• به این ترتیب، یک تغییر در تفکر هابرماس به وقوع پیوسته است. مدافع سکولاریزه کردن تا سال های ۱۹۹۰، او اکنون خود را در کنار هواداران یک جامعه پساسکولاری قرار می‌دهد. اینک او سکولاریسم کامل را رد می‌کند. از لائیسیته بمعنای قطع رابطه با دین، می‌برد. و امکان برقراری روابط همکاری بین کلیسا‌ها و دولت را می‌پذیرد و براثرگذاری دین بر پیشرفت تمدن، قویا تأکید می‌کند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۲ مهر ۱٣۹٣ -  ۲۴ سپتامبر ۲۰۱۴

توضیح مترجم:
   قدر مسلم کار یک فیلسوف اندیشیدن است. حاصل اندیشیدن هم، بسته به اصل راهنمای فیلسوف، خلق و نقد وتکمیل کردن تئوری، وگاهی هم توجیه کردن آن می‌‌‌باشد. چنان چه آن اصل راهنما استقلال و آزادی انسان باشد، کار فیلسوف نقد و تکمیل کردن می‌‌شود. اگر آن اصل راهنما بر اساس جبر استوار باشد، حاصل کار او بیشتر بر توجیه کردن نظریه‍ی ابتدائی می‌گردد. هابرماس، چنان چه در متن زیرین خواهیم دید، از جمله فلاسفه‍ی دسته‍ی اول به حساب می آید. با گشاده دستی به نقد و ترمیم نواقص نظریات خودش می پردازد واز آن ها ابهام زدائی می‌کند.
    هابرماس سکولار و مخالف سرسخت دیانت، طی دورانی به این نتیجه می رسد که برای برقراری یک جامعه سکولار پایدار، نه تنها باید با دین کنار آمد، بلکه باید از آن دعوت به هم کاری نمود. به نظر این فیلسوف، مایه‍ی اصلی اخلاق و رهائی انسان را باید به کمک دین فراهم کرد. اما این بدان معنا نیست که به نهاد دینی اجازه داده شود در امور دولتی کم ترین دخالتی را داشته باشد. او هم چنان سرسختانه مدافع جدائی نهاد دین از دولت می‌‌‌باشد.
   در حالی که این فیلسوف آلمانی دین را برای استمرار یک جامعه سکولار لیبرال لازم می داند، چگونه می‌‌شود در کشورما، این دین، مبتکر برقراری و استمراراستبداد می گردد؟ به طور قطع می‌‌‌توان گفت که دلیل اصلی آن، دخالت نهاد دین در دولت، یاحاکمیت روحانیان می‌‌‌باشد. در این شکی نیست که استقرار نظام ولایت فقیه اشتباهی کلان از سوی اکثر قاطع مردم به شمار می آید. استمرار آن اما در دست کسانی بوده و هست که با کودتای خرداد 60 و در پی آن، گفتمان دینیِ آزادی و استقلال و اخلاق را از مردم دریغ نمودند. با ارتزاق از دین دولتی و حوزوی، زمینه‍ی استبداد و فساد را درکشور آماده کرده و هراز چندی به بهانه‍ی انتخابات، که در غیاب یک گفت و گوی مدنی انجام می شوند، یک توافق اجتماعی کاذب برای دوام نظام استبدادی با کشاندن مردم به پای صندوق های رأی به وجود می آورند، در حالی که خود را به عنوان مخالف حاکمیت معرفی می کنند. در این کارزار پرونده‍ی دو دسته از "مخالفین" نظام سیاه می‌‌‌باشد: اول دین باورانی که در سایه‍ی حاکمیت در این سی و پنج سال با ترساندن و دور کردن مردم از تحول و ایجاد سانسور، جز خدمت به دوام نظام استبدادی فرآورده‍ی دیگری در دستان خود ندارند. دسته‍ی دوم جریانات ضد دینی که با الهام از تفکرات فلسفی غربی دهه ها، بلکه قرون پیشین با ضدیت رادیکال خود با دین، میدان گفتمان همگانی دمکراسی را به سود تفکرات دینی متحجر خالی گردانده و هنوز هم می گردانند. حاصل آن همان طور که همگی مشاهده می کنیم، شکل گرفتن جامعه ای بیمار و فاسد وخشن وفقیر می‌‌‌باشد. برای رهائی ازاین بحران، راهی جز تحول این جامعه، یعنی تحول مردم متصور نیست. واین مهم جز با گفتمان و ارتباطات مدنی میسر نمی‌‌شود. اگر نظریه‍ی پساسکولاریسم هابرماس را بپذیریم، در ایران امروز این ارتباط با مردم به کمک گفتمان دینی در مرحله‍ی اول، میسر، و در مرحله‍ی دوم آسان می نماید.
هادی قدسی


دمکراسی و دین در تفکر یورگن هابرماس
از فیلیپ پورتیه
مدیر تحقیقات در مدرسه عملی تحصیلات عالی (سوربن- پاریس)

   در مورد امور دینی، تفکر یورگن هابرماس طی زمان، ثابت نبوده است. این تفکرسه مرحله بزرگ را گذرانده ، به ترتیبی که بین آن ها یک نظم بینشی (پارادایم) خاص وجود دارد.
   اولین مرحله کوتاه تا اوائل دهه 1980 می‌‌‌باشد. در این زمان، شناسه فیلسوف آلمانی در نوشته هائی نظیر " در هویت اجتماع" (1) یا " تئوری اقدام ارتباطی" (2) ، قطعا یک گفتمان انتقادی به جهان مذهب می‌‌‌باشد. هنوز تحت تاثیر تئوری مارکسیست که از مدرسه فرانکفورت به ارث برده بود، تلقی او از دین دار، یک "واقعیت از خودبیگانه" است: حامل یک جهان بینی ثنوی از جهان، بناشده برپایه نظریه برتری رحمت اخروی بر خوشبختی دنیوی. در عمل و در طول تاریخ، دین همواره در خدمت قدرت ها بوده است. این گفتمان انتقادی برنامه ای را دنبال می‌کند. هابرماس در امید " فنا شدن" دیانت : برای گذاردن جهانی آزاد در دست‌رس انسان ها، لازم می آید که جوامع رابطه خود را با امپراطوری ماوراء الطبیعه قطع کرده و تکیه خود را بر منابع "عقلانیت ارتباطاتی" که خود، ساخته شده پیرامون « اصول سکولار اخلاق جهان شمول مسئولیت پذیری» می‌‌‌باشد، قرار دهند.
    زمان دومین مرحله را می‌‌‌توان بین سال های 1985 تا 2000 دانست. در این مرحله، فیلسوف فرانکفورت بینش (پارادایم) «خصوصی سازی» دین را جانشین بینش « فنا شدن » آن می‌کند. او در متونی چون " تفکر پست متافیزیک"(1988) یاد آوری می‌کند که دین یک ضرورت وجودی است: او می نویسد که این ضرورت، « لازمه یک زندگی معمولی است ». در عمل، دردها و نا ملایماتی وجود دارند که ممکن نیست جوابی برای آنها بدون رجوع به دین یافت. او خودش را « از نظر دینی کم‌ انگیزه » می داند، اما می فهمد که برای بخشی از مردم دین می‌‌تواند یک «عامل آرام بخش » داشته باشد. با این وجود، نظرش این است که دیانت نباید به هیچ عنوان در جهان سیاست قدم بگذارد. در این فضای عمومی، خرد سکولار کافی است، به همان اندازه که دین به امور خصوصی ربط دارد، نمی‌‌تواند مدعی دخالت در امور همگانی باشد و نه می‌‌تواند مورد توجیهات عقلانی قرار گیرد (3).
    آخر سال های 1990 نظریه هابرماس یک تکامل محسوس می‌جوید. این‌بار، نوبت به کتاب‌هائی چون "آینده طبیعت انسانی" یا " طبیعت گرائی و دین" (4) می‌شود. هابرماس دیگر شک ندارد از این‌که باید از« حضور دین در عرصه عمومی» دفاع کند. او تاکید می‌کند که نقش دین محکوم به زندانی شدن در چهار دیواری فضای خصوصی نیست، بلکه باید در عرصه عمومی جامعه نیز حاضر باشد و جامعه را به اخلاق بخواند. به شهودهای اخلاقی (مجموعه‌ای از داوریها بر میزان حق که چون درونی بگردند، خودجوش بعمل می‌آیند- مترجم) بخواند که فرآورده متون دینی پایه و سنتِ دینی ‌است. این سومین دوره از تفکر هابرماسی حرکت به سوی یک « جامعه پست سکولار» و زمینه سازی برای نقش دادن به دین در مدیریت عمودی جامعه می‌‌‌باشد.
    این تقابل نظری از کجا ناشی می‌‌شود؟ به نظر می رسد به سه مبدأ بزرگ ربط دارد. در وحله اول، میوه یک آنالیز جامعه شناختی می‌‌‌باشد. برای هابرماس، « سکولاریزاسیون » که رجوع می‌دهد به نظریه ای که، بنابرآن، دین محکوم به حذف شدن از تاریخ است، دیگر مطرح نیست. به « درکی که انسان ها از خود دارند» مطرح است: جوامع، حتی جوامع غرب، به توسعه ذهن گرایش دارند. امروزه نیز اهمیت زیادی به ریشه های دینی شان نشان می‌دهند. همان‌طور که به درستی ژوزه کازانووا(5) نشان داده است، بیش از پیش، مردمان از کلیسا می‌خواهند که حتی در عرصه عمومی حاضر و در امور عمومی دخالت کند. بدون این که بخواهد منظومه ارزش‌ها را تابع امور واقع کند، نویسنده ما نظرش بر این است که وظیفه فلسفه سیاسی اینست که بکوشد این جنبش اصیل را در یک چهارچوب حقوقی جا دهد. تکامل تئوریسین فرانکفورت فرآورده‍ی، به خصوص، نگرانی از بابت تئوری ارزش‌ها (اکسیولوژیک) می‌باشد. هابرماس مدت زیادی از تئوری‌ای دفاع می کرد که سئوالات مطرح در رابطه با زندگی باهم تنها از راه تبادل دلائل سکولار قابل پاسخ دادنند(6). فلسفه پوزیتیویست تاریخ او را به اندریافت تاریخی دارای سه مرحله راه می‌برد: عصر اساطیر، عصر ماوراءالطبیعه، و بالاخره عصر خردگرائی، بدون مطرح کردن "دنیای ایده‌آل". سال‌های 1990 اورا بر غیر کافی بودن دلیل الحاد برای توجیه چالش‌های جدیدی که در پی گسترش کاپیتالیسم و پیشرفت ماشینی شدن زندگی و گسترش فقرپدید آمدند، آگاه کرد. این شد که تکیه بر « شهودهای اخلاقی » و « ذخایر معنوی» که سامانه دینی در بردارد و ارائه می‌دهد را ضرور دید.
    بدین‌سان، درگیری که هابرماس با نظری که داشت و در اوائل سال های 1990 از آن دفاع می‌کرد، مفری پیدا می‌کند: او دین را به عرصه عمومی فرا می‌خواند و از او می‌خواهد نقش خویش را برعهده بگیرد. نقد او از نظر خویش مرهون نقدهای زیادی نیز هست که از سوی فیلسوفان فلسفه دینی به خصوص آمریکائی به نظر او شد. برای مثال، داوید تراسی، در نقد او، نوشت: معرفت دینی به خصوص مسیحیت نمی‌تواند تنها در «آلام بخشیدن به رنج‌های خصوصی» خلاصه شود، بلکه در خودش معیارهای درخور و ضرور را برای « متمدن کردن » شیوه‌های سازماندهی جامعه کلی را دارا می‌باشد(7). ویلیام مایر اضافه می‌کند که، برخلاف آن‌چه که هابرماس اولیه فکر باورداشت، دین را ، اغلب اوقات، نمی‌توان کوچک و محدود کرد به باوری که جماعت هائی به آن اعتقاد دارند ، بلکه دارای توان توضیح و تفسیر و مدلولی بطورخاص جهان شمول است (8). این نقدها فیلسوف ما را بی‌تفاوت نمی‌‌‌گذارد: بنا به قاعده‍ی « بهترین استدلال »، به زودی او به این اعتراضات در سامانه فلسفی خودش تمکین می‌کند.
    وارد شدن دین در گفتمان هابرماسی می‌تواند موضوع بحث بگردد . آیا این امر یک تکامل خُرد و کوچک است و اساس « ذهن گرائی » نظریه‌های اولیه او را زیر سئوال نمی‌برد؟ و یا ما باید قبول کنیم که، در جریان سال‌های اخیر، فیلسوف آلمانی تغییری بنیادی کرده و، بدان، دلایل جوهرگرایان (substansialiste) را پذیرفته‌است(9)؟ دیدگاهی که در این جا ارائه می‌‌شود، یک راه میانه است. درنظر داریم نشان دهیم که این بریدنش با نظرهای پیشینش واقعی است. اما این بریدن در یک چارچوب معرفتی مدرن انجام می‌گیرد. او همچنان به استقلال سیاست پای‌بنداست.

عبور از جدائی دین از سیاست سکولاریست:
   واژه « سکولاریست »، که در متون فرانسوی « لائیسیست » ترجمه شده، فراوان توسط هابرماس اخیر به کاربرده شده‌است. او، با قلم خود، یک گرده خاص از نظم جهانی ترسیم می‌کند که، در آن وجود، زیست جمعی، به دور از هرگونه نفوذ دین ( که« پس مانده ازباستان» شمرده می‌شود)، تنها براساس روابط عقلها سازمان می‌یابد. همان‌سان که آمد، هابرماس مدت زیادی بر این برداشت از رابطه دین با سیاست بود. امروز دیگر برآن نظر نیست: در نوشته‌های اخیرش، او با صراحت یادآوری می‌کند که « تفکر حاصل از عقل تنها »، « برد محدودش » را بطور کامل نشان داده‌ است، اینک باید با تکیه بر معرفت دینی از آن عبور کنیم.
شکنندگی عقل سکولار:
    نوشته‌های ادورنو و هورکهایمر، به خصوص دیالکتیک خرد، به گفتمان هابرماسی سال های اخیر هنوز ریخت می دهند. زیرا دست‌آوردهای عصر روشنائی انسان‌ها را از بند مقاماتی که تا زمانی نه چندان دور بر آنها سلطه داشتند، رها کردند و به آنها اجازه دادند تا خودشان معیارهای زندگی خویش را ابداع کنند. بدون شک، عصر روشنائی‌ها زمان تعیین کننده‌ای در تاریخ آزادی می‌باشند. اما، به موازات آن، با در خود فرورفتن فرد، آنها جهان را وارد منطق افراط کردند، تا جائی که وعده‌های رهائی که می‌دادند، پوچ شدند.
   جهان مدرن آن‌چنان که او، با کانت، تشکیل می‌دهد، از دید هابرماس دارای دو کیفیت می‌باشد(10). نخست، یک جهان مستقل است. در دوران « ماوراءالطبیعه »، چنین تصور می‌شد که « ساختار جهان هستی و طبیعت انسان، باید برخوردار از معیارهای شکل دهنده چارچوب زندگی باشد که، درآن، می‌بایست زیست. »(11): از فرد ناگهان خواسته می‌شد خود را در موضعی اخلاقی که لزوماً انتخاب شخص او نبود، قراردهد. و هرگاه او در پذیرش این حکم از خود مقاومت نشان می‌داد، دولت، با شرکت کلیسا حضور داشتند تا او را به راه راست هدایت کنند. دنیای لیبرال به این زندانی بودن با نظمی عینی پایان می‌دهد : هابرماس توضیح می‌دهد که دنیای لیبرال، نظریه « جوهر فرا سیاست» را لغو می‌کند. در وجه جمعی، می‌خواهد «استقلال سیاسی شهروندان» را ایجادنماید، در حالی که به آنها اجازه می‌دهد تا قوانین را با مشورت خودشان ایجاد نمایند «برابر وآزاد بودن». در وجه فردی، از آنجا که واضع قانون- انسان- در عین حال سوژه‌اش هم هست، نمی‌توان تصور کرد که اولی بخواهد آزادی دومی را از بین ببرد. در این نظم جدید، هرکس در انتخاب مستقلی که می‌کند احساس احترام می‌کند : «هرکس باید زندگی خود را بر میزان اولویت‌ها و اعتقادات خودش مدیریت کند» (12).
    اما جهان مدرن، به نوبه خود، پیش از همه، دنیای همبستگی است. البته نگران دیگری بودن،درجامعه گذشته، وجود داشته است: هیچ کس نباید فقط برای خودش زندگی کند. باوجوداین، واقعیت اینست که این همبستگی، خودانگیخته نبود و توسط فرد برگزیده نشده‌بود. به او تحمیل شده بود. مانند یک دستور که از سوی جمع داده شده باشد. همبستگی مدرن، به هیچ‌رو، همبستگی دستوری نیست. بلکه از داشته‌های اخلاقی و وجدان فرد تصمیم گیرنده پیروی می‌کند. دو اصل کمک می‌کنند به به روز کردن آن: این هم بستگی از یک سو ریشه در اصل شرکت جستن دارد: «با برقراری آزادی ها برای ارتباطات، دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی، شهروندان را برای شرکت در دولت از رهگذر برخورد آراء و عقاید درباره موضوعاتی که به همگان مربوط هستند، بسیج می‌کند»(13). بنابراین، هابرماس مشخص می‌کند که نظام تولید تصمیم، که بر تبادل آراء استوار می‌باشد، انسان‌ها را به یک دیگر نزدیک می‌کند. نه تنها به این جهت که تولید راه حل‌های خردمندانه مورد قبول همگان را باعث می‌شود، بلکه بدین‌خاطر نیز که باعث می‌شود از یکدیگر، با شأن ومنزلت برابر، نمایندگی کنند. از سوی دیگر، همبستگی بر حق اختلاف استوار می‌‌‌باشد (14). حداقل، در ابتدای کانتی بودنش، دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی بیشتربر روی اختلاف آراء استوار بود تا وحدت آراء. مبنی شدن حق اختلاف یک «ضرورت قطعی» است. با این هدف: برقراری یک «جامعه اخلاقی»، که در آن، انسان‌ها «باورداشته باشند که وظیفه دارند خودشان را هدف نهائی تلقی کنند»، و « تا هنگامی که دیگران آزاد نیستند، خویشتن را آزاد مپندارند.» (15).
   اما آرمان در باطلاق واقعیت فرو رفت. «تفاهم متقابلی» که قرار بود، حاصل نشد. این «کاستی‌‌های غیرقابل تحمل»، یعنی به حاشیه راندن‌ها و طرد کردن‌ها و نبود امنیت و بیکاری است که، دراین عصر، جهان درگیرآن می‌باشد. هابرماس وضعیت را در یک فرمول باز می‌گوید: «مدرنیته از خط خارج شده و به بیراهه رفته‌است. تا آنجا که تمام واقعیت، واقعیتی از نوع همبستگی را، که مدعی ترویج آن بود، از میان برده‌است» (16). برای این زوال، دو دلیل اصلی ممزوج و مربوط می‌توان یافت. در وحله اول، فیلسوف آلمانی بر تاثیر برخی روندهای اجتماعی تأکید دارد. از دید او دو «وسیله بزرگ توحید اجتماعی»، بازار و دولت، به وظیفه عمل نمی کنند. ازاین به بعد، سلطه با اقتصاد است: اقتصاد است که « بیش از بیش به مثابه یک هادی، تمامی بخش‌های زندگی را هدایت می‌کند»(17). هیج عرصه فعالیت، حتی آن‌ها که چون بهداشت و آموزش که می‌بایستی مجانی باشند، از این پس، نمی‌توانند از سیطره امپراطوری کالا رها باشند. دولت، مادون و درجه دوم گشته‌است. خود را از وظیفه نظم و انتظام بخشیدن به زندگی و منافع خصوصی شهروندان که، در ابتدا، موضوع کارش بود، خلاص کرده و با دیوان سالاریش به خدمت قدرت‌های مالی وپولی درآمده‌است. انحلال دولت رفاه، اندکی در تمامی غرب، گویای این عقب رفت قدرت سیاسی است.
    این فرآیندهای اجتماعی از فرآیندهای فرهنگی که تعیین کننده تر هستند، قابل تفکیک نمی باشند. در سپهر فرهنگ، هابرماس به مسئله‌ای، از دید کانت بسیار مهم ، یعنی مباحثه مدنی باز‌می‌پردازد. در دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی، بحث و گفتگوی مدنی «اولین هادی وناقل توحید فرهنگی» می‌باشد. برخوردار از حق حاکمیت، شهروندان از راه بحث بایکدیگر، بردولت و بازار، حکم می‌رانند. بنابراین، فیلسوف ما توضیح می‌دهد، بحث و گفتگوی مدنی قدرت تصحیح و ترمیم خود را ازدست داده است. در "پالایش" کانتی، این بحث و گفتگو میان عقلهای درارتباط، می‌بایستی حول هدف نهائی خودش بعمل می‌آمد: سمت‌یابی به سوی ساختن جهان همبستگی. در واقعیت موجود، آن بحث و گفتگوحول یک «اقدام استراتژیکی» انجام می‌گیرد. علاوه براین، بخشی بزرگ از مردم که فقیرترها هستند، بیشتر اوقات، در گفتگوها شرکت نمی‌کنند. این شرکت نکردن، به سهم خود، به حاشیه اجتماعی- اقتصادی راندن آنان کمک می‌کند. شهروندانی هم که شرکت می‌کنند، برای دفاع از منافع شخصی خود تلاش می‌کنند: «آن‌ها حقوق ذهنی خود را به مثابه سلاح به روی یکدیگر می‌کشند و در همان‌‌حال از آسیب های اجتماعی غافل و حتی حس انتقاد از آنها را از دست می‌دهند» (18). منشاء و مبداء اساسی بحران جوامع همین است: این بحران فرآورده آزادی ناچیز شده در فایده گرائی و خلاصه شدن فردیت در من سود جو است. (19).
    بیرون رفتن از این وضعیت که، بدون شک، محصول منِ محدود(کانت به « اجتماع پذیری اجتماع ناپذیرانسان» توجه کرده‌بود) می‌‌‌باشد، در همان‌حال، محصول کار ایدئولوژیک انجام شده توسط مجموعه سرمایه‌داری است، یک پاسخ دارد و آن راه دین است. از این پس، دین باید نقشی مرکزی را بازی کند.

بازکشف سخن دین:
    چگونه بتوان «یک جهان روابط بین‌الافراد مشروع» را بازسازی کرد؟ هابرماس دیگر باورنخستین را ندارد. وانگهی، هم درسال های دهه 1960، با پیوستن به این نظر و روش که می‌گوید کار فلسفی را بر تحلیل زبان باید بناکرد، اخلاق بحث و گفتگو را کشف می‌کند. بر آن می‌شود که می‌‌‌توان بر «خدایان بی‌نام ماوراءالطبیعه پست هگلی»(20)، به بیان دیگر، بر الگوی مارکسیستی هوشمندی و تغییر جهان، تکیه کرد. همان‌طور که خود او به روش وبر می‌گوید، دینمند مورد نظر او، یک دین‌دار «واقعی»، یعنی کسی است که بر محور رابطه با ماوراءطبیعت، ساخت پذیرفته‌است. او به ادیان عصرمحور (بنابر قول کارل ژسپر){از سال 800 قبل از مسیح تا سال 200 قبل از مسیح که، در آن، اندیشه‌های نو پدید آمدند. مترجم}، به خصوص یهودیت و مسیحیت و به میزان کم تری اسلام فکر می‌کند: «بردموکراسی است که آماده درس آموختن از این سنت‌های مذهبی، بگردد»(21). دو رشته انگیزه توجه فیلسوف را به ادیان توضیح می‌دهند:
    اولین آن به شکوفائی افراد مربوط می‌شود. هابرماس در این جا بر می‌گردد به این نظریه که یک جامعه دمکراتیک باید به آرمان‌های افراد، نامعتقد و معتقد، احترام بگذارد: «دولت لیبرال نباید به شهروندان مذهبی تکالیف نا متجانس تحمیل کند»(22). فیلسوف ما خود را در مقام کلاسیک دفاع از حقوق مدنی قرار می‌دهد: او توضیح می‌دهد، بینش شخصی هر شهروند باید مورد احترام قرار گیرد. این است رمز دمکراسی لیبرال: بی‌طرف، در برابر جهان‌بینی‌های گوناگون - برای همین است که باید از نظریه «جدائی نهادی» بین دولت و کلیسا دفاع کرد – دولت، در تمامیتش، محکوم است کثرت‌گرائی بینش‌ها و اعتقادهای مختلف را بپذیرد. فیلسوف آلمانی، نظرش را با توجه کردن به تمایز موجود بین تجربه فرانسوی و آمریکائی، که پیش از او، توکویل بدان توجه کرده‌است، روشن بازمی‌گوید. تجربه آمریکائی، از برخی جهات، ایجاد مسئله می‌کند. توضیح این‌که هابرماس برجدائی میان سپهر دولت از سپهرعمومی، مصر است و نمی‌پذیرد که رئیس جمهور می‌‌تواند به انجیل سوگند یادکند، و در ملأعام نماز بخواند. بااین حال، این تجربه، بنابرایده‌آل دمکراتیک، الگوئی کامل تر از تجربه فرانسوی است. در حقیقت، فرانسه مدرن، از انقلاب 1789 بدین سو، بنیاد دین را تحت قیمومت دولت قرار داد و کار را با ناقص کردن آزادی آغاز کرد. در امریکا، برعکس، امریکائیان همراه با جفرسون، بنا را بر این گذاشتند که باید همه کار کرد تا دولت را از سپهر دین دور نگهداشت و برای دین باوران عرصه هرچه وسیع‌تری، برای اظهار باور خویش، فراهم آورد.
    اما فیلسوف فرانکفورت به حوزه‍ی بازهم جدید‌تر حقوق فرهنگی وارد می‌شود و جانبدار این حقوق می‌شود. او با نقل قول از نظریه پردازان قائل به حقوق فرهنگی و به رسمیت شناختن آنها، به خصوص از ویل کیملیکا، یادآور می‌شود که فرد، خواستار فروکاستن وجدان خویش به یک وجدان برهنه از فرهنگ نیست. نمی‌خواهد به یک خودمختاری بدون محتوا، بسنده کند. بسا خواستار معرفی خود بر مبنای هویت فرهنگی (یا دینی) می‌باشد که محیط اجتماعیش برای او، به ارث گذاشته‌است. او باز خاطر نشان می‌کند که، در غرب، تمایلی قوی وجوددارد که امروزشاهدش هستیم: مردم، بیش از پیش، از روی میل و رغبت، نه تنها، خواستار یک اعتقاد یا یک ایمان شخصی، همان‌که خواست حامیان اولیه مدرنیته بود، بلکه خواهان عضویت داشتن در یک فرهنگ، اغلب دینیِ مشخص، هستند. آیا می‌توان قبول کرد که دولت لیبرال بر سر راه این خواست هویت مانع ایجاد کند؟ هابرماس جواب می‌دهد: مطمئناً نه. باید به هرکس اجازه داد «بر طبق باور خودش زندگی کند»، و هرکس هویت خویش را خود انتخاب کند. البته بدون این که اساس حاکمیت قانون اساسی را زیر سئوال ببرد. قانون اساسی، در تمامی کسترده اش، باید مورد احترام و اجرا قرار گیرد. معنای فرمول هابرماس که از ربط طبیعت گرائی و دین، بدست‌آورده، اینست:«باید حقوق فرهنگی را از اصلِ غیرقابل خدشه بودن کرامت انسانی استخراج نمود»(23).
    دومین رشته انگیزه‌ها مربوط است به «تمدن» جامعه‌ها. تفکر سکولاریست از نظریه‌‌ای دفاع می‌‌‌‌‌کند که، بنابرآن، ادیان به جای آن که مارا از آسیبهای اجتماعی برهانند «تولید کننده آنها هستند». هابرماس براین‌است که این نظررا باید رهاکرد: سامانه‌های دینی، بیش از آن چه تصور شود، در آزاد کردن انسان‌ها شرکت دارند. در ابتدا، فکر آزادی از دین‌ها تراوش کرد. بدون شک نه کلیساها که مدتی مدید «زنجیر» بر دست و پای انسان می‌گذاشتند، اما کتب مقدس، به‌هرحال، کتابهای مسیحیت و یهود، تورات و انجیل با «سلب اعتبار از سحر و جادو و فرارفتن از اسطوره و اسطوره‌پرستی» و با تولید معیارهای بی‌‌سابقه مانند «مسئولیت، خودمختاری، فردیت»(24)، به جامعه‌ها اجازه دادند تا خود را از ابرقدرت و برتری‌گرائی برهند و به منطق حقوق بشر روی آورند. از این پس، نظریه پرداز آلمانی از فلسفه عصر روشنائی، فاصله می‌گیرد. از فلسفه‌ای دور شد که تولید کننده یک سکولاریسم ناب، بریده از هرگونه بن‌مایه دینی بود.
او خاطرنشان کرد که دین در بنیادگذاری ایده همبستگی شرکت جسته‌است. در دین، می‌توان تمامی منابع ضرور، برای افشای ازخود بیگانگی و بازساختن یک «نظم زندگی» که، در آن، هرکس آنچه‌را بایسته او است، دریافت کند، وجود دارد: « دین علائم یک زندگی به خطا رفته را ارائه می‌کند» و « یک منبع فرهنگ است که می‌تواند وجدان به معیارها و همبستگی شهروندان را تغذیه کند» (25). وضعیت کنونی، حضور دین را در سپهر عمومی جامعه بیش از پیش ضرور می‌کند. چراکه استعمار جهان توسط سرمایه داری کاملا خودکامه (turbo- capitalisme اثر Edward Luttwak است - مترجم) و تکنو- دانش بردگی انسان را تشدید می کنند. نیز، بخاطر قوت گرفتن بیش از بیش فایده‌گرائی و سکوت روشنفکران(26)، به جائی رسیده‌ایم که « تمامی حساسیت لازم برای پرداختن به درمان آسیب های اجتماعی را از دست داده‌ایم»(27). دراین بازاندیشی، هابرماس یادآور می‌شود که او کار والتر بنیامین ویا ارنست بلوخ را پی‌ می‌گیرد که، در زمان خود، در برابر یک جانبه نگری الحاد سنتی ایستادگی کردند و برای «مظاهرمذهبی حقیقت بالقوه» قائل شدند(28).
    در این گفتمان، که بر این ایده بناشده‌است که انسان خود گوهر نخستین خویش را تباه کرده‌است و بازساختن آن، در توان دین است و بر او است که به دین بازگردد، نشانه‌ای از تن دادن نظریه پردازمکتب فرانکفورت به اندیشه فرادستی که، بنابر آن، ایمان عقل را فرا می‌گیرد، مشاهده می‌شود (29). اما به نظر ما، نظر یورگن هابرماس چنین نیست. گرچه او می‌پذیرد که دین باید در تاریخ نقش ایفا کند، اما با کارول وجتیلا یا ژوزف راتسینگر هم مشرب نیست: همانند کانت، او ایمان را به مثابه یک مکمل برای عقل ارتباطی تلقی می‌کند، نه به عنوان بنیاد آن.

رد فرمانروائی فراگیر متافیزیک:
    ژوزف راتسینگر در برابر اصل پیشنهادی گروتیوس- عمل کردن با این فرض که خدا وجود ندشته باشد – این اصل را قرار می‌دهد(30) که «عمل کردن با این فرض که خدا هست». گفتار احتیاطی است: عقل طبیعی که، بنابر تفکر مدرن، خود خویشتن را رهبری می‌کند، برای جلوگیری از رفتن به بیراهه، نیازمند معیار و سمت‌یابی متعالی است. هابرماس برآن‌است که نقش دین را بازشناسد. اما نه به آن معنی که موقعیت فرمان‌راندن بر سیاست و دولت را بجوید. دیدگاه او بر دو پایه استوار است: از دید ارزش شناسی، جامعه نمی‌تواند یک معیار واحد رفتاری به مهاجرین تحمیل کند. و از دید سازمانی دولت باید ازهر نوع تسلط جماعتهای باورمند رها باشد.

قبول نکردن هم‌گونی فرهنگی:
    در این باره، هابرماس با نویسندگان محافظه کاری که توانسته بودند در زمانی دمکراسی لیبرال را افشا کنند، وارد مشاجره می‌شود. او به خصوص، اشمیت، هایدگر، یا حقوق دان آلمانی بوکنفورد از نزدیکان ژان پل دوم را نام می‌برد شخص اخیر نظر خود را به خصوص در کتاب «حقوق، دولت و آزادی» بیان می‌کند. در کتاب، بوکنفورد بر اینست که دمکراسی به این دلیل که بر محور «علقه‌ای متحد کننده ایجاد نشده‌است که زمینه ساز آزادی است»، محکوم به سردرگم شدن بخاطرزوال قواعد حاکم برآنست. او توضیح می‌دهد: بنابراین، مهم است که اخلاق عمومی جامعه را با سنن اخلاقی و یا « تعالیم دینی که تکالیف جمعی را مقرر می‌کنند »، از نو ریشه‌مند کنیم.
    هابرماس، مولف کتاب "طبیعت گرائی و دین" این برنامه یکسان سازی را رد می‌کند. او قبل از هرچیز مدلل می‌کند که از نظر اجتماعی غیر قابل اجرا است. بنابر بیان جان راولز، جهان ما را « کثرت گرائی مشخص می‌کند». در ردیف اول، از کثرت گرائی فرهنگی تشخص می‌یابد. با جهانی شدن و « هجوم مهاجران برآمده از فرهنگ‌هائی با رگه‌های سنتی قوی» به غرب (31)، جوامع غربی به مجموعه‌های موزائیک در آمده‌اند. پاشیده در کثرت اشکال زندگی. این وضعیت را نمی‌توان، به سادگی، به یک اختلاف مذهبی مانند آن‌چه در هنگام تجزیه اروپا میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها اتفاق افتاد، نسبت داد. امروزه جدائی افراد و گروه‌ها از یکدیگر فقط به دلیل اختلاف دینی و یا بر سراین و آن برداشت از رستگاری نیست، بلکه بخاطر « نحوه‍ی فکر کردن، احساس کردن و عمل کردن» هم می‌باشد. در این جا، هابرماس به خصوص استقرار جمعیت مسلمان در اروپا را آماج سخن خویش می‌کند.
    جهان ما با نوع دیگری از کثرت‌گرائی، از نوع اعتقادی، روبرو است. فیلسوف ما ناظر ریشه‌مند شدن دین نزد یک بخش از مردم می‌باشد. و نیز، بعضی اوقات شاهد بازگشت بی‌اعتقادان به یک شکل گرویدن به دین است. در صورتی که زمانی طولانی فکر می‌شد که جنبش سکولار برگشت ناپذیر است. باوجود این، این وضعیت به بخشی از مردم غرب راجع می‌‌شود. بسیاری خارج از دایره‍ی اعتقاد دینی قرار دارند و، نه همیشه،( هابرماس مخصوصا به طرفداران کانت نظردارد) یک اخلاق سکولار سخت وابسته به لذت گرائی و فایده گرائی را بسط می‌دهند. بحث‌ها پیرامون اخلاق زیستی ترجمان این «جنگ خدایان» هستند. جنگ بین کسانی که در نظر دارند زندگی را تحت قیمومت یک معیارعینیِ درآورند با آنانی که می‌خواهند آن را تحت اراده‍ی « انسان‌گرائی طرد کننده» قراردهند. وضعیت موجود، هرگونه فروکاستن کثرت در وحدت را ناممکن می‌سازد. راه‌کاری جز بکاربردن زور برای باز ساخت یک جهان همگن متصور نمی باشد.
   نظریه محافظه کارانه اخلاقاً غیر قابل قبول است. زیرا درکش از انسان که این نظر برآن بناشده‌است مسئله می‌سازد. حقوقدان آلمانی منشاء کرامت انسان را امر بدیهی که «خلقت» است می‌داند(32): انسان فقط هنگامی که وابستگی خود را به خالق خویش می‌پذیرد، می‌تواند به این پرسش که من کیستم پاسخ دهد، و به رفتار خود، با بکاربردن قانون خداوند، جهت ‌دهد. هابرماس، برعکس، بر اصل « مصنوعیت» اصرار می‌ورزد. همراه با فیشته   ( fichte)، براین نظر است که « انسان، تصادفی صغیر و دراصل کبیراست». ویژگی او اینست که خود خویشتن را می‌سازد. تنها با تکیه بر هوش و شعور تصمیم ساز خویش، با فاصله گرفتن از فرامین مقامات سنتی، نظمی اخلاقی را می‌سازد که در نظر دارد درآن زندگی کند. این تعریف از انسان به یک نگرش باز ازتاریخ سرباز می‌کند: نمی‌توان موجودات را در آن که بوده اند، برجانگاه‌داشت. اینها باید بتوانند « نوآوری را» درحرکت جهان وارد کنند (33).
   درجریان سنتی، مفهوم دولت نظریه سوژه را تمدید می کند. برای مثال، بوکنفورد تأکید می‌کند که فرآورده‌های قوه قضائی دولت باید با حق طبیعی سازگار باشند. هابرماس این نظریه را رد می‌کند زیرا (حق را محدود کننده می‌انگارد نگاه کنید به عقل ارتباطی جلد 2، صفحه های 229 تا 231- مترجم) به نظر او با آزادی ناسازگار است. جامعه‍ی سیاسی در حالی که « انسان‌های آزاد و برابر» را جمع می‌کند، نباید خودش را برگرد یک متعالی، بلکه باید برگرد مشورت نظم دهد: « درون فضای دمکراتیک، نمی‌تواند یک فرد حاکم وجود داشته باشد که بتواند از ماده‍ی پساقضائی ارتزاق نماید »(34). اما آیا با تکیه بر تنها تبادل عقل‌های مستقل، جامعه را با خطر وارد شدن به بی‌نظمی و بی‌عدالتی روبرو نمی‌کنیم؟ این پرسش دلشوره‍ی محافظه کاران می‌باشد. این نظرهابرماس نیست. پویائی دمکراتیک، حتا به مقدار کمی که عقل ها از آن برخودردار شوند، البته می‌تواند رابطه و جهت ایجاد نماید: « یک مجموعه‍ی کثرت گرا می‌‌تواند یک ثبات معیارمند را از رهگذر اجماعی برسر اصول و آئین‌ها بجوید » (35).
      در مجموع، می‌‌‌توان دید که سخن گفتن ازچرخش هابرماس به ذات گرائی صحت ندارد. مدل خط سیر روشنی دارد: او بر این نیست که مردم و جامعه‌ای که تشکیل می‌دهند را تحت امر یک معیار بیرونی، قرار دهد. حتی در آخرین کارهایش، اصل را بر تابعیت تصمیم حکومتی از تبادل آرای سیاسی، می‌گذارد. و اصرار دارد که دولت باید نسبت به بینش‌های اخلاقی گوناگون، بی‌طرف باشد. اضافه کنیم که مدل او به یک تئوری تصمیم گیری حق مدار(بنابر این فیلسوف حق را بیرونی و محدود کننده می‌داند- مترجم) منجر نمی‌شود: شور و مشورت نمی‌باید اصولی را ویران سازد که خود ساخته‌است. بنابراین نباید ناقض آزادی و برابری اشخاص (36) باشد. وانگهی، اگر چه باید دین را به یاری خواند، اما در محدوده نظریه ارزشها (axiologie) باید این کار را کرد: باید از دین خواست که استقلال انسان را بگونه‌ای سامان مند و مدرن، تقویت کند. (37).

حفظ جدائی نهاد دین از نهاد دولت:
   چگونه بتوان خنثی بودن دولت و حضور دین در عرصه عمومی را عملی کرد؟ سئوال جوابی را ایجاب می‌کند که رابطه نهادها را روشن تببین کند. هابرماس در نظر ندارد روی نظریه جدائی دو سپهر نهاد دین و نهاد دولت معامله کند. او توضیح می‌دهد که این یکی از دست آوردهای بزرگ دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی می‌‌‌باشد: نمی‌‌‌توان به کلیساها اجازه داخل شدن به سپهر دولت را داد، چه رسد به در بر گرفتن آن. مولف ما این گرده جدائی را، بر دو زمینه بنا می‌کند: زمینه قواعد حقوقی و زمینه قواعد زبانی.
   در زمینه قواعد حقوقی، فیلسوف آلمانی مطمئناً میل ندارد، بر مرام یک « سکولاریسم سخت و سفت»، دولت را از داشتن رابطه با جماعت های دین مند بازدارد. جدائی این دو « به شیوه آلمانی » انجام می‌‌شود، دو طرف شریک یکدیگر می‌شوند. به علاوه که دولت باید برای آن‌ها حقوق وسیعی قائل شود. خصوصاً حق سازمان یافتن به ترتیبی که خود می‌خواهند. (ولو این سازمان دهی تمیزگذاری میان وظایف مرد و وظایف زن باشد) و حق فعالیت بقصد گرواندن دیگران و برخورداری ازحمایت مالی دولت و نهادمند کردن آنها و بهره جستن از« منابع خردمندی» دین‌ها و گفتگوی باز و منظم با نمایندگان آنها. هابرماس به موضوع حقوق فرهنگی نیز پرداخته‌است. به نظر او، دولت می‌باید این حقوق را محترم بشمارد. مردم باید بتوانند آزادانه، در عرصه اجتماعی، به سنت‌هائی که به آن ها دلبستگی دارند عمل کنند. هم چنین است در مورد مثلا عادات لباس پوشیدن و آئین ذبح و حرام بودن مواد خوراکی.
    البته، مقصود فیلسوف این نیست دولت سیاست پیروی از آئین ها را درپیش بگیرد. به باور او، یک مقام دینی نباید در داخل دستگاه دولتی جا و مقام بجوید. (مانند حالتی که در ایران امروزی وجود دارد) و با داشتن این جا و مقام، احکامش را "قانون مثبت" بگرداند و تحمیل کند. مقرراتی که توسط دولت بر قرار می شوند، همان‌طور که در بالا یادآور شدیم، باید در برابر احکام دینی مستقل بمانند و از اصول برابری و آزادی که اصول راهنمای دمکراسی هستند و قانون اساسی، اطاعت کنند. از دیدگاه او، به رسمیت شناختن سنت‌های فرهنگی به این معنا است که در چارچوب همین گستره قابل نظارت باشند. به این دلیل که آن‌ها ضد حقوق جمهوری خواهانه هستند. او با پافشاری تأکید می‌کند که اعمال « ازدواج تحمیلی » یا قطع عضو بدن باید پایان پذیرند. به همین ترتیب، هابرماس حکمی را هم محکوم می‌کند که دیوان عالی ایالات متحده صادر کرد و، بنابرآن، آمیش‌ها اجازه دارند فرزندانشان را بعد از سن چهارده سالگی از مدرسه رفتن معاف کنند. با فاصله گرفتن از کثرت گرائی فرهنگی «سخت و سفت» (که حقوق جمعی و نظریه کثرت‌گرائی حقوقی را قبول می‌کند)، در این جا، هابرماس به طرزفکر "ریکور" (38) می پیوندد.
    در زمینه قواعد زبانی، تئوریسین فرانکفورت همان اراده بر محدود کردن سپهر نهاد دین را به خارج از عرصه دولت، اظهار می‌کند. بررسی موضوع را می‌‌‌توان برپایه تمایزی انجام داد که نویسنده، خود، بین قلمرو تصمیم گیری سیاسی (سپهر دولت) و قلمرو شکل‌بندی نظر و باور (سپهر سیاسی عمومی) (39) قائل می‌‌شود. از دید بعضی تحلیل گران مانند والترستورف (40)، گفتار دینی باید بتواند در هر دو سپهر اظهار شود: بنابراین دیدگاه، هیچ چیز مانع نمی‌‌شود که قوانین بتوانند به یک استدلال دینی، یا حتی یک متن مقدس مستند بگردند. برخی دیگر، مانند روبرت اَودی، بر این نظر هستند که دمکراسی باید بر اساس کوشش در رسیدن به اجماع باشد. باید در هردو قلمرو، از به کاربردن گفتار دینی حذر کرد: « شهروندان باید دلایلی را بپذیرند که نسبت منابع آنها نسبت به برداشتهای مختلف از یک زندگی خوب، بی طرف باشند » (41).
    هابرماس یک راه میانه را پیشنهاد می‌کند. گفتار دینی باید در خارج از سپهر دولت بماند. در این جا، او شرط ضمن عقدی را پیشنها می‌کند که نزد جون راولز بسیار عزیز است: در یک دمکراسی نه حکومت، نه ادارات، نه مقام قضائی نمی‌‌‌توانند برای قبولاندن اقداماتشان از یک برهان دینی استفاده کنند. ابتدا به دلیل این که اصل « خنثی بودن دولت نسبت به جهان بینی » را نقض می‌کند. در ثانی، به این‌خاطر که « قوانین باید با زبانی توجیه شوند که همه‍ی شهروندان بفهمند » (42). ازاین دیدگاه، هابرماس خودش را در مورد آئین‌های « دین مدنی » در ایالات متحده سخت انتقادی نشان می‌دهد. به خصوص در مورد سوگند یاد کردن به انجیل. در مقابل، فیلسوف ما نمی‌خواهد به هیچ وجه گفتمان دینی را از اظهار شدن در قلمروعمومی منع کند. بدون شک، به این دلیل که اصل برابری او، با ممنوع کردن گفتمان دینی از اظهار شدن در قلمرو عمومی، مخالف است: « لزوم همبستگی بین اعضای یک جامعه دمکرات ایجاب می‌کند که شهروندان سکولار بتوانند در یک جامعه مدنی و در قلمرو سیاسی عمومی هم شهری‌های مذهبی خودشان را در برابری ملاقات کنند» (43). هم چنین به دلیل راه‌بردی نیز او با این کار مخالف است: ادیان حتی در هنر سخنوری شان ( مثلا به نظریه خلقت بیندیشیم که اصل قداست انسان را ارتقاء می‌دهد) دارای منابعی از مدلول و مفهوم می‌باشند که هنوزمی‌‌‌توانند تأثیر تمدن زائی پیشنهادهایشان را تقویت کنند و به « گفتمان مدنی» امکان دهند به « نتایج خردمندانه قابل قبول» برسند.
   این گرده عمومی ایجاب می‌کند جماعت‌های دین مند، به دموکراسی بگروند. به همین ترتیب، نا معتقدان هم باید باب آشتی و گفتگو با دین باوران را بگشایند. هابرماس توضیح می‌دهد که جامعه‍ی معتقدان باید اصول دمکراتیک را « آموزش » بینند. سزاوار اینست که هر جماعت دینی، در درون، استقلال باورمندان را محترم بشمرد. بر این مبنی، فیلسوف ما، ادعاهای ملاهای ایرانی یا افغانی را افشاء می‌کند. او، هم چنین، کشیشان سولیدارنوش (جانبدار جنبش سلیدارنوش در لهستان- مترجم) و یا اسقف‌های آلمانی که، در زمان "آدناور" (صدر اعظم اسبق آلمان- مترجم)، با دادن سفارش، در انتخابات دخالت می‌کردند را انتقاد می‌کند: « کلیساها حق ندارند اقتدار روحانی خود را با مواردی که احتمال طنین عمومی آن‌ها می رود جانشین گردانند » (44). در رابطه با بیرون از جماعت خود، مهم است که آن‌ها به اصول لیبرالیسم بپیوندند، به خصوص « حق اختلاف» ولو دیرپا (یا کثرت گرائی) و «مشورت به مثابه منبع قانون» (یا حاکمیت مردم) را بپذیرند. از دید فیلسوف فرانکفورت، این پذیرفتن خلاصه نمی‌‌شود در یک پذیرش سطحی مانند پذیرش کلیسای کاتولیک قبل از واتیکان دوم (با الگوئی که از بردباری) داشت. بلکه یک گرویدن عمیق و صادقانه به این دولت تابع قانون اساسی است. « دولت پایبند به قانون اساسی، فرآورده یک سازش میان دو طرف نیست. از مشروعیتی برخوردار است که ریشه دراعتقادات دارد» (45).
   به این ترتیب، یک تغییر در تفکر هابرماس به وقوع پیوسته است. مدافع سکولاریزه کردن تا سال های 1990، او اکنون خود را در کنار هواداران یک جامعه پساسکولاری قرار می‌دهد. اینک او سکولاریسم کامل (سخت‌سر و انحصارگرا) را رد می‌کند. از لائیسیته بمعنای قطع رابطه با دین، می‌برد. و امکان برقراری روابط همکاری بین کلیسا‌ها (نهادهای دینی - مترجم) و دولت را می‌پذیرد و براثرگذاری دین بر پیشرفت تمدن، قویا تأکید می‌کند. بنابر نظر او « از دست دادن کارکرد بنیاد دین دردولت» سبب نمی‌شود که «دین ازمعنی و مدلول و کارکردها و سمت‌یابی» خالی و محروم بگردد. با این‌همه، برعکس آن چه می‌گویند، بازشناختن نقش دین، به معنای بازگشتن به تفکر ذات گرا نیست. جای فیلسوف فرانکفورت در حلقه‍ی «پسا متافیزیک» مدرنیته می‌‌‌باشد. او در رویای احیای دین‌سالاری در جامعه نمی‌‌‌باشد. چراکه روند جداسازی از دین‌سالاری (و از حاکمیت ذهنیت بر رفتارها ) که همچنان نشانگر عصر ما است را ناممکن می‌کند. از دید او، دولت باید استقلال خود را حفظ کند، و دین باید مانند آن چه که کانت می‌خواست، «در منظر عقل» جای گیرد. به این ترتیب، دنیای هابرماس اخیر، بر طبق استدلال خاص خودش، دنیای مجموعه‌ای از یک نحله فلسفی زمان ما است. نحله‌ای که می‌‌‌توان ریکور، والتزر، یا حتی تایلور را بدان متعلق دانست: از این پس، باید به مقابله با فایده‌گرائی و طغیان‌هایش که به بار آوردن آسیب‌های اجتماعی بسیار ادامه می‌دهد، برخاست. به یمن ائتلاف عقل لاادری "آگنوستیک" ( بدان شرط که بپذیرد ایجاب همبستگی را) و عقل باورمند ( به شرط پذیرفتن ایجاب) می‌توان بر این فایده‌گرائی پیروز شد.


یادداشت مترجم:
یک گفتمان وقتی گفتمان استقلال و آزادی است که به کار هم بستگی و رشد بیاید و از آن، در توجیه دشمنی و ناحق نتوان استفاده کرد. به ترتیبی که هرکس در مقام دشمنی برآید، به ناراستی خود آگاه شده ناگزیر بگردد آن گفتمان را رها سازد. چنان‌که لائیسیته و سکولاریسم نخست، گفتمان هائی برای توجیه دشمنی با دین بودند. یک قرن طول کشید تا اندیشمندان غرب، از جمله هابرماس، ویران گری های این دشمنی را درک کنند و دریابند که خلاء را فایده‌گرائی ویرانگر پر کرده‌است. چه خوب بود در بهار انقلاب، هنگامی که منتخب مردم در بهبوهه‍ی جنگ، ودر مقام فرماندهی کل قوا، از گفتمان آزادی دفاع می کرد، روشنفکران فعال سیاسی و مدنی ما در عوض ماندن در قرن پیش مغرب زمین، این روش را جدی می گرفتند و شهروندی را با گفتمان استقلال و آزادی تقویت می نمودند. اگر چنین می شد، آیا ایران در وضعیت کنونی قرار داشت؟ از درون متن بالا مشاهده می‌کنیم که اندیشه‌ و دین بمثابه بیان استقلال و آزادی که از پنج دهه‍ی پیش بنی‌صدر به تبیین آن مشغول بوده(رجوع شودبه کتاب ارکان دموکراسی جلد دوم)، هابرماس از دهه 1990 میلادی بدین‌سو، بدان نزدیک شده‌است.
bayaneroschan.blogfa.com

1 Jürgen Habermas, « On social identity », Telos, 19, 1974, p.90-103.
2 Id., Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987 [1981].
3 Id., « Transcendence from within, Transcendence in this world » in Don Browning and Francis Schüssler
Fiorenza, Habermas, Modernity and Public Theology, New York, Crossroad, 1992, p.230 sq.
4 Id., L’avenir de la nature humaine, Paris, Gallimard, 2002 [2001] ; Entre Naturalisme et religion, Paris,
Gallimard, 2008 [2005].
5 José Casanova, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, 1994 ( sur lequel s’appuie d’ailleurs Habermas).
6 Cela vaut encore par exemple dans Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997 [1992].
7 David Tracy, « Theology, Critical Social Theory, and the Public Realm », in Don Browning and FrancisSchüssler Fiorenza, op. cit., p.36.
8 William Meyer, « Private Faith or Public Religion? An Assessment of Habermas ‘s Changing View of Religion », The Journal of Religion, 75, 3, 1995, p.371-395.
9 Paolo Flores d’Arcais, « Onze thèses contre Habermas », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.16-31.
10 On a présenté ce point de manière plus complète dans Philippe Portier, « Liberté et religion dans la pensée de Jürgen Habermas », Politeia, n°10, 2006, p.251-267.
11 Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine, Paris, Gallimard, 2002, p.10.
12 Id., « Pluralisme et morale », Esprit, juillet 2004, p.10 sq.
13 Ibid., p.10-11.
14 Id., L’éthique de la discussion et la question de la vérité, Paris, Grasset, 2003, p.19.
15 Ibid., p.21.
16 « Pluralisme et morale », art. cit. p.12.
17 Ibid.
18 Ibid.
19    هم چنین می بایستی یادآوری شود که برای هابرماس، این امر بدون ارتباط با پیشرفت های طبیعت گرائی در علوم کنونی با شرکت در تخریب نشانه های اخلاقی، به خصوص ایده‍ی کرامت شخص، نیست. رجوع شود به فصل اول
Entre naturalisme et religion.
20 Id., « Pluralisme et morale », p.15.
21 Ibid.
22 Entre naturalisme et religion, op.cit. p.149.
23Ibid., p.248. Voir aussi « De la tolérance religieuse aux droits culturels », Cités, 13, 2003, p.147-177.
24Id., L’avenir de la nature humaine, p.65.
25 Id., « Pluralisme et morale », p. 18.
26 Id., « Retour sur la religion dans l’espace public », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.29.
27 Id., « Pluralisme et morale », p. 18.
28 Id., « Retour sur la religion dans l’espace public », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.28.
29 En ce sens, outre Paolo Flores d’Arcais, S. Dimitru Nalin, « Liberté de procréation et manipulation génétique. Pour une critique d’Habermas », Raisons politiques, n°12, nov.2003, p.31-53.
30 « Faire comme si Dieu n’existait pas »
31 Jürgen Habermas, « Qu’est-ce qu’une société post-séculière ? », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.6.
32 Id., L’avenir de la nature humaine, p.165.
33 Ibid.
34 « Pluralisme et morale », art. cit. p.7.
35 Ibid.
36 Dans Droit et république, در کتاب حقوق و جمهوری یورگن هابرماس به روشنی این اشتراکات را خاطر نشان می کند. او فضای گفتمان را موکداّ محیطی برای تشکل استانداردها می داند، او هم چنین یادآوری می کند که فرض این گفتمان براین است که به برابری و آزادی شرکت کنندگان درآن احترام گذاشته می شود.
37 نگاه کنید به    « Les humanismes occidentaux face aux biotechnologies », in Jelloul Daghfous (dir.), Bioéthique et valeurs culturelles, Tunis, Editions de l’Académie de Carthage, 2010.    در این تحقیق کوشش شده است نشان داده شود که جبهه گیری هابرماس برضد تکنولوژی ژنیتیک، به خصوص بر ضد کلوناژ بر یک طرح «قدیمی» و یا غایت انگاری سوژه بنا نشده، که البته بر طرحی مدرن استوار است : و آن ربط دارد به سرنوشت شخصی که متولد خواهد شد که توسط یک اراده غیر از خودش تعیین شده باشد.
38 Philippe Portier, « Paul Ricoeur et la question politique, in Jérôme Porée et Gilbert Vincent (dir.), Ricoeur. Une pensée en dialogue, Rennes, PUR, 2010, p.123-145.
39 Jürgen Habermas, « Retour sur la religion dans l’espace public », art. cit., p.29.
40 Nicholas Walterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, Rowman & Littlefield Publishers, 1996.
41 Robert Audi, “The place of religion argument in a free and democratic society”, San Diego Law Review 30 (1993), p.691-692.
42 Entre naturalisme et religion, p.180.
         43Id., « Retour sur la religion dans l’espace public », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.149.    دراین نکته، ما باید بر روی یک نزدیکی با John Rawls اشاره کنیم. بریده با آن چه او قبلا « موضع انحصاری » می نامید، Rawls در Political Liberalism lesson 6 (New York, Columbia University Press, 1993),) درست بودن « موضع غیر انحصاری » را که به موجب آن قبول می کند استدلالات دینی در مباحث عمومی وارد شوند « در صورتی که تقویت کننده ایده آل خرد جمعی باشند » را می پذیرد.
44 Ibid.
45 Id., Entre naturalisme et religion, p.148.