• به یمن نئولیبرالیسم، قلمرو سکس و لذات جنسی، به تکنولوژی خاص خود راه یافته است. نحوه‌ا‌ی از زندگی جنسی که خشونت و استثمار خود را به همراه دارد. بنابراین آنچه تعیین کننده‌ی قلمرو اخلاق در عصر حاضر است و هنجار را از ضد هنجار تمیز می‌دهد، رابطه‌ی انسان و جهان در مقام شبان هستی است. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۱۶ ارديبهشت ۱٣۹٣ -  ۶ می ۲۰۱۴

 در رابطه با هستی اجتماعی عصر حاضر و مسائل زنان و جنبش‌های فمینیستی، معمولاً تفاسیر انضمامی و دیالکتیکی این است که با هر جنسیتی که باشیم به دلیل شیوه‌ی زندگی مدرن، هرگز نمی‌توانیم مسائل فمینیستی را از خود جدا سازیم. و این بدین معنی است که ماهیت قلمرو عمومی در سطح جهانی، خواه ناخواه درگیر معضلات جنسیتی است؛ همانگونه که درگیر معضلات قومی، زیست محیطی، فقر، فساد، بیکاری، و .... است.امروزه پدیده‌ی فمینیسم بیرون از هیچ جا و هیچ چیز نیست، بلکه برعکس در هستی تک تک افراد جامعه و یا نحوه‌ی ادراک فردی آن‌ها حضور دارد؛ خواه از این حضور و همراهی آگاه باشیم یا بی‌خبر؛ حامی و اصلاح‌گر مباحثش باشیم و یا مخالف سر سخت آن. مسائلی که به دلیل خاستگاه اجتماعی و همچنین بازتاب آن در زندگیِ خصوصی‌، هیچگاه بیرون از سبک زندگی و تلقی‌ای نیست که از رابطه‌ خود، با دیگری و چیزها داریم. بنابراین به شکل طنزآمیزی، هر نفی و انکاری که درباره فمینیسم و مسائلش صورت گیرد، به جای بریدن این رابطه‌ی هستی‌شناسانه، باعث پیوند بیشتر آن می‌شود. چرا که با انسان مدرنی سر و کار داریم که جریاناتی از این دست، سازنده‌ی وجوه هستی‌شناسی او است: خواسته یا ناخواسته در آن نفس می‌کشد، و اگر هم امروز بنا به برخی دلایل درباره‌اش سکوت کرده است، بالاخره دیر یا زود، ناگزیر به سخن گفتن خواهد شد. نه از آن رو که این یا آن وجوه هستی‌شناسی‌ِ فمینیسم موضوعی است «جالب» و یا «سرگرم‌کننده»، بل به این دلیل ساده‌ی تاریخی که تنظیم کننده‌ی نحوه‌ی زندگی او و سایر انسان‌هایی است که در جهان حاضر زندگی می‌کنند. همانگونه که معضلات برآمده از جوامع طبقاتیِ عصر حاضر، تنظیم کننده‌ی چنین روابطی است؛ در هرحال رویه‌ی تنظیم ـ به دلیل شرایط اجتماعی ـ ، چه در سایه باشد و یا قابل رویت، وجهی مهم از نحوه‌ی حضور انسان مدرن در هستی اجتماعی‌اش است. از این رو می‌توان گفت فمینیسم همه جا هست، چون انسان مدرن و مسائلش همه جا هست. و بر خلاف تصور برخی، جغرافیای فمینیسم، به غرب (به منزله‌ خاستگاه نخستین آن) محدود نمی‌شود. و حتا به فرض دور بودن از برو و بیای گفتمان‌های فمینیستی، کمترین حرکت و کنشی، دیر یا زود (بسته به فاصله‌‌ی اجتماعی ـ تاریخی) موقعیت ما را تحت شعاع خود قرار خواهد داد.

انسان امروز، با توجه به ارتباطات نوین و شبکه‌های اجتماعی جهانی، خیلی سریع‌تر از روند‌های گذشته، درگیر مسائلِ به اصطلاح جهانشمول می‌شود. از این رو به لحاظ جامعه‌شناسی، حتا اگر در کشوری ضد غربی و با فرهنگِ بسته و سنتی هم زندگی کنیم، صِرف وجود همان ابزارهای ارتباطی و شبکه‌های ماهواره‌ای، و یا حتا نشر اطلاعات سانسور شده در مطبوعات و کتاب‌ها، به خودی خود کافی است تا خواسته یا ناخواسته به پدیده‌هایی متصل ‌شویم که در گستره‌ی اجتماعیِ جهان‌مان اتفاق می‌افتند؛ و ناگفته نماند که همین امر به علت تأثیرگذاری در موقعیت، بسته به فاصله‌ی تاریخی ـ زمانی یا به عبارتی دوری و نزدیکی (از حیث ساختار اجتماعی، ساختار سیاسی، فرهنگی) بالاخره به خود مشغول‌مان خواهند داشت؛ لب کلام اینکه در جهان امروز (جهان الکترونیکی و ماهواره‌ای با تمامی امکانات شبکه‌ای آن) آدمی با هر جنسیت و یا هر نظر و عقیده‌ای که باشد، خواسته یا ناخواسته، همانگونه که پیشاپیش درگیر مسائل اقتصادی است، درگیر مسائل فمینیستی، به عنوان یکی از مسائل اجتماعی جهان معاصر نیز هست: در معرض آسیب‌ها و یا بهره‌مند از دستاوردهایش.

به واقع آنچه همگان را درگیر پدیده‌ی فمینیسم می‌کند، عناصر سیاسیِ نهفته در آن است که چنانچه عموماً می‌دانیم برآمده از عدم توزیع قدرت و در نتیجه ایجاد موقعیت‌های سلسله‌ مراتبی و حاشیه‌ای برای گروهی از افراد جامعه در قالب زنان است. چیزی که به آن تبعیض جنسی گفته می‌شود و از نظر فمینیست‌ها قرن‌ها است که در فرهنگ‌های مختلف از طریق الگوهای مردسالار به این قشر تحمیل ‌شده است و یا به قولی هنوز هم تحمیل می‌شود...؛ اما احتمالاً از نظر این دیدگاه، بدترین بخش چنین فرهنگی، تولید ارزش‌ها‌ و معیارهای مردسالار توسط همان زنانی است که خود مورد ستم الگوهای ارزشی مرد سالار قرار گرفته‌اند.

در هر حال فمینیسم معتقد است چه آن زمان که زنی را به دلیل عملی که از نظر عرفِ جامعه‌ی مردسالار قبیح است سرزنش می‌کنیم، و یا زمانی که وی را فی‌المثل به دلیل صبوری و وفاداری‌‌اش نسبت به بی‌وفایی و بی‌اعتنایی همسرش مورد تحسین قرار می‌دهیم، همه‌ی این اعمال در ناآگاهی نسبت به دوکسای فرهنگی صورت می‌گیرد. بنابراین از آن جا که پیشاپیش درگیر مسائل فمینیستی هستیم، به محض افشاگری‌هایی از این دست (به عنوان مشارکت کننده) به افزایش و همراهی با قدرتی عمل کرده‌ایم که در قلمرو عمومی از چهره و صدای خاص خود برخوردار است و همچون تمامی کنش‌گران سیاسی، در انتظار سهم خود از قدرت به سر می‌برد. هر چند که ناگفته نماند، تنها خود می‌تواند این سهم را کسب کند، آن هم فقط از راه حضور فعال و تولید کدهایی نوین از سبک زندگی، تفکر و در نتیجه ادراکی جدید از جهان و چیزها، تا به اصطلاح، فرهنگ را از وجوه مردسالاری‌اش بزداید...

اما پرسشی که هم اکنون شکل می‌گیرد این است که آیا ممکن است این عمل به موقعیت رقابت با مردان منجر گردد؟ یا شکل گیری تمایلات جایگزین مردسالاری؟ منظور شکل گرفتنِ فرهنگی است که در آن باز ناگزیر باشیم با موقعیت‌های سلسله مراتبی و یا تبعیضِ جنسی مواجه شویم....؛ در هر حال از نظر «سنت» آنچه قبل از هر چیز، فمینیسم را تعریف و چارچوب‌هایش را تعیین می‌کند، ویژگی‌های سیاسیِ آن است: آزادی زنان از اسارت فرهنگ مردسالار، و برابری حقوق اجتماعی و سیاسی آن‌ها در جامعه؛ از این لحاظ به یقین می‌توان گفت امروزه تمامی زنان از هر ملیت و نژادی که باشند، به دلیل مطالبه‌ی برابریِ حقوق اجتماعی و سیاسی و محو تمایزات جنسی، پیشاپیش حضوری سیاسی و مطمئناً موضع‌دار در قلمرو عمومی دارند. و از قضا همین نحوه‌ی حضور زنان است که مردان و یا بهتر است بگوییم جامعه‌ای که قدرت در آن به انحصار مردان درآمده را درگیر مسئله‌ی فمینیسم می‌کند؛ البته به عنوان مسئله‌ای سیاسی.

اما مسئله‌ای که در این جا مطرح می‌شود این است که ظاهراً همین شیوه‌ی موضع‌گیریِ انتقادی، از آن جا که ملاک «برابری» و «تساوی»‌ خود را بر اساس حقوق اجتماعی، و سیاسی «مردان» نهاده است، به لحاظ فلسفی بدونِ پارادوکس نیست. به بیانی با تناقضی روبروست که به نظر می‌رسد خلاصی از آن نیاز به تجدید نظر در بازخوانی مطالبات و یا تجدید نظر در تفسیر «نابرابری» دارد. در غیر این صورت فمینیسم را دچار نقطه ضعفی می‌کند که گذر از آن چندان راحت نیست: اینکه قصد و هدفش، صرفاً برابری با مردان است. تصاحب و یا برابری موقعیت اجتماعی و سیاسی جنسیتِ مردانه‌ای که به عنوان وضعیتی مطلوب برای زندگی خصوصی و هستی اجتماعی زنان، در حکم معیار قرار گرفته است؛ که همین امر تأیید پنهانِ این نحوه‌ی تلقی است که زنان مایلند به همان تجاربی دست یابند که مردان تجربه کرده‌اند. پا جا پای آن‌ها گذارند و به عنوان زن، خود را به سطح و جایگاه مردان بالا کشند....

از دیدگاه‌های ضد فمینیستی، این نحوه‌ی تلقی حتا از سوی خود زنان، مهر تأییدی است بر جنس دوم بودن‌شان. زیرا خواستش تصرف قلمرو «مردانه» است؛ ناگفته نماند که در تفسیر مورد بحث، صرفِ همین تلقی (دست‌یافتن به جایگاه مردانه، به منزله جایگاه برتر) به گره کوری می‌ماند که گویی تا ابد به دست مردان زده شده است.

اما آیا به راستی با ضعف نگرشی و تفسیری مواجه‌ایم و یا با مخمصه‌ای زبانی؛ همان دام‌های برخاسته از لغزش زبانی که همواره میل به آشفتن اندیشه و تصور دارد؟ هر چه که هست به نظر می‌رسد در تحلیل و تفسیرِ فمینیست‌های مارکسیست، این مسئله تا حد بسیار زیادی از شدتش کاسته شده است؛ در روایت آن‌ها، با بازخوانی بنیانِ سیاسی فمینیسم مواجه‌‌ایم؛ چرا که با عطف توجه به مباحث ساختاری، به فرهنگ بورژوایی می‌رسند؛ فرهنگی که تبعیض در هر شکلش، بنیان آن محسوب می‌شود. بدین ترتیب، فمینیست‌های مارکسیست، مطالبات سیاسیِ خود را قسمتی از برنامه مبارزاتی با نظام سرمایه‌داری تفسیر می‌کنند. به طوری که تبعیض جنسی، ضدیتِ جنسی و رقابت‌های ناسالم در جوامع کنونی (که معمولا به دلیل قدمت جوامع طبقاتی قبلاً هم بوده، اما مدرنیته امکان آشکارشدن‌ آن‌ها را فراهم ساخته) به شرایط بورژوازی ارجاع می‌یابد (حتا اگر این شرایط در قالب فرهنگ‌های سنتی و به ظاهر غیرسرمایه‌داری بروز کند)؛ به هرحال از نظر فمینیسمِ مارکسیستی، دیگر مسئله برابری یک جنس با جنس دیگر مطرح نیست؛ بلکه اساساً برابری حقوق اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مطرح است. هر چند ممکن است این انتقاد وارد شود که چنین نگرشی هر آن امکان دارد، انسان‌ها را فاقد بدن و جنسیت کند.

حال اگر در نظر گیریم برخی از جریانات فمینیستی در صدد برآیند تا (برای رهایی از چنین معضلاتی؟) خود را از بنیان‌ وجودی‌ِ خویش که همانا مطالبات نخستین و سیاسی‌‌ است بزداید، و به جای آن برای خود مبنایی تمایزاتی جنسی برگزیند، آن زمان با چه پدیده‌ای روبرو خواهیم بود؟ این پرسش از این رو مهم است که توجه به ماهیتِ اجتماعی موقعیت و رابطه را در معرض دید قرار می‌دهد که در عینِ بازتاب نحوه‌ی وجودی‌ هر فرد در جهان، ترسیم کننده‌ی جغرافیای هستی‌ اجتماعی و شرایط آن نیز هست. قرار دادن هر دو بُعدِ رابطه‌ی «کنشِ فردی» و «شرایط اجتماعی»؛ به بیانی «موقعیتِ کنش‌گری» و «کنشِ موقعیت ساز».

اکنون برای پیشبرد بحث، به استقبال برخی از نظریات ژولیا کریستوا در مقاله «زمان زنان» خواهیم رفت؛ تحلیلی که در آن ضمن کند و کاو در نظریات فمینیستی (در مراحل مختلف)، به دلایل گسست نیز توجه شده است. گسست از بنیان‌ سیاسیِ نخستین و پیوستن به خصوصیات روان‌شناسانه و زیباشناسانه‌ به عنوان تجلیات نمادین فمینیسم.

کریستوا برای تحلیل خود از این پرسش مهم و تاریخی آغاز می‌کند که «چه فرایندها یا رخدادهای سیاسی ـ اجتماعی، چنین دگرگونی‌ای را موجب شده‌اند؟ [و] مشکلات، تأثیرات و مخاطراتش چیستند؟» (ص ۱۱٣).

وی عامل این رخداد را در گسستی می‌بیند که از نظر وی محصول سوسیالیسم و فرویدیسم است. سوسیالیسم مورد نظر او، همانی است که فهم متعارف از آن دارد و مبتنی بر اصل برابری و مساوات است چه در توزیع درآمد و دستیابی به فرهنگ و چه به منزله‌ی رویه‌ای اجتماعی در ساختار حکومت‌های دموکراتیک (ص۱۱۴)؛ و منظور خود از فرویدیسم را این‌گونه توضیح می‌دهد: «منظور من از فرویدیسم، اهرمی در درون قلمرو سوسیالیستی کردن و تساوی طلبی است که مسئله‌ی تفاوت جنسی و تمایز مابین سوژهایی را دوباره مطرح می‌سازد که خود قابل تحویل به یکدیگر نیستند. (همانجا)».

بدین ترتیب مطابق بررسی کریستوا، «فرویدیسم»، به اهرم بازسازی تفاوت‌های جنسی‌ای تبدیل می‌شود که سوسیالیسم بر اثر مساوات طلبی آن‌ها را خنثا کرده بود. اما واقعیت این است که این دست از نظریات فروید، همانگونه که کریستوا خود هم به درستی به آن اشاره دارد، به علت قضیب‌گرا بودن، اساساً نظریه‌ای مردسالار است. اگر بخواهیم درباره‌ی آن توضیح مختصری دهیم، کافی است به اصرار نظریه‌های روان‌کاوانه‌ی فروید بر ناکامل بودن زنان نسبت به مردان، به دلیل نداشت نرینگی، اشاره کنیم. به عبارتی در نظریاتی از این دست، باز با زنان به عنوان جنس دوم روبرو خواهیم شد. همان باور قدیمی که در عموم فرهنگ‌های سنتی، همواره وجود داشته است. کریستوا که از رویکرد فمینیست‌های نسل جدید به نظریه‌های فروید در شگفت است، با تعجب می‌پرسد: «در اینجا صرفاً با توجه به آگاهی فمینیستی، این سئوال مطرح می‌شود که آیا این امر حقیقت ندارد که فروید از سویی به منزله‌ی تحقیرکننده‌ی زنان و حتا استثمار‌کننده‌ی آنان و از سوی دیگر به عنوان یک قضیب‌گرای کسل‌کننده‌ی وینی پنداشته می‌شده است؟ (وین، شهری پاکدامن و در عین حال منحط) و زنان را صرفاً به منزله‌ی خوارمرد و مردانی اخته تلقی می‌کرده است؟» (ص۱۱۶).

پرسش کریستوا در حقیقت متوجه قرارداد اجتماعیِ ناگفته‌ای است که فمینیست‌های به اصطلاح «تمایز طلب» از آن حمایت می‌کنند، چیزی که به زبان کریستوا به نوعی دیگر، در نهایت «قربانی طلب» است. از این رو می‌تواند روی دیگر قرارداد اجتماعیِ سنتی باشد. و همین جاست که وی مستقیماً جایگاهِ زنانه‌ای را به پرسش می‌گیرد که از یک سو به واسطه‌ی سنت وارث آن است و از سوی دیگر خواهان تغییرش؛ چیزی که از نظر او می‌تواند به جریان فمینیستی‌ای منتهی شود که تلقی‌اش از مادر شدن، به منزله‌ی ضرورتی برای کشف پیچیدگی زنانه است.... وی شکل افراطی چنین نگرشی را نزد مادران همجنس‌گرا و همچنین نزد مادران مجردی می‌یابد که از پذیرفتن «نقش پدرانه» در زندگی خویش، خودداری می‌ورزند. چنانچه می‌‌گوید، اینان با رد قرارداد نمادین اجتماعیِ متعارف، و به جایش ستایشی پر شور از اقتدار مادرانه، بدون پیشنهادی در برقراری نظامی دیگر، برهم زننده‌ی نظام اخلاقی (ص۱۲٨) و قانونی‌اند (ص۱۲۷).

سخن کریستوا را می‌توان این گونه فرموله کرد: این گروه از زنان، برهم زننده‌ی نظم اجتماعی کهن در تاریخ بشرند. اهمیت فرمول بندی حاضر در این است که امیدواریم به واسطه‌‌ آن بتوانیم از تحلیلِ «گسستِ» کریستوا به تدریج گذر کنیم. و به چیزی بنیانی‌تر از بی‌توجهی سوسیالیسم به بدن راه یابیم. به بیانی، تلاش کنیم تا فرایند شکل‌گیری فمینیسمِ مبتنی بر تمایزات جنسی را در تغییر ساختار جهان اجتماعی‌مان دنبال کنیم: جست‌وجوی پیوندهایی که بین مواضع هستی‌شناسانه‌ی فمینیسم (در تمامی اشکالش) و هستی اجتماعی جهانی که در آن زندگی می‌کنیم وجود دارد. پیوندی که هم سرشار از امکان است و هم حامل معضلات فراوان. در هر حال برای گذر از گسست کریستوا، ناچاریم در چارچوب سخن وی، این پرسش را مطرح کنیم که مگر این وضعیتِ به اصطلاح بی‌اخلاق و یا بی‌قانون (یا برهم زننده‌ی نظم اخلاق و قانون) خود برآمده از مدرنیته‌ای نیست که خاستگاه و پرورش‌ دهنده‌ی تمامی نظریات فمینیستی است؟ به بیانی در فرایندی که از چند قرن پیش تا امروز مدرنیته در حال تجربه‌اش بوده، مگر می‌توان به غیر از شکستن مرزهای قلمروهای پیشین (حتا اگر خود خالق آن‌ها باشد)، رویکرد دیگری از آن سراغ کرد؟ تاریخ مدرنیته به ما نشان داده است که زندگی در فرایند مدرن نمی‌تواند چیزی جدا از تداومش در گسست باشد؛ بنابراین «گسستِ» کریستوایی، ریشه‌هایی بنیانی‌تری دارد که شاید بد نباشد به آن‌ها توجه کنیم. مثلاً این که، گسست از یک بنیادِ به اصطلاح «دیگر ناکارآمد»، و روی‌آوردن به نمادی جدید و قابل انعطاف‌تر، خاستگاهی هستی‌شناسانه در مدرنیته دارد؛ در حقیقت چه در عمل و چه در نظریه، ذاتِ بی‌بنیادِ مدرنیته را همین جا به جایی در مکان‌ها و موقعیت‌ها است که شکل می‌دهد. به بیانی تنها عنصری که مدرنیته می‌تواند به آن وفادار باشد، نقدِ دائم و گسست از امر ناکارآمدی است که به منزله‌ی مانع رشد و تکوین تاریخی‌ِ همواره در راه «شدن» و «باشیدن» ظاهر شده است. ضمن آن که نمی‌باید فراموش کرد آنچه باعث چگونگی گسست‌ها و سمت و سوی آن‌ها می‌شود، ریشه در تحولات تاریخی و ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی دارد.

به هر حال در تحلیل کریستوا با وجود توجه به خاستگاه اجتماعی و تاریخیِ جریانات فمینیستی، به خود مدرنیته به عنوان عنصر تغییر و گسست در موقعیت‌ها توجهی نشده است. و شاید مهمترین مشکلی که از این بی‌توجهی به وجود می‌آید این باشد که ناخواسته در تحکیم قوانینی عمل می‌کند که برساخته‌ی همان نظام‌های اجتماعی بهره‌کشانه است. نظام‌هایی که می‌توانند مردسالار و طبقاتی باشند. چنانچه به جای افشای این بنیان‌های اقتدارطلب می‌نویسد:

«انسانشناسی نشان می‌دهد که گرچه نظام اجتماعی قربانی خواه است، اما قربانی، خشونت را نظام می‌دهد(ص۱۲۵)، تابع خود می‌سازد و بر آن تسلط می‌یابد. عدم پذیرش نظام اجتماعی این خطر را در پی دارد که این گوهر نیک لجام گسیخته بدون مانع و بدون حق و قانون همانند استبداد مطلق تا سر حد انفجار پیش رود (۱۲۶)».

به بیانی این «قربانی» است که در نهایت سامان دهنده‌ی همان خشونتی است که «نظام» به کمک آن خود را مجهز به خشونت کرده است! آیا این سخن بی‌شباهت به همان اتهام معروفی نیست که در فرهنگ‌های مردسالار به زنانی که مورد تجاوز قرار گرفته‌اند، همواره وارد می‌شود!؟ شاید یادآوریِ سفسطه‌هایی از این دست است که باعث می‌شود کریستوا متوجه نگرش خشونت‌خواهی شود که از سر غفلت یک لحظه‌ در آن گرفتار آمده است، از این رو می‌پرسد: «چگونه می‌توان به درک علم اخلاقی نایل شد که با آگاهی از نظام قربانی خواهش، بخشی از بار مسئولیت را بر دوش هر یک از پیروانش می‌گذارد» (ص۱٣۴).

در هر حال به نظر می‌رسد نافرمانی و انحراف از قوانین اخلاقی، پیشاپیش در ذات بی‌بنیاد مدرنیته نهادینه شده است (ترغیبی پیشینی و پنهان در وسوسه‌ به نافرمانی و سرپیچی از اخلاق و قوانین)، و اتفاقاً به دلیل همین پتانسیل پیشینیِ انحراف است که به محض ظهور شرایط اجتماعی مساعدِ تخریب، عنصر نقض قوانین و نافرمانی، ظاهر و وارد عمل می‌شود. آشفتگی‌هایی که می‌توان آن را مسبب تمامی سنت شکنی‌ها در قلمروهای متفاوت تفسیر کرد و خود نیز برآمده از آزادیِ متافیزیکی‌ای است که زاده‌ی شرایط اجتماعیِ غرب در تحولات مدرنیستی است. چیزی که در نهایت به خلق انسانی منتهی شد که تقدیرش سی‌زیف‌وار در شکستن الگوها، رقم خورده است. الگوهایی که همواره در معرض تهدید به «قدیم» بودنند....؛ لحظه‌ی سخت و دشواری است چرا که با انسانی مواجه‌ایم که ناگزیر است با چهره‌ی دو وجهی خویش روبرو شود: خود مسئولیتی و ویرانگری؛ ساختن جهان، و یا ویران‌کننده‌ی آن....

و اکنون به نظر می‌رسد، انتخاب‌های انجام شده، او را به انسانی تبدیل کرده که بزرگترین ترس و واهمه‌اش، ترس از خودی است که هنوز مسئولیت خویشتن را به عهده نگرفته و مجاز به هر کاری است. تنها موجودی در جهان که از آزادیِ ساختن و ویران کردن الگوها باخبر است. ویران می‌کند زیرا در بند اخلاق و خِرَدِ خود مسئولیتی نیست. تنها در چنین شرایطی است که طیفی از نظام‌‌های مختلفِ سیاسی توانسته‌اند با ابزاری کردن بسیاری از باورهای فرهنگی ـ عقیدتی، انسانِ غیر مسئول به خود و جهان را در بند قراردادهای اجتماعیِ از خود بیگانه‌ای ‌کنند که حتا بهترین‌شان هنوز که هنوز است، درصدد بهره‌کشی از انسان‌هاست. لازم به گفتن است آنچه در این جا (قلمرو پژوهش) مهمترین جایگاه را دارد، پافشاری بر افشای این موضوع است که بسیاری از جریانات به اصطلاح «بی‌اخلاق» و یا «بی‌قانون» و «استبدادطلب»، اموری جدا از هستی اجتماعی نیست. بدین ترتیب حتا اگر عدم توجه به بدن، مشوق رویگردانی از سوسیالیسم باشد، پژوهش حکم می‌کند تا در شرایط و زمینه اجتماعی آن که همانا ظهور نئولیبرالیسم است کند و کاو کنیم. کاری که کریستوا از آن صرف نظر کرده است. از این رو می‌توان گفت، وی به پرسش بسیار مهمی که خود طرح می‌کند، به تمامی نمی‌پردازد.

مسلماً شعارهای انقلابیِ معطوف به بدن و سکس در جنبش ۱۹۶٨ ضمن آنکه بیانگر ساختارشکنی در رویه‌ی انقلابی است، برملاکننده‌ی بی‌توجهی سوسیالیسم نسبت به بدن نیز هست، اما آنچه شگفت است این است که کریستوا به نئولیبرالیسم تازه ظهور کرده‌ای که به عنوان مبلغ سبک جدید زندگی، جنبش ۱۹۶٨ را نردبام توسعه خود ساخت و با توجه به همان شعارها، به کالایی کردنِ بدن زن و راز و رمز زنانه اقدام کرد، کوچکترین اشاره‌ای نمی‌کند. به بیانی اگر مطالبه‌ی برابری و تساویِ حقوق اجتماعی و محو تمایزات، محصول فمینیسم سوسیالیستی‌ای است که دغدغه‌ی رهایی زنان را در سراسر جهان دارد، کالایی کردن تمایزطلبی‌های جنسیِ عصر حاضر (بخوانیم پافشاری بر تمایزات جنسی، به عنوان مهمترین مطالبه و تبدیل سکس به برند) را می‌توان محصول عصر نئولیبرالیسم دانست. نگرشی که دغدغه‌ا‌ی برای جهان و معضلات آن (فقر، بیکاری، شبکه‌های مافیایی و...) ندارد.

اگر جداً بر این باوریم که انسان مدرن و بی‌بنیاد، ابزار ویرانگری خود و جهانش را از هر حیث (اندیشه و تکنولوژی) در اختیار دارد، به یقین این ابزار همانا سرمایه‌داری، خصوصاً از نوع اخیرش است. و به نظر می‌رسد تمرکزِ بنیادگرایانه بر سکس و روابط جنسی، حتا تحت عنوان تابوشکنی، بخشی ناگسستنی از پروسه‌ی کالاشدگی «لذت»ی است که به آسانی می‌تواند بیانگر بهره‌کشی از لذات طبیعی جنسی و همچنین بهره‌کشی از بدن در قالب خشونت‌های جنسی باشد. از این رو به یمن نئولیبرالیسم، قلمرو سکس و لذات جنسی، به تکنولوژی خاص خود راه یافته است. نحوه‌ا‌ی از زندگی جنسی که خشونت و استثمار خود را به همراه دارد. بنابراین آنچه تعیین کننده‌ی قلمرو اخلاق در عصر حاضر است و هنجار را از ضد هنجار تمیز می‌دهد، رابطه‌ی انسان و جهان در مقام شبان هستی است. تنها این واقعیتِ عینی است که می‌تواند به منزله‌ی داور و معیار عمل کند. و به نظر می‌رسد، با توجه به افزایش انواع خشونت و از جمله خشونت جنسی، فساد و جنایات غیرقابل انکار در همه زمینه‌ها ـ که نه تنها دامن زنان را گرفته بلکه به عالم کودکی و حیات کودکان نیز نفوذ کرده است ـ ، شاید لازم باشد در خود قلمرو فمینیسم به گرایش‌هایی اندیشید که در کنار سایر گفتمان‌های فمینیستیِ ساختارشکن، همواره راه را برای پرسش‌گری از خود و جهان باز می‌گذارد. منظور نگرشی است که در زمانه‌‌ای که الگوشکنی، بازاری گرم دارد، برای رهایی از تقلیل یافتگیِ زنان، کودکان و حتا مردان، به عرصه‌ی صرفاً جنسیتی (انتزاع شده از هستی اجتماعی) و همچنین مبارزه با کالایی شدن لذت‌های جنسی، وظیفه‌ی خود را در ساختن الگوهایی می‌داند که معیارش بر اساس این درک ساده و تجربی است که انسانیتِ آدمی، همواره قبل از جنسیت اوست. زیرا ساختن و آزاد کردن جهان از انواع ستم‌ها نه با جنسیت بلکه با آدمیتِ آدمی در قبول مسئولیت‌هایش امکان پذیر می‌شود.

***
مشخصات کامل مقاله‌ی مورد اشاره از کریستوا

زمانِ زنان، ژولیا کریستوا، ترجمه نیکو سرخوش، برگرفته از کتاب سرگشتگی نشانه‌ها (مجموعه مقالات)، گزینش و ویرانش مانی حقیقی، نشر مرکز، چاپ چهارم ۱٣٨۶

منبع: انسان شناسی و فرهنگ