای جز تحیّر و تعجب (در مقابل علم به مسئله) و عجز نسبت به تحلیل منطقی موضوع مورد نظر ندارند. این عجز تحلیل خصیصه ای است که ما در ارزیابی های نظریه مبارزه ی مسلحانه نیز با آن روبرو هستیم که در آن ها به سبب عجز از تحلیل شرایط ایران، احکام کلی مطلق و غلو آمیز صادر شده اند. کمااینکه در علم فرمول ژنتیکی یا شیمیائی و هیچ معیاری برای "نابغه" موجود نیست، تا بتوان بر اساس آن کسی را در محدوده ی سوسیالیسم علمی (!) به آن متصّف کرد. این کار غلّو صرف است و لذا تفاوتی با "رویت تصویر در ماه" اهل مذهب ندارد. و ما در هردو مورد دقیقأ با تصورات خام مشابهی روبرو هستیم. گذشته از آن این مرحوم چگونه و به چه وسیله ای به شناخت وسیع و عمیق از مکتب مذکور رسیده بود؟ بواسطه ی تسلط به کدام زبان خارجی و از طریق چه منابع فارسی و در چه فرصتی؟ چه اگر هم "اعتقاد" مولفین به "عمق" شناخت مذکور را بتوان به اهمال آنان نسبت داد، "شناخت وسیع" صرفأ حاکی از بی دانشی آنان نسبت به وسعت فلسفه ایست، که ادعای تسلط به آن را داشته اند. این نمونه ها نشان می دهند که چه بینش خامی از سوسیالیسم علمی زمینه های نظری ایدئولوژیک فدائیان را تشکیل می داده اند.


لذا با وجود این که "می بایستی با سوسیالیسم علمی نظیر یک علم رفتار می شد" (4)، اما "نظریه" پردازان و مروجین آن متاسفانه نه تصوری علمی از سوسیالیسم داشتند و نه مطلقأ امکان رفتار علمی با سوسیالیسم را داشتند! به عکس چنین بنظر می رسد که نظریه پردازان مذکور مخالف مطالعه ی دقیق و تحلیل اساسی شرایط مبارزه سوسیالیستی بودند که مطابق نظر بالا،برای استحقاق آن ضروری است. آیا اکسیونیسم می تواند جای تعقل و منطق را در سوسیالیسم علمی بگیرد؟ و اگر بگیرد، آیا محصولی جز آنچه که پیش روی ماست، می تواند داشته باشد؟

اندیشه ی غیر علمی و خصیصه ی عجز تحلیل شرایط و غلو آقای احمدزاده که متاثر از تربیت مذهبی او و رواج غلو مذهبی در بینش وی بود، از همان ابتدای جزوه ی "مبارزه ی مسلحانه ...." آشکار است. می نویسد: "در دهه اخیر میهن ما ... . آنچه که بیش از هر چیز دیگری در مبارزه کنونی خلق چشم گیر است، رشد بی نظیر جنبش کمونیستی ایران است." ساده اندیشی نویسنده در استعمال اصطلاحات "رشد بی نظیر" و "جنبش کمونیستی" نهفته است. کدام "رشد بی نظیر" و چه رشدی (از نظر کمّی یا کیفی)؟ "جنبش کمونیستی" بر اساس کدام تعریف و کدام منابع انسانی و شرایط صنعتی لازم؟ این غلو ها و جعل کمونیستی بودن جنبشی متشکل از دانشجویان و معلمان فاقد امکان آگاهی به سوسیالیسم علمی، متکی بر چه منطقی بوده است. کمااینکه اگر هم به مسامحه ی بسیار نسبت به شرایط تاریخی، جنبش های چپ سابق ایران را "کمونیستی" قلمداد کنیم، تا بتوانیم بعد از مقایسه وضعیت کنونی جنبش با آن ها، "رشد" مورد نظر را تشخیص دهیم؛ در این صورت حداقل از نظر کمیت منابع انسانی رشدی کمّی نسبت به سابق نخواهیم دید. آیا غرض رشد کیفی اعضاء جنبش (به فرض) کمونیستی جدید، بواسطه ی مطالعه ی منابع ترجمه شده جدید (؟) بوده است؟ این نظر کاملأ غیر منطقی، بسیار ساده انگارانه و صرفأ تبلیغاتی می نماید.

در همین روال آقای احمد زاده متاسفانه از فرط تربیت مذهبی و باور به مقولات ذهنی و انتزاعی قادر به تشخیص اشکالات اساسی نظر "رژیس دبره" که در آن نوشته به تحلیلش کوشیده است، نبوده است. چون این نظر دبره از "انقلاب در انقلاب" که او نیز نقل کرده است: "شرایط خاص مبارزه ی انقلابی در هر قاره و کشوری نه طبیعی اند و نه آشکار"، نظری مطلقأ متافیزیکی است و نه تنها غیر علمی بلکه ضد علمی در رابطه با سوسیالیسم علمی (!) است.   

چون غرض از شرایط مذکور در اصل شرایط اجتماعی و تاریخی می توانند باشند که قابل تحلیل مادی و لذا قابل آشکاری اند. اما به فرض غیر اشکاری بودن آن ها نیز، در باره ی چیزی که نامعلوم است نمی توان سخن گفت. و مخصوصأ تز های یک نظریه ی علمی (در این مورد نظریه ی دبره و نظریه ی مبارزه ی مسلحانه در محدوده ی سوسیالیسم علمی) را نمی توان بر اساس این مفروضات ذهنی انتزاعی تاسیس کرد. این ذهنیت آشکار پیشفرض اکسیونیسم دبره است، که بی برنامگی مبارزه ی مسلحانه کپی شده از نمونه ی کوبا را می رساند. چون اگر شرایط مذکور نه طبیعی اند و نه آشکار، پس آقای دبره چگونه به وجود آن ها پی برده است؟ با علم غیب؟ نه! غرض او تنها توجیه پیشفرض مبارزه ی مسلحانه برای تشخیص شرایط مذکور بوده است. یعنی برای این نظریه پرداز ناشی، این معلول است که علت را تعیین می کند. کمااینکه عمل مسلحانه طبعأ موجد شرایطی جدید خواهد شد، که بعدأ آقای دبره می تواند بگوید منظور من از شرایط خاص که می گفتم این ها بود. این یعنی "کرامات"، چشم بندی و پیشگویی آینده از روی فنجان قهوه، که نتیجه اش را دیدیم. و چون آقای احمدزاده فاقد دقت منطقی لازم برای تحلیل امکانات و طرح یک نظریه فرضی سوسیالیستی مبارزه مسلحانه بود و صرفأ در پی الگوئی بود که مطابق آن پیشفرض های خودرا توجیه کند، قادر به تشخیص این نبوده است که آقای دبره فاقد دانش لازم برای طرح نظریه در محدوده سوسیالیسم علمی است. کسی چون دبره که نظریه ای را بر اساس این فرض متافیزکی بگذارد که شرایطی غیر طبیعی و پنهان در جامعه موجوداند، می تواند هر نتیجه دلبخواهی را از فرض این شرایط نامعلوم اخذ کند. چنین بنظر می رسد که این جنبه های متافیزیکی بینش دبره و تساهل ناشی از آن ها در صدور فرمولهای کلی اکسیونیسم بوده اند که سبب گرایش کسانی با زمینه ی مذهبی چون پویان و احمدزاده به نظرات وی شده اند.

به این ترتیب نظریه پردازان ایرانی در دام همان بینش انتزاعی می افتند که دبره با "شرایط غیر طبیعی و نا آشکارش در جامعه" افتاده بود. و آن تحلیلی متافیزیکی از "چریک" است، که بعنوان موجودی آسمانی ماوراء واقعیات زمینی (طبیعی) و آشکار جامعه عمل می کند. طبیعی است که با این بینشی انتزاعی و تخیل محض هر چیز رمانتیکی قابل تصور است. در حالیکه به سبب انتزاعی بودن زمینه ی علّی جنبش مسلحانه (بواسطه ی شناسائی شرایط غیر طبیعی نا آشکار جامعه) این جنبش آسمانی (!)، تنها بواسطه ی جنبه های انتزاعی اش در اذهان انتزاعی و مذهبی اندیش موثر خواهد شد. سنخیت مذهبی نظریه پردازان ایرانی با متافیزیک دبره و تاثیرشان بر رادیکالیسم مذهبی از این زمینه سرچشمه می گیرد. طبیعی است وقتی نظریه ای مبتنی بر نفی شرایط مادی اجتماعی باشد، تاثیرش بر اندیشه ی مذهبی کاری تر خواهد بود. به این ترتیب نهاد مذهبی این نظریه پردازان مدعی "مارکسیسم"، لذا باورشان به تصورات انتزاعی خارج از شرایط مادی جامعه ایران و عمل عجولانه (حتی بنظر "جمع بندی سه ساله") به مبارزه ی مسلحانه، منجر به کندن قبر سوسیالیسم علمی در ایران شد. بطوری که حتی بسیاری از "طرفداران" آن را نیز از آن رویگردان ساخت.

خام بودن تحلیل آقای احمدزاده از شرایط تاریخی و سیاسی ایران چه از روش تحلیل و چه از نتیجه گیری های فی البداهه آن روشن است. در این مورد می توان در کنار غلوهای یاد شده در مورد کم و کیف جنبش کمونیستی ایران، ملاحظه کرد که در سراسر مقاله ای که ادعای تحلیل شرایط تاریخی ایران را دارد تنها در یک مورد به طور گذرا به "ریشه های عمیق اعتقادات مذهبی" اشاره می کند و بدون تحلیل لازم و نتیجه گیری از آن می گذرد. در حالیکه حتی ناظران نیمه باسواد ایرانی آن سال ها نیز از نفوذ اساسی مذهب و مخصوصأ سنت مذهبی در ساختار جامعه (اکثریت مردم) و تاثیرش بر شرایط سیاسی جامعه آگاه بودند. اما این شرط اجتماعی برای آقایان احمدزاده و پویان، چون خود از تربیت مذهبی بر آمده بودند، حالتی عادی بنظر می آمد و هیچ شرط قابل توجهی مخصوصأ در رابطه با اهداف جنبش مسلحانه، و یعنی امکان تعبیه یک برنامه ی مبارزه ی مسلحانه توده ای میان اکثریت جامعه و ایجاد انقلاب اجتماعی بر اساس آن، آنچنان که نظریه مذکور در پی توجیه امکان ایجاد آن بوسیله ی مبارزه ی مسلحانه پیشاهنگ (چریکی) است، محسوب نمی شد. در حالیکه پیشاپیش (!) تحت شرایط موجود یک جامعه ی اکثرأ "مذهبی سنت" تعبیه برنامه مذکور، ممکن نبود. نتیجه این بود که جنبش فدائیان در عمل تنها به رادیکالیزاسیون جنبش مذهبی منجر شد.

سوای این موارد نتیجه گیری های جزوه نیز معمولأ بدون مقدمه، بدون ارتباط با موضوع تحت بررسی، فی البداهه و از آسمان افتاده هستند. مثلأ در سراسر مقاله هیچ استدلال روشنی دالّ بر این که چرا مبارزه ی سیاسی باید صرفأ مسلحانه باشد، به چشم نمی خورد. در هر دو موردی که به این مسئله پرداخته شده است، تنها سخن از "باید چنان باشد" است: "در شرایط کنونی هر مبارزه ی سیاسی به ناچار باید بر اساس مبارزه مسلحانه سازمان یابد" و "و اما مبارزه سیاسی در جامعه ما ناگزیر باید مسلحانه باشد". این همه نشان از آن دارد که همچنان که در ابتدا یاد آوری شد، مسئله بر سر توجیه باصطلاح نظری یک تصمیم از پیش گرفته شده بود و نه برنامه ای متکی بر تحلیل شرایط ایران.

لذا سئوال اساسی که از ابتدا مطرح بوده ولی تاکنون پاسخی نیافته است، اینست که مشروعیت نظری (فلسفی) پیشروان مذکور نظیر احمدزاده و پویان، و نیز دیگران، نظیر نابدل و دهقانی مرحوم که نظریه ی مبارزه ی مسلحانه را نوشته، شرح و ترویج کرده اند، در طرح این نظریه متکی بر چه زمینه ایست؟ آیا سواد علمی و فلسفی معلمین مدارس، دانشجویان و لیسانسیه های دانشگاه های سابق کافی برای درک فلسفی سوسیالیسم علمی تا به آن حد بود که بتوانند آن را از نظر فلسفه ی سیاسی اصلاح کرده و بعد از تطبیقش با شرایط ایران، نظریه مبارزه ی مسلحانه ("ضرورت مبارزه ی مسلحانه و رد تئوری بقا" و "مبارزه ی مسلحانه، هم استرتژی، هم تاکتیک") در ایران را به آن اضافه کنند؟ مشروعیت نظری این آقایان در تغییر و تطبیق نظریه ی فلسفی سوسیالیسم علمی نسبت به شرایط تا آنروز تحلیل نیافته ی ایران آسیائی، بر اساس کدام مطالعات سوسیالیستی علمی در مورد جامعه شناسی و تاریخ ایران بود؟ چون برای طرح یک نظریه ی سوسیالیستی در مورد آسیا با توجه به مسائل و عوارض مبحث کم تحلیل یافته ی "شیوه ی تولید آسیائی" که دیدیم عدم توجه به آن ها در شوروی و ایران به چه نتایجی منجر شدند؛ "مشروعیت عملی" بدون مشروعیت نظری نه تنها کافی نیست، بلکه لازم هم نیست. کمااینکه مشروعیت عملی نه تنها نمی تواند جای مشروعیت نظری را بگیرد، بلکه بواسطه ی خصیصه ی "اکسیونیسم" آن، حتی مضّر نیز می تواند باشد. آیا صرف مقایسه ی ذهنی ایران با آمریکای لاتین بدون ملاحظه ی عینی شرایط و مطالعه ی تاریخ و فرهنگ آمریکای لاتین و بدون تحلیل شرایط اجتماعی ایران، کافی برای تشخیص مطابقت شرایط آمریکای لاتین با ایران بود آیا به صرف انتقال هسته ی چریکی به جنگل های شمال، ترجمه ی نظریات صرفأ تاکتیکی چه گوارا، کاسترو و دبره در مورد آمریکای لاتین، قابل کپی و استعمال در مورد ایران بودند؟ زمینه های نظری ( تحلیل تجربی، منطقی، علمی) این انطباق کدام بوده اند. غیر از نیّت خیر، اکسیونیسم و رمانتیسم انقلابی که حاکی از انفعال منطق در مسئله ای صد در صد نظری است.

آیا مرحوم صمد بهرنگی در عین شرافت انسانی، سواد علمی برای درک سوسیالیسم علمی را داشت که بعضی از فدائیان مدعی سوسیالیسم علمی اورا پیشرو خود قلمداد می کنند. آیا نوشتن این که: "مطالعه گسترده آثار مارکسیست – لنینیستی در نیمه دوم دهه 40 (وسیله ی) صمد بهرنگی، بهروز دهقانی، کاظم سعادتی و علیرضا نابدل" (5) انجام گرفته، با توجه به امکانات فکری و عملی، و تسلط ناکافی این مرحومان به زبان خارجی، مخصوصأ در سالهای فعالیت مخفیانه آنان، حاکی از محدودیت بسیار "گستردگی" مذکور نیست؟ این سخن حاکی از بی دانشی نسبت به کم و کیف مطالعات و آثار یاد شده، حتی پس از سی و اندی سال امکان مطالعه در باره ی آن هاست. کما اینکه صرف قبول یک نظریه، دلیل فهم و تسلط به آن نظریه تاحد استعمال و تکمیل آن نظریه مخصوصأ در مورد جامعه ی تحلیل نشده ای نظیر ایران متکی بر شیوه ی تولید آسیائی، نیست! چه بسا که اعتقاد غیر عقلانی به یک نظریه و فلسفه، همچنین که در این مورد شاهد هستیم، سبب لطمه به اعتبار اجتماعی آن نظریه بشود. چرخش های صدو هشتاد درجه ای بسیاری از اعضاء و طرفداران چپ ایران نسبت به سوسیالیسم علمی در دهه های اخیر نشان می دهد که اکثریت قریب به اتفاق چپ ایران (و فدائیان) نه در سالهای گرایش و نه اکنون فهم منطقی ای از سوسیالیسم علمی داشته و دارند. کمااینکه اگر در میان فدائیان برخوردی عقلانی نسبت به سوسیالیسم علمی در کار می بود، کیفیت و کمیت چرخش های مذکور تا این حد نمی بود. لذا حداقل باید منصف بوده و آشکارأ توضیح دهند که صرفأ از روی احساسات و نه عقل در این مورد عمل کرده اند. تا رمانتیسم و عمل شان به حساب سوسیالیسم علمی گذاشته نشود.

حقیقت این است که بینش و روش جریان چریکی در ایران تحت تاثیر فرهنگ رمانتیکِ ادب زده و حماسه گرای ایران، متاثر از تربیت مذهبی "نظریه" پردازان غالب آن (پویان و احمدزاده) و تحت ترکیب فرهنگی آن که مملوّ از معلمین ادبیات، محصلین و فارغ التحصیلان رشته های غیر "علمی" بود (6)، نه اینکه سوسیالیست علمی بلکه «چپ رمانتیک» و «چپ مذهبی سنت» بود. از یاد نباید برد که اکثریت اعضاء جنبش چریکی اولیه را دانشجویان تشکیل می دادند (6)، که فاقد مدرک "علمی" محسوب می شوند و نمی توانستند تصوری علمی از نظریه ی فلسفی سوسیالیسم علمی داشته باشند. لذا سطح "علمی" جنبشی که مدعی مشروعیت عقلانی و نظری بر اساس سوسیالیسم علمی بود، بسیار پائین تر از ادعای بالا بود. کمااینکه مشروعیت عملی جنبش چریکی عملأ جای مشروعیت نظری آن را در مورد فعالیت سیاسی به نفع اکثریت جامعه اشغال (!) کرده و جایی برای مشروعیت نظری آن باقی نگذاشته بود. و اگر توجهی به نظریه می شد، صرفأ برای توجیه عمل بود و نه بعکس. در حالیکه عمل باید بر اساس نظر باشد. این حقیقتی است که فقدان منطق و غیر علمی بودن نظریه های مبارزه ی مسلحانه ایرانی را می رساند. و گرنه این چه گونه مبارزه ی منطقی و متکی بر فلسفه ی سوسیالیسم علمی است که نظریه اش در همان سالی (1349) نوشته می شود که عملیاتش صورت گرفته است. آیا اصلأ روی این نظریه ی "مقدس" قبل از عمل به آن بحثی و تبادل افکاری آنچنان که لایق یک نظریه سوسیالیسم علمی است، انجام شده بود. و این چه سازمانی با چه گونه اعضای سوسیالیست علمی است که قادر به بحث روی نظریه ی خویش نیست. و هر نظریه ای را چشم بسته بدون بحث و تبادل نظر می پذیرد؟ آیا عمل به برنامه ای بدون بحث و تبادل نظر، اکسیونیسم چشم بسته ای نیست که بعد ها شاهد نتایج طولانی مدتش در سرنوشت فدائیان شده ایم. کمااینکه اشتباهات متعدد عملی (حداقل) گروه اکثریت در آن دوران که امروز آشکار تر از اشتباهات دیگرند، حاکی از اشتباهات اساسی "نظریه ی مبارزه ی مسلحانه" و یعنی فقدان نظریه ای منطقی برای عمل اجتماعی است.

قصور از اندیشه ی علمی سوسیالیسم، جزمیّت نظری نظریه پردازان، اکسیونیسم و مطلق گرایی مشهود در آثار پویان و احمدزاده بروشنی حاکی از زمینه ی مذهبی تربیت فکری آنان و سنگینی عمومی جناه مذهبی میان چپ ایران بود. که بواسطه ی فقدان اشراف به آثار اساسی سوسیالیسم علمی، از آثار درجه سوم جزمی چپ، مذهب سازی کردند. کمااینکه کسی که تربیت مذهبی داشته و مذهبی بیاندیشد، به جهت عادت به تساهل و مطلق گرایی اندیشه ی مذهبی، حتی در صورت عدول از مذهب سابق و گرایش به نظریه ای غیر مذهبی، باز سعی خواهد کرد از نظریه ی جدید نیز مذهبی بسازد، تا فهم آن بر طبق عادت و تربیت مذهبی اش ساده تر شود. این التقاط نامیمون تربیت مذهبی و تظاهر به سوسیالیسم علمی نظریه پردازان که "مجاهدین خلق" را تولید کرد، فاجعه ای بود که درکش حتی پس از چهل سال برای بسیاری مشکل می نماید. لذا اگر هم جزمیّت، مطلق گرایی، سپید و سیاه نمائی و ساده انگاری نظری نظریه ی مبارزه ی مسلحانه که متکی بر تربیت مذهبی پردازندگان آن است، مناسب جلب دانشجویان رمانتیک ایرانی آن عصر می نمود، اما فاصله ی بیشتری با تحلیل های علمی سوسیالیستی داشت، و در نهایت منجر به شکست آن ها شد. نظریه های "مبارزه ی مسلحانه" در ایران، همچنانکه شرایط ایجاد شان نشان می دهند، همگی جزمی، افراطی، رمانتیک، فاقد منطق دیالکتیکی و هم چنانکه نوشته ی "جمع بندی سه ساله" اقرار می کند، بسیار بسیار شتابزده بودند. کمااینکه همه ی آن ها برای توجیه پیشفرض (!) مبارزه ی مسلحانه، و نه برای تحلیل منطقی شرایط برنامه ی کار برای آینده، نوشته شدند.

خصایص انتزاعی مشابه نوشته ی کوتاه آقای پویان "ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا" نیز نشان از بینشی متافیزیکی دارد که بیشتر تخیلی است تا واقعی و مادی. او می نویسد: "پس برای اینکه پرولتاریا را از فرهنگ مسلط جدا کنیم، ...، باز لازم است که تصور اورا از ناتوانی مطلقش در نابودی دشمن، درهم شکنیم". که مظابق نظر وی، این کار را می بایستی جنبش چریکی انجام دهد. اما آقای پویان غافل از آنست که تغییر این گونه عناصر سنتی فرهنگی که در طول تاریخ بواسطه ی مذهب با سرشت اکثریت مردم عجین شده است، زمانی بسیار طولانی می طلبد. کمااینکه همین تصور مذهبی ـ سنتی ناتوانی در مردم ایران بود که به تبعیت از جنبش مذهبی بعدی منجر شد. او می نویسد:"آنگاه که عمل می کنیم، در پی فراگیری مارکسیسم هستیم". این اقرار حاکی از آنست که قبل از عمل هنوز سوسیالیسم علمی فرا گرفته نشده است. امری که در صورت عکس می توانست صحت و فایده ی عمل چریکی را تضمین کند. و حقیقتی که در ضمن موید این جنبه ی قبلأ بحث شده ی جنبش چریکی است که نظریه اش از دبره تا کپی ایرانی آن، به سبب سعی شان در توجیه با شرایط انتزاعی (غیر طبیعی و نا آشکار) جامعه، پا در هوا می ماند. گذشته از آن خود مولف در این که "فراگیری حین عمل چریکی ممکن است یا نه" شک دارد و با اضافه کردن "درپی" امکان آن را زیر سئوال می برد و اقرار به نفی این خیال (ناممکن) دارد.   

ارزیابی ترجیع بند های اساسی هردو "نظریه مبارزه ی مسلحانه" روشن می کند که ترجیع بند هنوز متداول "شرایط انقلابی" نظرِیه ی کذایی دبره و کپی ایرانی اش، که تحت تاثیر نمونه های "ویتنام" و "کوبا" نوشته شده اند، به هیچ وجه، آنچنان که می بایست، متکی بر تحلیل و مقایسه ی شرایط تاریخی (و فرهنگی) این نمونه ها و ایران نبوده است. خصوصأ که شرایط تاریخی ایران با شرایط تاریخی مشخصأ (آشکارأ) مستعمراتی این دونمونه بسیار متفاوت بود. و لذا شرایط انقلابی این نمونه ها مطلقأ قابل مقایسه و تطبیق با مورد ایران نبودند. آن چه که حتی غیر سوسیالیستی بودن این نظریه های انتزاعی را روشن می کند فقدان "تحلیل مشخص از شرایط مشخص" بعنوان روش تحلیل معروف سوسیالیسم علمی در این نظریه هاست. که هردو فاقد تحلیل های مشخص مخصوصأ از شرایط مشخص بوده و بیشتر به آسمان (ایران) متوجه اند تا به واقعیات زمین آن.

اشتباه نشود، مسئله ی عقلانیت و لذا حقانیت سوسیالیسم علمی در جهان بسیار مهمتر از شرافت نظری (!) فدائیان خلق ایران محسوب می شود!

حواشی و توضیحات:

(1) Engels an Lafargue, MEW 37, 450:

In den späten 1870er Jahren distanzierte sich Marx selbst von einer Jugendfraktion französischer Sozialisten um Paul Lafargue, und Jules Guesde, die sich als Marxisten bezeichneten, da sich diese „Jungen“ nach seiner Ansicht zu entschieden gegen die Idee des Reformismus wandten. In diesem Zusammenhang hat Marx laut Engels gesagt, er selbst sei kein Marxist.

ـ در اواخر 1870 مارکس از فراکسیون جوانان سوسیالیست های فرانسوی در حول پل لافارژ و ژول گوس، که خودرا مارکسیست می نامیدند، فاصله گرفت. چون بنظر مارکس این "جوانان" بسیار مصممّانه برعلیه ایده ی اصلاح گرایی برخاستند. به گفته ی انگلس، مارکس در این رابطه گفته است، که او مارکسیست نیست.

(منبع موجود این نظر در نامه ی انگلس به ادوارد برنشتین دوم ـ سوم نوامبر 1882 به این صورت است): "البته این باصطلاح "مارکسیسم" در فرانسه یک مولود خاصی است، بطوری که مارکس به لافارژ گفت: "اگر مارکسیسم این است، من مارکسیست نیستم."":

„Nun ist der sog. "Marxismus" in Frankreich allerdings ein ganz eigenes Produkt, so zwar, daß Marx dem Laffargue sagte: ce qu'il y a de certain c'est que moi, je ne suis pas Marxiste (wenn das Marxismus ist, bin ich kein Marxist) “.   

ـ نقل دیگر انگلس از این نظر مارکس در نامه ای به کنراد اشمیت است ( 5 اوت 1890) که انگلس از قول مارکس می نویسد: "آنچه که من میدانم، اینست، که من مارکسیست نیستم.":

    „ Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas Marxiste.“:
   „Alles, was ich weiß, ist, dass ich kein Marxist bin.“

(2) علاوه بر موارد مربوطه در نوشته های آقایان پویان و احمدزاده، و "توضیحات نظری" جناه اکثریت فدائیان، مشخصأ بنگرید به نوشته ی اخیر خانم اشرف دهقانی: "21 آذر، فراز و فرود فرقه دموکرات آذربایجان! ـ (بخش دوم)".

(3) نوشته های آقای حمید نعیمی "اختلاف بیژن جزنی با مسعود احمدزاده و پویان" استثنا بر این قاعده است. در هرحال این نوشته ها کاری فردی است که به حساب هیچ سازمانی نمی توان گذاشت و از مسئولیت "اکثریت و اقلیت" در یک انتقاد علنی اساسی نمی کاهد. نوشته ی "جمع بندی سه ساله" متاسفانه بطور سطحی و با نثری "شفاهی" به عنوان دردل و نه بصورت استدلالی نوشته شده است. و باوجود "درد دل" فاقد انتقاد مستدل منطقی و نظری است.

(4) ف. انگلس: "از وقتی که سوسیالیسم علمی شده است، ایجاب می کند که با وی مثل علم رفتار شود".
Friedrich Engels, [Ergänzung der Vorbemerkung von 1870 zu
"Der deutsche Bauernkrieg"], Nach "Der deutsche Bauernkrieg", Dritter Abdruck, Leipzig 1875.
„Es wird namentlich die Pflicht der Führer sein, sich über alle theoretischen Fragen mehr und mehr aufzuklären, sich mehr und mehr von dem Einfluß überkommener, der alten Weltanschauung angehöriger Phrasen zu befreien und stets im Auge zu behalten, daß der Sozialismus, seitdem er eine Wissenschaft geworden, auch wie eine Wissenschaft betrieben, d.h. studiert werden will.“
                                 
(5) بنگرید به خانم اشرف دهقانی: «از پاسخ به ضرورت زمان تا گسست به تئوری ..».   

(6) این ارزیابی من از ساختار اولیه ی چریک ها مطابق مقاله ی جامعه شناسانه ی زیر است که بعد ها در کتاب این نویسنده تحت عنوان "ایران بین دوانقلاب" نیز تکرار شده است:

E. Abrahamian, « Die Guerilla-Bewegung im Iran von 1963 bis 1977 », in « Religion und Politik im Iran», Berliner Inst. Für Vergleichende Sozialforschung, 1981.