• تنها بدیل و گزینه ی راستین نفی دیکتاتوری، جامعه ای است که در آن مردم به افرادی خود̊ فرمان تبدیل شده باشند، جامعه ای آزاد شده از الزام های سرکوب گر نبرد برای زنده گی معطوف به سلطه، افزون بر این، جامعه ای که انسان ها بتوانند خودشان دولت را برگزینند و زنده گی شان را تعیین کنند. چنین جامعه ای هنوز در هیچ کجا وجود ندارد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۱٣ خرداد ۱٣۹٣ -  ٣ ژوئن ۲۰۱۴

حال با یادآوری گفته ی یاد شده ی جان استوارات میل، می خواهم توجه شما را به مقدمه ی پنهان فرض وی جلب کنم: بحث آزاد و برابر فقط اگر عقلانی باشد، می تواند کارکرد ویژه ی خویش را به سرانجام برساند- یعنی شکل گیری و بیان تفکر خودآیین و مستقل̊ باید آزاد از ارشاد و دست کاری مرجعیت و قدرت بیرونی باشد. مفهوم کثرت باوری و وجود قدرت های مخالف را نمی توان جایگزین این شرط و الزام کرد. نخست باید در قلمرو نظری وضعی را پی افکنیم که در آن انبوهی از فشارها و منافع و قدرت های متفاوت با یک دیگر متوازن شوند، نتیجه ی این توازن، شکل گیری منافعی است که به طور حقیقی̊ همه گانی و عقلانی است. با این وصف، چنین برساخته ی نظری به سختی با جامعه ای تناسب دارد که در آن̊ قدرت ها نابرابراند و حتا بر وزنه ی نابرابری ها در جریان تداوم شان افزوده می شود. این بی تناسبی هنگامی حادتر می شود که از سویی فشارهای گوناگون̊ یکپارچه و در هم کوبنده می شوند، و از سوی دیگر با اعطای امتیاز و ارتقای سطح زنده گی و تمرکز فزاینده ی قدرت، بخش هایی از قدرت های مخالف را در خود ادغام می کنند. بنابر این، کارگران، که منافع واقعی شان در تضاد با کارفرمایان است، مصرف کننده گان، که منافع واقعی شان در تضاد با منافع تولید کننده گان است، و روشنفکران، که علاقه و استعداد شان در تضاد با منافع کارفرماست، در می یابند که تسلیم نظامی شده اند که در برابر آن هیچ قدرتی ندارند، امری که نابخردانه به نظر می رسد. از سوی دیگر ایده های بدیل موجود جنبه ی اتوپیایی محض می یابند، زیرا جامعه ی آزاد به راستی به نحو غیر واقع بینانه و نامشخصی متفاوت از جامعه ی موجود است. تحت این اوضاع و احوال، بدون براندازی، هر بهبود و اصلاحی که در "جریان طبیعی روی دادها" رخ می دهد، بهبود محتملی است که سمت و سوی آن را منافع خاص کنترل کننده گان کل نظام تعیین می کنند.
بر همین اساس، اقلیت هایی که می کوشند خود̊ کل نظام را دگرگون کنند، که در بهترین حالت به ندرت غالب می شوند، آزاداند در این باره تعمق و بحث کنند، سخن گویند و گرد هم آیند، اما کوشش این ها، در برابر نیروی اکثریت قاطعی که علیه دگرگونی کیفی اجتماعی عمل می کند، کوششی بی خطر و نومیدانه است. بنیاد محکم این اکثریت، ارضاء و هماهنگ سازی نیازهای فزاینده ی روانی- ذهنی و تکنولوژیک است، امری که گواه ناتوانی عمومی گروه های رادیکال در نظام اجتماعی کارآمد است.
در دموکراسی ثروتمندان، سخن ثروتمندان سخن غالب است، و در چارچوب رسمی نیز تا حد زیادی رواداری پذیرفته می شود. صدای تمامی دیدگاه ها را می توان شنید: کمونیست ها و فاشیست ها، چپ ها و راست ها، سفید ها و سیاهان، هواداران گسترش تسلیحات و خلع سلاح. افزون بر این، در رسانه ها در گفت و گوهای بی وقفه و خسته کننده، با افکار احمقانه همان گونه با احترام رفتار می کنند که با افکار خردمندانه، افراد بی خبر و ناآگاه به اندازه ی افراد با خبر و آگاه می توانند حرف بزنند، تبلیغات̊ همراه با برنامه های آموزشی و حقیقت̊ همراه با دروغ ارائه می شود. این رواداری ناب در قبال سخن با معنا و بی معنا با این استدلال دموکراتیک توجیه می شود که حقیقت در تملک هیچ فرد و گروهی نیست و هیچ کس قادر به تعریف و تعیین درست و نادرست و نیک و بد نیست. در نتیجه برای سنجش و گزینش، باید همه ی افکار مختلف را به "مردم" عرضه کرد. اما همان گونه که پیش از این گفتم، استدلال دموکراتیک̊ مستلزم شرطی ضروری است، بدین معنا که مردم باید قادر به سنجش و گزینش بر اساس دانش باشند، آنان باید به اطلاعات راستین دسترسی داشته باشند، بنابر این، ارزیابی شان باید نتیجه ی تفکر خودآیین و مستقل باشد.
در دوران معاصر، بی اعتبارشدن نفس فرایند دموکراتیک، سبب بی اعتباری استدلال دموکراتیک در توجیه رواداری انتزاعی شد. پیش از این نیروی آزادی بخشِ دموکراسی، امکان ابراز مخالفت کارآمد را در مقیاس فردی و اجتماعی فراهم می نمود، در واقع نیروی آزادی بخشِ دموکراسی، گشوده گی در برابر شکل های به طور کیفی متفاوت دولت، فرهنگ، آموزش، کار و به طور کلی هستی انسان بود. اما با تمرکز قدرت اقتصادی- سیاسی و ادغام مخالفان در جامعه ای که تکنولوزی را به مثابه ابزار سلطه به کار می گیرد، و مانع شکل گیری آزادانه ی ابراز مخالفت کارآمد می شود: مانع شکل گیری افکار، اطلاعات و ارتباطات، بیان و گردهم آیی می شود. تحت سلطه ی رسانه های انحصاری- که ابزارهای محض قدرت اقتصادی و سیاسی اند- ذهنیتی آفریده می شود که در آن حق و ناحق، حقیقت و خطا، به ویژه آن گاه که بر منافع حیاتی جامعه موثر باشند، برای اش از پیش تعیین و تعریف می شود. فرایند ذهنیت آفرینی پیش از هر بیان و ارتباطی، امری معنا شناختی است: سد کردن ابراز مخالفت کارآمد و مانع شدن از به رسمیت شناختن آن چه بخشی از نظام حاکم نیست، در و با زبانی آغاز می شود که تبلیغی و مدیریت شده است. معانی واژه ها به طور انعطاف ناپذیری تثبیت می شوند. برانگیخته گی منطقی و اقناع مخالف را غیر ممکن می سازند. تمامی راه های ورود معانی، واژه ها و افکار غیر رسمی و تثبیت شده، بسته می شود- افکار و واژه های رسمی به یُمن تبلیغ قدرت های موجود و تایید آن ها درعمل̊ تثبیت می شوند. واژه های دیگر را می توان گفت و شنید، ایده های دیگر را می توان بیان کرد، اما در مقیاس بزرگ ( بیرون از جزایر روشنفکران) یعنی اکثریت محافظه کار، چنین واژه ها و ایده هایی را بی درنگ در متن روابط زبان همه گانی- زبانی که پیشاپیش سمت و سوی فرایند تفکر را تعیین می کند- "می سنجند" ( یعنی به طور خود به خودی و ناآگاهانه درک می کنند). بنابراین، فرایند اندیشه̊ درجایی به پایان می رسد که از آن آغاز کرده است: یعنی در شرایط و روابط معین. هر استدلالی در بحث، خود- تایید گر و دافع استدلال متضاد است، زیرا آنتی تز در شرایط و زبان تز باز تعریف می شود. برای مثال، تز: ما برای صلح می کوشیم؛ آنتی تز: ما برای جنگ آماده می شویم ( یا حتا: ما وارد جنگ می شویم)؛ وحدت اضداد: آماده ی جنگ شدن، کوشش برای صلح است. صلح، در موقعیت حاکم، چنان باز تعریف می شود که به ناگزیر آماده ی جنگ شدن ( یا حتا جنگ) را نیز در برمی گیرد، و به این شیوه ی "اورولی" است که معنای واژه ی "صلح" تثبیت می شود. بنابر این، واژه گانِ پایه ی زبان اورولی به مثابه مقولات پیشینی فهم عمل می کنند: پیشاپیش شکل دادن به محتواها. این شرایط، منطق رواداری را بی اعتبار می سازد، منطقی که دربرگیرنده ی شرح و بسط عقلانی معنا و مانع شکل گیری معنای نهایی است. در نتیجه، در شرایط حاکم، برانگیختن از طریق بحث و فرصت ارائه ی برابر دادن به مخالفان ( حتا جایی که این برابری واقعی است) نه تنها به راحتی نیروی آزادی بخش شان را به عنوان عوامل فهم و یادگیری از دست می دهند؛ بل به احتمال بسیار، سبب تحکیم تز مستقر و پس راندن بدیل ها می شوند.
بیش ترین حد بی طرفی، برخورد یکسان با مسائل و مباحث متضاد و متعارض، نه فقط شرط و لازمه ی اساسی تصمیم گیری در فرایند دموکراتیک است، بل شرط و لازمه ی اساسی تعریف و تعیین مرزهای رواداری است. اما در دموکراسی سازمان یافته ی توتالیتر، ممکن است تحقق عینیت̊ کارکرد بسیار متفاوتی داشته باشد، بدین معنا که، بی طرفی و عینیت̊ سبب پروراندن نگرشیِ شود که مستعد محو کردن تفاوت بین حقیقت و دروغ، آگاهی و تلقین و راست و نادرست است. در واقع درباره ی افکار متضاد، پیش از ارائه و آغاز بحث̊ داوری می شود، نه به سبب توطئه ی حامی، ناشر و یا دیکتاتوری، بل به سبب "روند طبیعی رویدادها"، که در واقع همان روند مدیریت و اداره ی شده ی رویدادها و ذهنیتی است که در این روند شکل یافته است. در این جا نیز این کل است که تعیین کننده ی حقیقت است. بنابر این، بدون نقض آشکار عینیت، داوری̊ خود را در پای فشردن در اموری از این دست نشان می دهد: صفحه آرایی روزنامه ( با چند پاره کردن اخبار و اطلاعات بسیار مهم به صورت پاره هایی که بین مطالب اضافی و نامربوط قرار داده می شوند، با انتقال خبرهای بسیار منفی به بخش های دور از نظر) یا در کنار هم قرار دادن تبلیغات رنگارنگ همراه با وحشت های تمام عیار، و یا پخش انبوه پیام های بازرگانی در فاصله ی پخش رویدادها در تلویزیون و رادیو و.... نتیجه، بی اثر سازی مخالفان است، بی اثرسازی که بر پایه های محکم محدودیت های ساختاری رواداری و ذهنیتی از پیش شکل گرفته استوار است. هنگامی که نشریه ای گزارش های مثبِت و منفی درباره ی اف. بی. آی را در کنار هم چاپ می کند، به راستی به آن چه لازمه ی عینیت است وفادار مانده: با این وصف، امکان بُرد گزارش مثبِت بیشتر است، زیرا تصویر این نهاد به طور عمیقی در ذهن مردم حک شده است. یا اگر گوینده ی اخبار، خبر قتل و شکنجه ی فعال حقوق مدنی را با همان لحن سرد و خشکی گزارش دهد که برای شرح وضعیت بازار بورس و یا وضع آب و هوا به کار می گیرد، یا با همان شور و احساس فراوانی که پیام های بازرگانی را می خواند، آن گاه چنین عینیتی̊ دروغین و ساخته گی است- و بیشتر از ساخته گی زیرپا گذاشتن انسانیت و حقیقت است، زیرا جایی که باید خشمناک شد آرام مانده، و آن جا که متهم در خود وقایع نهفته است از اشاره به متهم خود داری می کند. رواداریی که در این بی طرفی نشان داده می شود، در خدمت ناچیز جلوه دادن یا تبرئه کردن نارواداری و سرکوب است. اگر عینیت̊ نسبتی با حقیقت داشته باشد، و اگر حقیقت بیش از منطق و علم صرف باشد، چنین عینیتی̊ ساخته گی و کاذب و چنین رواداری غیر انسانی است. و اگر برای آن که انسان بتواند دریابد حقیقت و کذب چیست، در هم شکستن دنیای معناهای رسمی و تثبیت شده ( و پراتیکی که محصور در این دنیا است) ضروری است، بنابر این باید این بی طرفی اغوا کننده را ترک و رها کرد. مردمی که در معرض این بی طرفی اند، لوح سفید نیستند، آنان تحت نفوذ القاء های شرایطی قرار دارند که در آن زنده گی می کنند، شرایطی که نمی توانند فراتر از آن بروند. برای آن که آنان بتوانند خود̊ فرمان شوند، و خود دریابند که برای انسان جامعه ی کنونی حقیقت چیست و خطا کدام است، باید از تلقین های حاکم ( که به مثابه تلقین̊ بازشناخته نمی شوند) رها شوند. اما این بدان معنا است که روند حاکم باید وارونه شود؛ مردم باید اطلاعاتی را دریافت کنند که متمایل به دیدگاه مخالف است. چون وقایع، هرگز بی واسطه، معلوم و دست یافتنی نیستند، بل رسمی و تثبیت می شوند، و کسانی که تثبیت شان کرده اند، "واسطه" ی درک شان هستند؛ حقیقت، "کل̊ حقیقت است" فراتر از این وقایع است و مستلزم گسستن از شکل پدیداری آن هاست. این گسستن را- که شرط لازم و نشانه ی آزادی اندیشه و بیان است- نمی توان در محدوده ی چارچوب رسمی رواداری انتزاعی و عینیت کاذب به نتیجه رساند، زیرا چنین رواداری و عینیتی̊ درست همان عواملی هستند که ذهن را علیه پیش شرط چنین گسستی شکل می دهند.
موانع واقعی که دموکراسی توتالیتر در برابر تاثیر کیفی ابرازمخالفت بر پا می کند، در مقایسه با اقدام های دیکتاتوری̊ که مدعی آموزش حقیقت به مردم است، کم و بیش سست و پسندیده است. رواداری دموکراتیک، با همه ی محدودیت ها و کژدیسه گی هایش، تحت هر شرایطی̊ انسانی تر از نارواداری نهادینه شده ای است که حقوق و آزادی های نسل های زنده ی کنونی را قربانی نسل های آینده می کند. پرسش اما این است که آیا این تنها بدیل پیش روی ماست؟ در ادامه می کوشم سمت و سویی را نشان دهم که شاید بتوان پاسخ این پرسش را در آن یافت، در هر صورت، این تقابل دموکراسی انتزاعی و دیکتاتوری انتزاعی نیست.
دموکراسی شکلی از دولت است که با انواع بسیار گوناگون جامعه سازگار است ( این حقیقت̊ حتا درباره ی دموکراسی به معنای حق رأی همه گانی و برابری در پیشگاه قانون نیز صادق است)؛ هزینه های انسانی دموکراسی همیشه و همه جا، هزینه هایی است که دولت بر جامعه تحمیل می کند. دامنه ی این هزینه ها از استثمار معمول و فقر، تا ناامنی قربانیان جنگ ها، عملیات انتظامی، کمک های نظامی و ... گسترش می یابد. این هزینه ها فقط بر قربانیان داخل مرزهای جامعه تحمیل نمی شود. این ملاحظات هرگز نمی تواند تحمیل قربانی ها و فداکاری های طاقت فرسای گوناگون را برای جامعه ی بهتر آینده توجیه کند، اما امکان سنجش هزینه های تداوم جامعه ی موجود را در مقایسه با مخاطره های ترویج بدیل های آن فراهم می کند، بدیل هایی که امکان خردمندانه ای برای صلح و آزادی ارائه می دهند. بی شک، نباید توقع داشت که هیچ دولتی، مشوق و مروج سرنگونی خویش باشد، اما در دموکراسی̊ مردم از چنین حقی برخورداراند ( یعنی، اکثریت مردم). بدین معنا که نباید راه هایی را مسدود کرد که می تواند به شکل گیری اکثریت سرنگون طلب بیانجامد، اگر این راه ها با سرکوب و القاء سازمان یافته مسدود شود، آشکار است که باز گشودن شان مستلزم راه های غیر دموکراتیک است. این راه ها می توانند شامل توقف و منع سیاست رواداری با گفتار و گردهم آیی گروه ها و جنبش هایی که مشوق و مروج سیاست های ستیزه جویانه، گسترش تسلیحات، میهن پرستی افراطی، تبعیض نژادی و دینی یا مخالفت با گسترش خدمات همه گانی، تأمین اجتماعی، تأمین خدمات درمانی و ... باشند. افزون بر این، احیای آزادی اندیشه ممکن است، اعمال محدودیت های تازه و سختی را بر آموزش و نهادهای آموزشی الزامی سازد، زیرا این نهادها با بسیاری از روش ها و مفاهیم شان، در خدمت محبوس نگه داشتن ذهن در درون دنیای گفتمان و کردار رسمی و تثبیت شده اند- و بدین وسیله سنجش منطقی بدیل ها را "پیشاپیش" ناممکن می سازند. و اگر آزادی اندیشه تا حدی مستلزم پیکار علیه هر چیز غیر انسانی است، احیای این آزادی نیز متضمن ناروا دانستن پژوهش علمی در زمینه ی سلاح های مرگبار "بازدارنده"، بردباری غیر طبیعی انسان در تحمل شرایط غیر انسانی و ... است. حال به این پرسش خواهم پرداخت که چه کسی باید تمایز میان آزادی بخش و سرکوبگر، انسانی و غیر انسانی بودن آموزش ها و عمل کردها را تعیین کند. پیش از این گفتم که این تمایز نه بر مبنای ترجیح ارزشی، بل بر معیارهای عقلانی استوار است.
در حالی که وارونه سازی روند فعالیت آموزشی به احتمال بسیار، دست کم می تواند به دست خود دانش آموزان و معلم ها عملی شود، و در نتیجه خود-خواسته شمرده شود، اما توقف و منع نظام مند رواداری با افکار و جنبش های ارتجاعی و سرکوب گر را فقط به عنوان نتایج فشارعظیمی می توان تصور کرد که به دگرگونی نظام منجر شود. به عبارت دیگر، در این جا هنوز پیش فرضی وجود دارد که باید آن را به نتیجه رساند: وارونه سازی روند. با این حال، ایستاده گی در موقعیت های خاص، تحریم، عدم مشارکت در سطوح محلی و گروه های کوچک̊ شاید زمینه را برای وارونه سازی روند آماده سازند. اما خصیصه ی برهم زننده ی احیای آزادی به نظر می رسد آشکارا در آن ساحت جامعه پدیدار می شود که رواداری کاذب و رقابت آزاد شاید جدی ترین و پایدارترین آسیب را بر آن وارد کرده اند، یعنی داد و ستد و تبلیغات. در برابر پای فشاری قاطع بخشی از سخن گویانِ کارگران، مدعای من آن است که گفتار و کرداری مانند منسوخ شدن برنامه ریزی، سازش و تبانی رهبران اتحادیه ها با کارفرمایان، و تبلیغات مغرضانه، به ساده گی از بالا به انبوه بی قدرت پایین تحمیل نمی شود، بل بخش وسیعی از پایینی ها آن ها را روا می دانند. به هر حال، با توجه به این کردار و ایده ئولوژی ها، سخن گفتن از امکان توقف و منع رواداری سرکوب گر بسیار خنده دار خواهد بود. زیرا این کردار و ایده ئولوژی ها متناسب با بُن پایه هایی است که جامعه ی مرفه سرکوب گر بر آن استوار است و با تکیه بر آن خود و ابزارهای حیاتی دفاع از خود را بازتولید می کند- از میان برداشتن این کردار و ایده ئولوژی ها به معنای انقلاب تام و تمامی است که این جامعه، آن را به طور موثری واپس می راند.
سخن گفتن از رواداری در چنین جامعه ای به معنای سنجش دوباره ی مساله ی خشونت̊ و تمایز سنتی میان کُنش خشونت آمیز و کُنش خشونت پرهیزاست. این بحث را نباید، ازهمان آغاز، درفضای مه آلود ایده ئولوژی هایی طرح کرد که در خدمت تداوم خشونت اند. حتا در مراکز پیش رفته ی تمدن، خشونت امری رایج است: در کار معمول پلیس، در زندان ها و آسایشگاه های روانی، در نبرد علیه اقلیت های نژادی، در انتقال خشونت به دست حامیان مهد آزادی به کشورهای عقب مانده. این خشونت به راستی خشونت پرور است. اما پرهیز از خشونت در برابر خشونتِ بسیار بیشتر، یک چیز است، و پیشاپیش محکوم کردن خشونت در برابر خشونت، بر پایه ی دلایل اخلاقی یا روان شناختی ( خشونت ممکن است هواداران را دشمن خود کند) چیزی دیگر است. به طور معمول پرهیز از خشونت را نه فقط تبلیغ می کنند، بل توقع دارند که ضعیفان آن را بیشتر به منزله ی یک ضرورت بپذیرند نه یک فضیلت، و بدیهی است که در این میانه آسیبی نیز به قدرت مندان نمی رسد. ( آیا مورد هند یک استثنا است؟ در هند حاملان مقاومتِ منفی، توده ی وسیعی بودند که زنده گی اقتصادی کشور را متلاشی یا تهدید به تلاشی کردند. کمیت به کیفیت تبدیل شد: در چنین مقیاسی، مقاومتِ منفی̊ دیگر منفی محسوب نمی شود- یعنی چنین موردی دیگر پرهیز ازخشونت نیست. همین حُکم درباره ی اعتصاب عمومی نیز صادق است). تمایزی که روبسپیر میان دهشت و ترور آزادی و دهشت و ترور خودکامه گی قائل بود، و ستایش اخلاقی که از اولی می کرد، قانع کننده ترین نکوهش انحراف ها است، حتا اگر دهشت و ترور سفید، بسی خون بارتر از دهشت و ترور سرخ می بود. سنجشِ مقایسه ای بر اساس تعداد قربانی ها، رویکردی کمّی ساز است که هراس آفرینی های انسان را در سراسر تاریخ بر آفتاب می افکند، انسانی که خشونت را ضروری ساخت. بر مبنای کارکرد تاریخی، بین خشونت انقلابی و ارتجاعی، و بین خشونتی که ستم دیده گان و ستم گران می ورزند تفاوتی وجود دارد. اما بر مبنای اخلاق، این دو شکل خشونت، هر دو غیر انسانی و اهریمنی هستند- اما مگر تاریخ بر اساس معیارهای اخلاقی ساخته شده است؟ آغاز کردن از اخلاق در جایی که ستم دیده گان علیه ستم گران، و ندارها علیه داراها قیام می کنند، در خدمت علل خشونت واقعی و تضعیف اعتراض به آن است.
ژان پل سارتر در مقدمه ی خود بر کتاب "نفرین شده گان زمین" اثر فرانتس فانون می گوید: «سرانجام این را درک کنید: اگر خشونت همین امشب آغاز شده بود، و اگر استثمار و ستم گری هرگز در روی زمین وجود نداشت، شاید شعار خشونت پرهیزی شما می توانست پایان بخش دعوا باشد. اما اگر کل رژیم و حتا اندیشه های خشونت پرهیز شما، دست پرورده ی ستم گری هزارساله است، بنابر این، سستی و بی عملی شما، تنها کاری که می کند این است که شما را در صف ستم گران قرار خواهد داد.»
مفهوم رواداری کاذب، و تمایز میان محدودیت های به حق و نا به حق رواداری، و تمایز میان تلقین مترقی و ارتجاعی، و خشونت انقلابی و ارتجاعی، نیازمند عرضه ی ملاک هایی برای سنجش اعتبار خویش است. این ملاک ها باید مقدم بر تمامی ضوابط قانونی و حقوقی باشند که در جامعه وضع و اجرا می شوند ( مانند "خطر آشکار حال حاضر" و دیگر تعریف های رسمی حقوق و آزادی های مدنی)، چون این تعریف های رسمی̊ خودشان ملاک های آزادی و سرکوب را به مثابه ملاک هایی که در جامعه ی معینی قابل اجراء هستند یا نه، پیش فرض می گیرند: این تعریف ها مصادیق مفاهیم کلی تر هستند- چه کسی و بر اساس چه ملاک هایی می تواند تمایز سیاسی میان حقیقت و دروغ، مترقی و ارتجاعی را ( که در این سپهر، این دوگانه ها هم ارزاند) تعیین و اعتبار آن را توجیه کند؟ : پیش از هر چیز به نظر من این پرسش را نمی توان در چارچوب گزینش بین دموکراسی و دیکتاتوری پاسخ داد، که بر پایه ی آن در دیکتاتوری، یک فرد یا گروه بدون کنترل موثر پایینی ها و دلیل موجه، همه ی تصمیم ها را می گیرد. حتا به لحاظ تاریخی در دموکراتیک ترین دموکراسی ها، تصمیم های حیاتی و اساسی موثر بر جامعه را به صورت قانونی یا در عمل، در کل یک یا چند گروه اتخاذ می کند و مردم کنترل موثری بر آن ها ندارند. این پرسش طعنه آمیز: چه کسی آموزش دهنده گان( یعنی رهبران سیاسی) را آموزش می دهد، در مورد دموکراسی نیز پرسیدنی است. با توجه به این پرسش، تنها بدیل و گزینه ی راستین نفی دیکتاتوری، جامعه ای است که در آن مردم به افرادی خود̊ فرمان تبدیل شده باشند، جامعه ای آزاد شده از الزام های سرکوب گر نبرد برای زنده گی معطوف به سلطه، افزون بر این، جامعه ای که انسان ها بتوانند خودشان دولت را برگزینند و زنده گی شان را تعیین کنند. چنین جامعه ای هنوز در هیچ کجا وجود ندارد. در این میان باید این پرسش را به طور انتزاعی بررسی کرد- نه امری منتزع از امکان های تاریخی، بل منتزع از واقعیت های جوامع حاکم.

http://payanekar.blogspot.fi