• در میان "دانشوران" مهرنامه نویس «دکتر طباطبایی» – در کنار «دکتر غنی نژاد» – دارای جایگاه بسیار ویژه ای است. در این چند سال واپسین کمتر شماره ای از «مهرنامه» را می توان یافت که در آن گپی یا نوشته ای از او، یا در باره نگرش های او نباشد. جُنگ نامه «مهرنامه» را می توان به گونه ای شیپور یا تیول این دو روشنفکر لیبرال هم دانست ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۱۲ مرداد ۱٣۹٣ -  ٣ اوت ۲۰۱۴

* برای احمد امانی


دیباچه

چندین و چند ماه گذشته رفیقی که من این نوشتار را به او هدیه کرده ام، به من گفت که سید جواد طباطبایی، در گفتگویی با ماهنامه ی «مهرنامه»، بخش بزرگی از گروه های چپ را یکراست «جاسوس» خوانده است. طباطبایی در آنجا گفته است که هگل سوسیالیسم را برازنده ی شرقیان، یعنی عقب افتاده گان، میدانسته است. طبیعی است که آنچه بیش از هرچیز، این رفیق مرا برافروخته و دل چرکین کرده بود، جاسوس نامیده شدن چپ ها بود. برافروخته شدن در واکنش به دشنام های اینچنینی کاملاً انسانی است. باید برافروخته شد و سکوت را با مدارا یکی نگرفت.
گفتگویی که این رفیق خبر آنرا به من داد، مصاحبه ای است که «مهرنامه» یکجا، هم با سید جواد طباطبایی و هم با موسی غنی نژاد انجام داده است. موضوعِ این مصاحبه که «مهرنامه» آنرا در شماره ی 34 خود به چاپ رسانده است [۱]، بر گِرد همان داستانِ همیشگی ایرانِ پس از انقلابِ مشروطه می گردد: داستان دوپاره ی «آزادی و استبداد»، دشواره ی «حکومت قانون»، «حق» و «عدالت»، احترام به «مالکیّت» و سرانجام اثبات «عُقلایی» بودن لیبرالیسم و «برده داری» بودن سوسیالیسم –بویژه گونه شرقی آن. خواننده در این مصاحبه با همان شبه پرسش هایی روبرو می شود که مانند آن را بارها و بارها دراین ماهنامه و رسانه های همکیش آن خوانده است، و سرانجام او با همان شبه پاسخ هایی روبرو می شود که به سبب بازگویی و زیاده گویی بسیار، دیگر کهنه و خمیازه آور شده اند. امّا آنچه در این مصاحبه به روشنی به چشم می خورد، پریدن دائمی مصاحبه کنندگان به چپها، تهمت های ناروا و گیردادن های بی جا به آنها است. انگار که این مصاحبه تنها برای سکه ی یک پول کردنِ چپها انجام گرفته و داستان ایران پسا مشروطه، بهانه ای بیش نیست.
پس از ماهها، سرانجام زمان مناسبی فراهم گردید تا من این مصاحبه را بخوانم. ابتدا هدف من این بود که تنها به دو موردی که رفیق من آنها را برشمرده بود، بپردازم، امّا سرانجام تصمیصم گرفتم به چند مورد دیگری هم برخورد کنم. این موردها در برگیرنده ی خوانش «تاریخ معاصر»، تعریف صوری از «عدالت»، تعریف هانا آرنت از «انقلاب»، تعریف هگل از «جامعه مدنی» و دریافته ی مارکس و ماکسیست ها از آن می شوند. افزودن این موضوع ها چند دلیل دارد: یک اینکه مصاحبه شوندگان با طرح آنها، چپ ها را بشدت مورد باز و خواست و سرزنش قرار می دهند و دو اینکه با تحلیلی سنجشگرانه این موضوع ها، می توان دیدگاه ها و چشم اندازهای سیاسی-اجتماعی بخشی از لیبرالهای وطنی را – در اینجا بطور مشخص دیدگاه سید جواد طباطبایی را – از پس الفاظ گُنگ و فریبا بیرون کشید و نشان داد که دیدگاه های سیاسی این لیبرال وطنی، فراتر از دیدگاه های لیبرال های سده ی هفده/ هیجده نمی رود. نکته ی دیگر اینکه، من در این نوشته تنها به برخی گفته ها وادعاهای سید جواد طباطبایی می پردازم و از پرداختن به گفته ها و ادعاهای دوست او، موسی غنی نژاد، خود داری می کنم. ناگفته روشن است که در باره ی یک یکِ موضوع های نامبرده شده، می توان بسیار نوشت، امّا هدف در اینجا سنجش ریز و گسترده ی گفته های جواد طباطبایی نیست، بلکه بیشتر درآمدی سنجشگرانه به نگرش و ادعا های او است.
این نوشتار متأسفانه نوشتار درازیست و خواندن نوشتارهای دراز از تارنماها، هم شکیبایی بسیار و هم زمان زیادی می خواهد. بدین خاطر من این نوشتار را به سه بخش و هر بخش را به چند باب تقسیم بندی کرده ام. موضوع هر باب مستقل از دیگری است. موضوع های بخش نخست شامل: چند نکته در باره ی «مهرنامه» و جواد طباطبایی، سنجش خوانش تاریخ معاصر و تعریف صوری طباطبایی از عدالت است. موضوع های بخش دوم شامل: سنجش تعریف فروکاستی آرنت از انقلاب و هواداری طباطبایی از آن، بازنمود «جامعه شهروندی» هگل و مقایسه ی آن با درک طباطبایی از «جامعه مدنی» اش است. و سرانجام موضوع های بخش سوم یا پایانی شامل: رد ادعای طباطبایی درباره نفهمیدن بحث هگل از سوی مارکس و مارکسیستها، درباره ی نقل قول ساختگی (جعلی) طباطبایی از هگل در باره سوسیالیسم و پاسخ به جاسوس خواندن گروهای چپ از سوی طباطبایی است. به امید آنکه این بخشبندی، خواندن این نوشتار را برای خوانندگان کوشای این تارنما کمی آسانتر کند. در روزهای آینده منتظر بخش دوم و سپس بخش پایانی یا سوم این نوشتار باشید.

«مهرنامه» و سید جواد طباطبایی

پیش از پرداختن به مصاحبه، مایلم نخست چند نکته ای را درباره ی ماهنامه ی «مهرنامه» و سید جواد طباطبایی بگویم. این ماهنامه در واقع جُنگ نامه ی جریان های راست و لیبرال های محافظه کار «ایران اسلامی» است. سردبیری این ماهنامه در دستان محمد قوچانی است. او یک راست-محافظه کار است و دارای توانایی شگفت انگیزی در ربط رخدادها و موضوع های بی ربط با یکدیگر، در بافتن آسمان به ریسمان، و بالاخره در همشیره کردن «خانم شقایقی» با «آقای گودرزی». از او که بگذریم، در این ماهنامه تقریباً همه کسانی که در جریان راست و لیبرالهای محافظه کار وطنی نامی دارند، قلم می زنند و اظهار فضل می نمایند. یکی از نمودهای فضل گویی این آقایان، پریدنِ دائمی به نگرش ها و مدل های اجتماعی-اقتصادی چپ و گیردادنِ گاه و بیگاه به شخصیت های چپ است. این "دانشوران" اغلب دارای دانش لازم برای سنجیدن نگرش های چپ نیستند و از این رو اغلب آنها در "نقد" خود به چپ، به کاهدان می زنند؛ با خواند چند کتاب مقدماتی در باره ی مارکس و مارکسیسم نمی توان با نگرش های مارکسی وارد یک "جنگ نظری" شد. ستون های شناخت شناسیک و جامعه شناسیک جهان نگری مارکسی از دل کارزارهای نِگرشی و نبرد های سخت اجتماعیِ سده ی های هیجده و نوزده اروپا برآمده است.
در میان "دانشوران" مهرنامه نویس «دکتر طباطبایی» – در کنار «دکتر غنی نژاد» – دارای جایگاه بسیار ویژه ای است. در این چند سال واپسین کمتر شماره ای از «مهرنامه» را می توان یافت که در آن گپی یا نوشته ای از او، یا در باره نگرش های او نباشد. جُنگ نامه «مهرنامه» را می توان به گونه ای شیپور یا تیول این دو روشنفکر لیبرال هم دانست. سید جواد طباطبایی درایران و فرانسه حقوق خوانده است. او فلسفه دان سیاسی است و سالهاست که در زمینه تاریخ اندیشه سیاسی در ایران پژوهش می کند. او فلسفه و فقه اسلامی را هم می شناسد. در دوران دانشجویی اش در فرانسه، گرایشکی به چپ داشته، لوکاچ می خوانده، در درسگفتارهای فیلسوف مارکسیست فرانسوی لوئی آلتوسر شرکت می کرده و حتی «دفترهای فلسفی لنین» را هم به فارسی برگردانده است. می توان گفت که طباطبایی به اندازه ی امکان و هوش خود، به هر محفل فلسفی/حقوقی سرکی کشیده و از هر محفلی چیزی آموخته است [۲]. در گفته ها و نوشته های او می توان نَمد پاره هایی از نگرش های اصالت گرایان وطنی را – به مانند فردید، شایگان، داوری یا نراقی – یافت، می توان به خرده ریزه هایی از نگرش هستی گرایانه ی هایدگر – البته نه بشکل مستقیم بلکه از راه تأثیر هانر کربن بر او – برخورد. نگرش تاریخی-فلسفی طباطبایی دریافته هایی( یا مفاهیمی) هم از مکتب «ساختارگرایی» و «آنال» فرانسه، و همینطور مکتبِ تاریخ اجتماعی «بیلفلد» و تاریخ دریافته گی (یا مفهومی) آلمان به وام گرفته است.
طباطبایی در ایران البته به «هگل شناس» و به «اندیشمند هگلی» شهرت دارد. خود او هم در یکی از مصاحبه درازی که با «مهرنامه» داشت، می گوید که هگل خوانی را از ایران آغازیده و در فرانسه آنرا گسترش داده است. او در جایی دیگر حتی ادعا می کند که هگل را ازبَر است! البته دیدگاه های طباطبایی، عاری از خرده ریزهای برخی از نگرش ها و دریافته های هگلی هم نیست؛ آخر مگر میتوان در باره اندیشه و فلسفه سیاسی مدرن، در باره فلسفه ی تاریخ و دوران های تاریخی گپ زد و به هگل سر نزد و از او گفته ای نیاورد. بهرحالا اینگونه به چشم می آید که هگل در پس و پشت نگرش های طباطبایی، یا در خوانش او از تاریخ ایران حضور دارد و به او راه نشان میدهد. امّا با وجود همه ی اینها، باید درعین حال افزود که هگل طباطبایی چندان آن هگل "بلند قد و چهارشانه" آلمانی نیست، بلکه هگلی است که بر پیکر او بارها و بارها چکش کاتولیک ها و یسوعیان فرانسوی خورده است. هگل طباطبایی بیشتر به هگل کاتولیک های فرانسویِ هگل-خوان می ماند. علاوه براین می توان گمان برد که بر سر این هگل هم بلای دیگری آمده است؛ همان بلایی که بر سر بسیاری از اندیشوران و دانشمندان باختری می آید، هنگامیکه آنها را به ایران وارد می کنند: معمولاً این دانشمندان را پس از وارد شدن، یا در «آب کوثر»، در حوضچه ی اسلام و عرفان غسل می دهند، یا از آنها نمایندگان و پدران فکری «ایرانشهر» می سازند. از این روست که مارتین هایدگر در ایران می شود ماشاالله هایدگر، امانوئل کانت می شود امان الله کانت، گئورگ و. ف. هگل می شود فضل الله هگل. البته هگل طباطبایی از جنس فضل الهی نیست. بنظر میرسد که هگل او بیشتر از جنس خشایارشاهی باشد، چراکه این هگل دلبستگی شرمگینانه ای به «فر ایزدی» و «مشروطه ی سلطنتی» دارد.
جان کلام اینکه طباطبایی در واقع یک روشنفکر «آمیزه گر» یا بقول فرنگیان eclecticist است، یعنی بنیانِ یا ساختمانِ روش پژوهش و دیدگاههای او، بیشتر از خشت ها و از مواد گوناگون دیگران ساخته شده است. که البته آمیزه گرایی چندان اشکالی ندارد و بتنهایی نشان کاستی بزرگی نیست. در جهان دانش های اجتماعی و نگرشی، هیچ کسی کشف نمی کند. اگر فردی دانا، باهوش و سنجشگر باشد، تنها یک یا چند پرسش را پیش می کشد، به باورهای تاکنونی تلنگری می زند و بدین سان به پژوهش جان تازه ای می بخشد. البته جناب طباطبایی که متأسفانه فردی بسیاربا افاده و خودباور است، حتماً کسرشأن خود می داند که تنها یک روشنفکر آمیزه گر باشد. او متأسفانه جزو نادر روشنفکران و پژوهشگران ایرانی است که تقریباً هیچکس از همکاران خود را همسنگ خود نمیداند. اگر کسی جسارت کرده نگرش و خوانش او از تاریخ ایران را بسنجد یا نقد کند، برخورد طباطبایی با او اغلب برخوردی تند است. کم نیستند پژوهشگران یا مترجمینی که طباطبایی آنها را به نفهمیدن و سواد نداشتن متهم کرده است [۳].
علیرغم اینکه طباطبایی همواره یک نیم نگاهی به نهادهای پاگرفته ی قدرت داشته و دارد، من گمان نمی کردم که او، بعنوان یک روشنفکر مستقل و لیبرال، بعنوان کسی که خود از دانشگاه اخراج شده، وارد یک همچون کارزار ضد چپ بشود. اما متأسفانه رخدادها هردم آرزوها و گمان های ما را به چالش می کشند و به ما چیزی دیگری یاد میدهند؛ چیزی بعضاً سخت، سنگین و بیرون از چشم داشت مان.

خوانش فروکاستی از تاریخ معاصر

طباطبایی در پاسخ به مصاحبه گر که می پرسد «آیا می توان شکاف واقعی در تاریخ معاصر ایران را شکاف آزادی و استبداد دانست؟»، این دو گانه «تا چه اندازه واقعیت تاریخ معاصر ایران را توضیح می دهد؟»، می گوید: «به نظرم اشکالی ندارد که بگوئیم می توان با دوگانه استبداد و آزادی به نوعی تاریخ معاصر ایران را توضیح داد». برای این ادعای خود، به همان داستان بی قانونی در ایران و آشنایی روشنفکران و کارگزاران دیوانی با نظام های قانونی اروپا در دوران مشروطیت و سرانجام خوانش این مدل ها سیاسی در ایران اشاره می کند. به باور من، اساساً تاریخ هیچ سرزمینی، هیچ جامعه ای را نمی توان بتنهایی با تکیه بر دوگانه هایی از این دست روشن ساخت. دوگانه های آزادی و استبداد، نیک و بد، سنت و مدرن، نابرابری و برابری و غیره، بیش از هر چیز فرآورده ی، یا به زبانی روشنتر، برساخته ی وهم ها و خیالات ایدئولوژیکی جریانات گوناگون سیاسی-اجتماعی اند. این دوگانه ها در واقعیت مادی جامعه، هیچگاه به شکل «دوگانه» وجود ندارد. کارزارهایی که فرایندهای اجتماعی را ممکن می سازند و از درون آنها تاریخ اجتماعی جامعه های بشری زاده می شوند، کارزارهای چند بستر و چند پیچه اند.
روشن سازی (یا تبیین) تاریخ ایران، تنها به کمک دوگانه ی آزادی و استبداد یک نگاه فروکاستی به تاریخ و جامعه ی بشری است. این همان نگاهی است که هگل آنرا نگاه «انتزاعی» [۴] مینامد. نگاه انتزاعی، نگاهی ذهنی و تک بین است که از پیوستگی و همبستگی رخد ادها و نبردهای اجتماعی با کلِ روابط و مناسبات جامعه ناتوان است. لیبرال های وطنی سالهاست که تاریخ ایران را به تاریخ سیاسی-فرهنگی فرو میکاهند. آنها میخواهند از این راه مرز خود را با جریان های چپ پر رنگ کنند. نگاه فروکاستی به تاریخ را باید به سنجش کشید. اساساً، مبارزه برای «آزادی و برابری» یا برای «دمکراسی و عدالت اجتماعی» مبارزاتی همسر و همراه اند ، نه جدا سر از یکدیگر.
توده های مردم، یعنی سازنده گان اصلی تاریخ، در نبردهای اجتماعی بیش از هرچیز برای بهبودی وضعیت مادی و اجتماعی خود وارد میدان میشوند. تنها آن هنگامی مسلئه قدرت سیاسی و چگونگی تقسیم آن وارد دستور کار میشوند که این نبردها فرایند اجتماعی نویی را بوجود آورده باشند. در این هنگام دیگر کار از کار گذشته، مبارزه ی توده ی مردم دیگر شدت گرفته و رادیکال شده است. اتفاقاً در کشور ما مبارزه اجتماعی و سیاسی در هم تنیده تراند: چراکه ازیکسو هنوز پهنه ی (یا حوزه ی) قدرت سیاسی و از پهنه ی اقتصادی جدا نشده است؛ بنابراین هر کارزاری برای بهبودی وضعیت مادی به ناگزیر منجر به درگیری با مناسبات قدرت سیاسی می شود، و هر کارزاری برای دمکراتیزه کردن قدرت سیاسی به ناگزیر منجر به درگیری با مناسبات مادی یا اقتصادی میشود. چراکه این مناسبات، مناسباتی هستند که قدرت سیاسی را تولید و باز تولید می کنند. چراکه از سوی دیگر با روی کار آمدن رژیم اسلامی و عدم جدایی پهنه ی ویژگانی (خصوصی) از پهنه ی همگانی (عمومی)، هرگونه کوششی برای ساماندهی به زندگی فردی یا پیش کشیدن حقوق فردی، به ناگزیر منجر به درگیری با باید ها و نبایدها، با هنجارها و قوانین «جامعه اسلامی» و «دولت اسلامی» می شود.
جان کلام اینکه: شکاف واقعی در تاریخ معاصر ما، در یک نگاه تمام ور، هم شکاف سیاسی و هم شکاف اجتماعی و هم فرهنگی است. پرتو افکندن بر تاریخ معاصر ما جز با اسرار زدائی، جز با پرده برداری از تناقض ها و ازعلل شکاف های گوناگون جامعه ایران ممکن نیست. فروکاستن تاریخ معاصر ایران به «دوگانه استبداد و آزادی» ساده کردن ایدئولوژیکی روند های تاریخ اجتماعی ایران است. بنظر می رسد که مرحوم مانی پیامبر، در افکار لیبرال های وطنی و از جمله "هگل شناس برجسته ی" ما بدجوری جا خشک کرده است.

تعریف صوری از «عدالت»

طباطبایی در پاسخ به مصاحبه گر که از او می پرسد «درباره اندیشه ی عدالت چه می توان گفت؟» چراکه «در کنار اندیشه آزادی خواهانه، اندیشه های عدالت طلبانه نیز مخصوصا پس از دوره مشروطه توسط روشنفکران پیگیری» می شد، نخست هشدار میدهد که «این مفاهیم را از سر بازیچه نمی توان به کار برد»، یعنی اینکه «عدالت» یک دریافته بااهمیت و کلیدی است، همینطوری یا علی-شیر-خدایی نمی توان آنرا بکار گرفت که البته حق با اوست. او در جایگاه کسی که «تاریخ اندیشه سیاسی» می نویسد و « تاریخ مفاهیم» را بسیار جدی می گیرد، از یکسو می گوید «عدالت در تداول جدید همان نیست که در رساله های عصر مشروطیت آمده. آن تداول عدالت با مفهوم کهن عدالت نیز یکی نیست. در دهه های پیش از مشروطیت مضمون مفهوم عدالت دگرگون شد و این مضمون جدید حقوقی بود و نه اجتماعی». یعنی از نگاه طباطبایی، دریافته ی دادگری (عدالت) دگرگون شده، این دریافته تاریخی است. علاوه براین دادگری به معنی نو و رایج آن دارای درونمایه (مضمون) حقوقی است و نه اجتماعی. و سرانجام دریافته ی (مفهوم) نو و حقوقی دادگری با آنچه در رساله های مشروطیت آمده، یکی نیست. این استاد امّا در چند خط پائین تر این گفته ی خود را پس می گیرد و می گوید: «اما عدالت از ارسطو تا کنون در نزد همه نویسندگان مهم به معنای اجرای قانون برای بازگرداندن حق هر کسی به او بوده است. در مشروطیت عدالت - چنان که از مفهوم عدالت خانه برمی اید - ربطی به حکومت قانون و نظام قانون ها داشته است»، یعنی دریافته ی دادگری، اگر از چند "سوسیالیست شرقی عقب مانده" که بگذریم، در واقع از ارسطو تاکنون هیچ دگرگونی در آن رخ نداده است، بنابراین دریافته ی دادگری تاریخی نیست و علاوه براین دادگری در دریافته نو و رایج آن با دریافته دادگری در مشروطیت هم فرقی ندارد.
البته این درهم و برهم گویی طباطبایی، ناشی از خستگی جان یا از روی سر دماغ نبودن او نیست. بنظر می رسد که او باور دارد که دریافته ها (مفاهیم) دارای هسته ای هستند، فرا تاریخی و دگردیس ناپذیر. او در همانجا می گوید «سوسیالیست های ایرانی - تحت تاثیر تاریخ نویسان شوروی سابق - این مفهوم را [منظور دریافته ی دادگری است، س .ح.] از اصل آن منحرف کرده اند. دلیل آن هم روشن است. چپ ایرانی و روشنفکران آن شرقی اند و بسیاری از مفاهیم دنیای جدید را از پشت شیشه کبود مفاهیم اخلاقی شرقی می فهمند». البته آنچه ایشان در اینجا بیان نموده اند، داوری سنجشگرانه یا گزاره ای موشکافانه نیست، بلکه پیش داوریی بسیار مشکل زا و بی اساسی است. دم خروسِ لاریِ گوهر (ذات) باورانه ی طباطبایی در اینجا خود را از پرده برون می اندازد. نخست باید از ایشان پرسید، بر بنیاد چه داده یا بر شالوده ی چه پژوهشی او "شرقیان" را ازدَم اخلاق زده و خلاصه بر چه اساسی تنها آن معنی و آن درنمایه از دادگری را "اصیل " میداند که می گوید: حق هر کسی را به او بازگردانید؟ پاسخ چندان دشوار نیست: براساس هیچ داده ای، بر بنیان هیچ پژوهش سنجشگرانه و دانشورانه ای. آنچه جناب طباطبایی را به یک همچون ادعای پوچی وامیدارد، وفاداری او به ایدئولوژی های فرهنگ گرایانه و اصالت گرایانه است که هر دو زیر مجموعه ی ایدئولوژی های گوهر باورانه هستند. این استاد گرفتار وهم ایدئولوژیکی است که آنرا «آگاهی نادرست» خوانده اند.
نخست باید به او گوش زد کرد که نه خدا، نه شاه، نه امام و نه میهن هیچکدام دارای هویت و گوهری فراتاریخی نیستند. اساساً انسان و تمامی فرآورده های مادی و مینوی او، خدا دادی نیستند. آنها از سر تا پا تاریخی اند و بر پیشانی خود مُهر فراز و نشیب ها، بحران ها و گسست های دوران های تاریخی را دارند. بنابراین شبه دریافته هایی به نام «اصل»، «اصیل»، «اصالت»، «هویت» ... چرندیاتی بیش نیستند. این استاد «تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» که ادعای شناخت کامل از فلسفه ی هگل را دارد، باید دستکم این را بداند که از دیدگاه هگل، دریافته ها (یا مفاهیم) فرآورده هایِ «آزمونِ آگاهی» ما هستند و این آزمون (تجریه) بیرون از تاریخ رخ نمی دهد. او باید بداند که نزد هگل، تاریخ آگاهی آدمی و پرورش آن، جدا از تاریخ اجتماعی یا آزمون های اجتماعی آدمی نیست [۵]. این استاد که به گفته خود، همچنین با آراء و دیدگاه های کسانی به مانند رَینهارت کُزِلِک آلمانی هم آشناست، باید دستکم از او یاد گرفته باشد که بین تاریخ دریافته های ما و تاریخ اجتماعی ما بستگی و وابستگی، یا به زبان باریکتر، همبسته-گی وجود دارد [۶].
اما بر گردیم به مفهوم دادگری. میدانیم که تعریف ارسطو از دادگری تأثیر فراوانی بر مفهوم دادگری در دوره ی سده های میانه داشته – برای نمونه بر تعریف توماس آکویناس قدیس از دادگری – حتی ریشه ی برخی از عناصر تعریف مدرن از دادگری به مانند «دادن سهم هر کس به او» یا «کیفر هر کس بنابر میزان سرپیچی اش از قانون» را می توان در دوران کهن یونانی یا در تعریف ارسطویی از دادگری دانست [۷]. البته در میزان این تأثیر هم نباید زیاد گزافید. امّا این همانندی ها، به هیچ وجه بدین معنی نیست که مفهوم دادگری از زمان ارسطو تاکنون هیچ دگرگونی بخود ندیده است. زمینه ی اجتماعی-تاریخی و بنیان های اندیشه گی و ایدئولوژیکی در یافته ی دادگری در دوران کهن و نو یکی نبوده و نیستند. بدون اینکه بخواهم وارد بحث دامنه دار دادگری بشوم، که خود نوشته ی جداگانه ای را ناگزیر می کند، باید در این رابطه خاطر نشان کرد که بستر یا زمینه ی اجتماعی-تاریخی تعریف ارسطو و توماس قدیس از دادگری، بترتیب جامعه ی برده داری - مراتبی دوره ی کهن و جامعه ی فئودالی- مراتبی دوره ی سده های میانه است. بنیاد های اندیشه گی و ایدئولوژیکی دریافته ی حق، قانون و دادگری در این دو دوره، اگر چه دارای ناهمانند های بسیاری هستند، امّا همان «حق طبیعی کهن» است که در سده های میانه، با چیرگی سیاسی-اجتماعی کلیسا بر جامعه و دستگاه قدرت، آنرا «حق خدایی» می نامیدند.
در حالی که زمینه ی اجتماعی-تاریخی دریافته ی حق و دادگریِ اندیشمندانی به مانند لاک، کانت یا هگل جامعه ای است که ساختارهای فئودالی-مراتبی برجا مانده از سده های میانه، هر روز از روز پیش سستر می شوند. از سال های پایانی سده ی هیجده که به پیش رویم، کشور های اروپای مرکزی و غربی وارد آخرین فازهای دوران گذار از مناسبات فئودالی-مراتبی به مناسبات سرمایه داری-طبقاتی میشوند. بنیان های اندیشه گی و ایدئولوژیکی دریافته ی حق، قانون و دادگری در سده های هیجده و نوزده دیگر حق «طبیعی کهن» یا «حق خدایی» نیست، بلکه «حق طبیعی نو» است. در این زمان نبردهای فلسفه ی مدرن و سنجشگرانه ی با باورهای دینی و با آرای سیاسی برآمده از سده های میانه، به مرحله ای رسیده که ایده ها و باورهای روشنگری دیگر میدان دارشده اند. این وضعیت بدین یعنی که زین پس خردباوری، ایده ی قرارداد اجتماعی، جدایی دین از دولت، حق بشر و شهروند و ... بنیان های نگرورانه حق، قانون و دادگری را می سازند. انقلاب کبیر فرانسه در واپسین های سالهای سده ی هیجده و «انقلاب های اروپایی» در نیمه ی اول سده ی نوزده این گرایش را نیرومند کرد ه و مسیر آن را هموار میسازند.
بنابراین، در حالیکه تعریفِ ارسطو یا توماس قدیس از دادگری و حق بر بنیاد "نابرابری طبیعی" یا "نابرابری خداخواستی" آدمیان و جامعه های انسانی قرار دارد، دریافته ی حق و دادگری از نگاه «حق طبیعی نو» بر بنیاد برابری انسان ها، صرفنظر از ویژه گی های قومی، دینی، طبقاتی ، جنسی و... استوار است. پس، هنگامیکه از گفته های ارسطو و توماس قدیس دریافته می شود که دادگری برابر است با انجام قانون، با تن داد و سر سپردن به آن، باید همواره بیاد داشت که این قانون، فرآورده ی اراده ی آزاد همه ی انسان هایی که در آتنِ ارسطو یا رومِ توماس قدیس زندگی می کردند، نیست؛ زنان، کودکان، بردگان، اجیران، دهقانان، مزد بگیران روستایی و شهری، قشر های پایین پیشه وران هنوز بعنوان «انسان های رسیده»، «دارا خرد و نیروی داوری» شناخته نمیشوند، هنوز «شهروند» نیستند. یا هنگامیکه از گفته های ارسطو و توماس قدیس دریافت می شود که دادگری یعنی به هر کسی به اندازه ی حق اش، یا حق هر کسی را باید به او داد، باید همواره این نکته را آویزه ی گوش داشت که حق در اینجا بر اساسی نابرابر استوار است. ساختار جامعه ای که در آنجا این حق و دادگری درانجام است، ساختاری هرمی یا مراتبی است که هیچ کس را از مرتبه خداخواستی خود رهایی نیست. دادگری به معنی برابری همه ی انسان ها در برابر قانون، همه انسان ها صرفنظر از بستگی و وابستگی قومی، طبقه ای یا دینی آنها، تعریفی سراپا مدرن از دادگری است. کانت جزو نخستین فیلسوف های اروپا دوره روشنگری است که نقش اساسی در هموار کردن راه رسیدن به تعریف امروزی و مدرن از دادگری را دارد، اگرچه تعریف او از «شهروند» – یعنی تنها پوینده، فاعل یا کارگزار حق، قانون و دادگری– هنوز آغشته به گَرد و خاک دیدگاه فئودالی-مراتبی جامعه آنروز آلمان است. کانت شهروند را هنوز کسی می داند که مالیات میدهد، کارفرما است و وابستگی مادی به کسی یا نهادی ندارد [۸]. نیاز به گفتن نیست که در اینجا هنوز اقشار پائین جامعه شهروند نیستند. حتی «فلسفه ی حق» هگل با آرایش یا نظام مراتبی جامعه ی آنروز آلمان کاملاً وداع نمی کند، اگرچه او برابری انسانها در برابر قانون را بدون هیچ قید و شرطی می پذیرد
اما این تعریف مدرن از دادگری هم بزودی به چالش کشیده شد. انقلاب صنعتی، دگرگونی روابط و مناسبات اقتصادی، گسترش نابرابری و نابسامانی های اجتماعی و سرانجام شکل گیری جنبش های سیاسی-فرهنگی رادیکال در سده نوزده و بیستم این چالش و جدال را ناگزیر کرد. هگل جزو نخستین فیلسوفان این دوره است که در واکنش به افزایش نابرابر های اجتماعی ناشی از رشد و گسترش مناسبات سرمایه داری به فرادستان «جامعه شهروندی» و نهاد های رسمی آن هشدار می دهد، تا برای فقرزدایی چاره ای بیاندیشند [۹]. این چالش عملی و نظری برای گسترش دامنه ی مفهومی دادگری حقوقی به دادگری اجتماعی تا به امروز ادامه دارد. اساساً در دریافته ی دادگری، هم دریافته ی برابری اجتماعی به معنی کاملاً مادی و رآل آن و هم به معنی حقوقی یا فرمال آن نهفته است. بسیاری از جنبشهای اجتماعی با ایجاد گفتمان های گوناگون کوشیده اند، تفسیری اجتماعی و برابری خواهانه از دادگری بدهند. ما امروز با تئوری ها و مدل های گوناگون دادگری روبرو هستیم؛ از تئوری های دادگری بر پایه ی قرارداد اجتماعی، حق طبیعی، فایده گرایی تا تئوری های دادگری بر پایه ی ایده های دولت و قانون محور، فرد یا گروه محور. علاوه براین دریافته هایی به مانند دادگری یا آزادی دریافته هایی هستند که با زندگی و مبارزه ی اجتماعی انسان ها بستگی تنگاتنگی دارند. دریافته هایی از این دست دارای درونمایه ی گوهری (یا ذاتی) نیستند. اینکه چه درونمایه ای از آنها، یا چه تعریفی از آنها، خود را در حوزه سیاسی یا اجتماعی، به نشانه ی تنها درونمایه و تعریف درست جا بی اندازد، وابسته به شدت و گستره ی این مبارزات است. از این رو این گفته ی طباطبایی که مفهوم دادگری همانی است که نزد ارسطو بود، نادرست است.

پایان قسمت نخست


[۱] گفتگوی جواد طباطبایی و موسی غنی نژاد با ماهنامه «مهرنامه» را می توانید در سایت هواداران طباطبایی "جدال قدیم و جدید" در دوبخش بخوانید: gadim-va-jadid.blogfa.com      gadim-va-jadid.blogfa.com
[۲] نگاه کنید به گفتگوی ماهنامه «مهرنامه« با جواد طباطبایی در تیرماه 92؛ «زندگینامه و کارنامه علمی سید جواد طباطبایی در گفتگو با او» در هفت قسمت، در آرشیو سایت «جدال قدیم و جدید»، gadim-va-jadid.blogfa.com   
[۳] برای نمونه نگاه کنید پاسخ سید جواد طباطبایی به منتقدان/ قسمت اول؛ «مانیفستی برای ایران» و قسمت دوم؛ «چگونه به یک کرشمه مدرس شده اید؟» در سایت «فرهنگ امروز» www.farhangemrooz.com   www.farhangemrooz.com
[۴] برای دریافت معنی «انتزاعی» از نگاه هگل نگاه کنید به نوشته ی کوتاه او:
Georg W. F. Hegel: Wer denkt abstrakt?; in: Hegel Werke (HW), hrsg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Bd. 2., Frankfurt 1986, S. 575-581
[۵] یکی از دستاورد های فلسفه ی هگل، وارد کردن «تاریخ» یا روندها/فرآیندهای تاریخی در فلسفه ی است. به زبان دیگر، او به تاریخ توانایی فلسفی بخشید و آن را با فلسفه ی آشتی داد. در اثر جاودانی خود، «پدیدار شناسی روح»، او به «دانشِ آزمونِ آگاهی» می پردازد و سیر پرورش آگاهی از از پائین ترین تا بالاترین شکل آن بازنمود می کند. برای دریافتی درآمدگونه از دیدگاه هگل نگاه کنید به پیشگفتار و دیباچه ی «پدیدار شناسی روح»:
Georg W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, in: HW, Bd. 3., Frankfurt 1986, S. 11-81
[۶] رَینهارت کُزِلِک (2006-1923)، از کارشناس های سرشناس آلمان در حوزه ی تئوریهای تاریخی بود. در کانون تلاش های دانشورانه ی او، امّا «تاریخ دریافته» ها از اهمیت برجسته ای برخوردار بود. او را در آلمان بیشتر به تاریخدان دریافته ها می شناسند، اگر چه او در حوزه های دیگر تاریخ، به مانند «تاریخ اجتماعی»، «تاریخ سیاسی» پژوهش های گرانقدری انجام داده است. در نوشته ی «تاریخ دریافته و تاریخ اجتماعی» ما با روش و دیدگاه های او در باره بستگی و وابستگی دریافته و واقعیت اجتماعی ( دستکم آنچه که به ما پدیدار می شود) آشنا می شویم:
Reinhart Koselleck: Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte; in: Historische Semantik und Begriffsgeschichte, hrsg. v. R. Koselleck, Stuttgart 1978, S. 19-36
[۷] تقریباً در هر دانشنامه ی که به استانداردهای پژوهشی و به روش «تاریخ دریافته ها» وفادار است، می توان یک چشم انداز کلی از سیر پیدایش و دگرگونی دریافته «عدالت» یافت. در زبان آلمانی نوشته ی را زیرا پیشنهاد می کنم:
R. Hanser, H.K. Kohlenberger, F. Loos, H.L. Schreiber u. H. Welzel: Gerechtigkeit; in: Das Historische Wörterbuch der Philosophie (HWPh), hrsg. v. J. Ritter, K. Gründer u.a. in 12 Bänden m. einem Registerband, Bd. 3., Darmstadt 1974
[۸] نگاه کنید به :
Immanuel Kant: Über der Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis; in: Kant Werke (KW) in 10 Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. 9, Darmstadt 1983, S.151
[۹] نگاه کنید به:
Georg W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse; in: HW, Bd.7, §243-245, S. 389ff.