• مبارزه برای حذف مجازات اعدام مانند جنبش برابری حقوق زنان سرمایه‏ ی اساسی و جنبشی سیاسی است بی آن که هدف کسب قدرت سیاسی را در سر داشته باشد. این جنبش‏ ها در زمان حال در برابر رفتار سیاسی شده و قدرت سیاسی و راه و روش وحشیانه‏ ی سرکوب به بهانه‏ ی انتظام بخشی کنش و واکنش دارند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۷ مهر ۱٣۹٣ -  ۲۹ سپتامبر ۲۰۱۴

محمد شریف (روزنامه کارگزاران ، ۱۶ شهریور ۱٣٨۷) که حقوقدانی شناخته شده و صاحب نظر است می‏گوید: «از آنجا که قاعده‏ ی حقوقی بازتابی اجتماعی است که در آنجا شکل گرفته و در آنجا به باور اجتماعی تبدیل شده است و از آنجا که قاعده‏ ی حقوقی بدون اجتماع متصور نیست، قاعده‏ ی حقوقی تابعی از تفسیر اجتماعی است که آن را ایجاد نموده و به این لحاظ قاعده‏ ی حقوقی ناگزیر به اعتبار زمان و مکان نسبی است». اگر نسبی بودن به معنای وابسته بودن قواعد حقوقی به شرایط اجتماعی است، بنابراین می‏توان از این نظر دفاع کرد. بهر حال من ترجیج می‏دهم بگویم قواعد حقوقی در واقع از اصلی‏ترین مناسبات اجتماعی ناشی می‏شوند. اما این نیز واقعیت دارد که بخش قابل توجهی از قواعد موجود بازمانده‏ ی کامل یا ناقص قوانینی‏ اند که در مناسبات کهن وجود داشته‏ اند، اما پر جا می‏مانند زیرا هنوز می‏توانند برای مناسبات موجود مفید باشند. اما این که می‏گوئیم قواعد حقوقی بازتابی از اجتماع‏ اند حرف کاملی نزده‏ ایم و فقط سطر اول بحث را گشوده‏ ایم. در واقع قواعد بازتاب نظم اجتماعی‏ اند که در آن ارکان قدرت اقتصادی حضور دارند و قدرت سیاسی نیز به طور کلی، گر چه نه لزوماً به طور کامل، از آن پیروی می‏کند.
می‏دانیم که زندگی مادی افراد نمی‏تواند صرفاً محصول تصمیم‏ گیری فردی آنان باشد. زندگی مادی، یعنی اصلی‏ترین بخش حیات انسانها، یعنی زنده ماندن انسانها تحت تأثیر نیروهای مادی، مالکیت، شرایط اقتصادی و طبقات حاکم قرار می‏گیرد که آنها هم دولت و قانون گذاری را می‏سازند. نه این که دولت و قانون بر این شرایط عینی تأثیری نداشته باشد بلکه اساساً خود زائیده‏ ی این نیروهاست و به طور کلی برای بقای سلطه‏ ی این نیروها کار می‏کند. ممکن است بنا به اراده‏ ی مردم شماری از قواعد حقوقی گذشته پا بر جا بمانند یا به خاطر تلاش و مبارزه و آگاهی مردم شماری از قوانین جدید به نفع عدالت، حقوق بشر و رفاه انسانی وضع شوند. اما این قوانین آن چنان تأثیرگذار و ریشه‏ ای نیستند که بتوانند ساخت کلی سلطه و برتری لایه‏ های اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی را از میان بردارند – مگر در تحولی تاریخی.
حکومت ساخت قدرت را در جامعه پا بر جا نگه می‏دارد. این ساخت قدرت شکل کلی قواعد در حکومت را تعیین می‏کند. اراده‏ ی قدرت، که شاید تک تک افراد آن خود را حامل این اراده هم ندانند، خود را از مسیر اراده‏ ی دولت به شکل قانون فراگیر در می‏آورد. مثلاً حقوق مالکیت، حقوق مدنی و قوانین جنایی محتوایی به خود می‏گیرد که بخش محوری آن توسط قدرت مایه بندی می‏شود. حاکمیت‏ های فردی مسلط معمولاً به شکل حاکمیت عادی و متداول و جمعی در می‏آید. شمار زیادی از این افراد به طور جمعی شرایط تحمیل شده به دیگران را پدید می‏آورند و مورد حمایت قرار می‏دهند و همه‏ ی اینها شکل منافع همگانی به خود می‏گیرند. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی می‏نویسند «بیان این اراده‏ ی [طبقه‏ ی حاکم] که منافع مشترک تعیین کننده‏ ی آن است همانا قانون است درست به این دلیل که این افراد مستقل از هم، از خود و اراده‏ ی خود دفاع می‏کنند و از آن جا که بر این اساس برخورد آن‏ها نسبت به یکدیگر ناچار است خودخواهانه باشد، بنابراین در قانون و حقوق گذشت لازم اعمال می‏شود، گذشت در موارد استثنایی و تحمیل منافع طبقه‏ ی حاکم در موارد معمول و عادی. همین مسئله [اراده‏ ی ناچیز آنها در تدوین قانون] در مورد طبقات محکوم هم صدق می‏کند. طبقه‏ ای که اراده‏ اش نقشی به همان اندازه ناچیز در تعیین قانون و دولت بازی می‏کند». دولت که بالاترین نماینده‏ ی قانون است در واقع شکل اراده‏ ی غالب (اراده‏ ی طبقه‏ ی حاکم) را به خود می‏گیرد و فقط نتیجه‏ ی مکانیکی اراده‏ ی غالب نیست. نویسندگان ایدئولوژی آلمانی نیز این را تأیید کرده‏ اند.
آن گونه که شریف از جامعه سخن می‏گوید گویا جامعه‏ ای یک دست وجود دارد که نظم و آیین خود را یک جا اعلام می‏کند. در حالی که جامعه پر است از تضادها و می‏توان نشان داد که حتی در عالی‏ترین دموکراسی‏ ها هم این تضادها حل نشده‏ اند یا در زیر سیطره‏ ی طبقات حاکم به تعادل صوری کشانده شده‏ اند. معلوم و روشن است که به خطر انداختن امنیت جامعه کاری خلاف حقوق انسانی است اما تعیین ماهیت این به خطر اندازی و صدور مجازات آن توسط تمامی جامعه تعیین نمی‏شود. به جامعه می‏قبولانند که مالکیت به هر حال محترم است حتی مالکیتی که موجب بیکاری، فقر، تبعیض و نابرابری اقتصادی می‏شود. اما در عوض در برابر صندوق‏ های رأی از برابری انسان ها برای رأی دادن به نفع نظم سلطه‏ گرانه موجود دفاع ‏کنند. بنا بر این دست اندازی به ماهیت و نوع حرکتی که قانون را موقوف کرده است مستحق مجازات است اما کارفرمایان و مالکان و دولت که مسئول بیکاری، فقر، عدم رعایت بهداشت، نقض حقوق کار و کشته و مجروح شدن و کم غذایی و مرگ تدریجی و واپس‏ ماندگی مردم می‏شوند مجازاتی ندارند.
محمد شریف، (همانجا) می‏افزاید: پس قواعد ناظر بر حقوق بشر وقتی جهان شمول می‏شوند که جامعه‏ ی جهانی به عنوان یک جامعه‏ ی واحد چنین وضعی را به چنین قواعدی اعطا کرده باشد. به دلیل قوی‏تر نیز همین امر در مورد جامعه ملی و جامعه‏ ی مدنی صادق است. حال پرسش اینجاست که چگونه می‏توانیم از نظر و نظرهای تغییر یابنده‏ ی جامعه آگاه و مطمئن شویم. جامعه‏ ی جهانی و جامعه‏ ی داخلی تحت تأثیر قدرت دولتها مانند اعدام‏هایی در ایران شامل مثلن فرزاد کمانگر یا غلامرضا خسروی سواد جانی در واقع انتخاب نهاد دولت بوده‏ اند و گر نه پشت سر آن روابط قانونیِ آرام و آرام بخش و با ثبات و قابل دفاع در چارچوب قواعد حقوق موجود وجود نداشت. دولت آمریکا که نمی‏خواهد بگذارد سربازاران خاطی‏ اش در خاک افغانستان در همانجا و تحت قواعد سرزمینی محاکمه شوند خودش خواهان انتقال کسانی از صربستان، افغانستان، عراق، سومالی و جاهای دیگر به خاک ایالات متحده است تا در آنجا با مجازات سنگین رو به رو شوند.
شریف همانجا می‏گوید: «رفتار اجتماعی (از جمله قواعد حقوقی) باید با مبنای اجتماعی خود سازگار باشند». اما این مبنا چیست؟ و معیار و ملاک آن کدام است؟ «قاعده‏ ی متروک یا همان قانون متروک کماکان در نظام‏ های حقوقی موجود در عصر ما نیز وجود دارد و دلایل متروک ماندن آن نیز همان عدم اقبال اجتماعی به دلیل از کف نهادن سازگاری و تناسب با وجدان عمومی جامعه است».
واقعاً اما عدم اقبال اجتماعی چگونه مشخص و درک می‏شود. سازگاری و تناسب با وجدان عمومی جامعه تحت تأثیر تبلیغات سنگین رسانه‏ ای دولتی ناممکن است. پس پیش‏ زمینه‏ ی لازم همانا آزادی واقعی است که شامل رها بودن از سلطه‏ ی رسانه‏ ای و سلطه‏ ی اقتصادی است. قوانین واقعاً "متروک" به دلیل سلطه طبقاتی طبقه‏ ی حاکم است که پا بر جا می‏مانند.
«قاعده‏ ی حقوقی مقدم بر دولت و ما فوق آن است»: این یک نظر از میان نظریه‏ های ایدآلیستی است و گر نه قوانین را دولتها به تصویب می‏رسانند حتی اگر آن را توسط نمایندگان، براساس عرف و سنت و به نوعی خواست جامعه به تصویب برسانند. دولت نیز به رغم کارکردهای مستقل (که اگر باشد تحت تأثیر فشار اراده‏ ی نیرو شده‏ ی مردم و فقط در مواردی نسبتاً محدود (بسته به جای مورد نظر) است، اساساً شکل ساخت قدرت را می‏گیرد و تحت مأموریت آن در می‏آید. دولت با نظام پارلمانتاریستی موجود، به ویژه در دموکراسی‏ های آشکار و ناآشکار محدود شده مانند ایران، نمی‏تواند قاعده‏ ی حقوقی مقدم و مافوق بر خود را مصوب کند.
آن حقوقی که می‏خواهد پیوند ارگانیک جامعه را حفظ کند و نگذارد پیوند مکانیکی برقرار شود توجه ندارد که حقوق برای همه‏ ی جامعه و پیوستگی ارگانیک آن امری تخیلی است. پیوند ارگانیک در جامعه‏ ی انسانی معنا ندارد بلکه پیوندهای اجتماعی وجود دارد که تحت تأثیر سلطه و تضاد و تحرک و کشش‏ های اجتماعی‏ اند. حقوق انسانی شناخته شده‏ ای وجود دارد که می‏گوید مجازات اعدام باید لغو شود زیرا مجازات اعدام پاسخی است برای تضادهایی بروز یافته که مسئول واقعی آن شرایط اجتماعی یا نظام سلطه است.
شریف درست می‏گوید: دره‏ ی عظیم بین فقر و غنا و قشری معدود با ثروت‏های افسانه‏ ای در کنار اکثریتی عظیم که در فقری وحشتناک زیست می‏کنند در بروز پرخاشگری در جوانان موثر است [اما پرخاشگری اغنیا از چه روست؟]
کودکی مرتکب قتل شده است، که ناشی از کودکی یا اساساً نتوانستن به اندیشیدن درباره‏ ی مجازات است. دولتی می‏آید و صبر می‏کند تا کودک بزرگ شود و به سن اعدام برسد و او را با تدبیر و فتنه و مبتنی بر قانون می‏کشد. بنا بر این دولت اوج خشونت و کمال کودکی را در حالی که در بالاترین مرحله‏ ی اجتماعی قرار دارد مرتکب می‏شود.
از زمان انقلاب سیاسی انگلستان به این سو (بی آن که بر صحت و دقت این تاریخ برای ادامه‏ ی بحثم اصرار کنم)، یعنی از ۱۶۴٨ که بالاخره برپایه‏ ی تلاش‏ها و گفتگوهای گذشته و به دنبال حرکت و انقلاب سیاسی، دربار شاه مجبور شد برای همیشه فرمانروایی پارلمان را به جای فرمانروایی خود بپذیرد و شاید بهتر بگویم از زمانی که لیبرالیسم پا به عرصه‏ ی وجود گذاشت گویی انسان از نو کشف شد و این کشف چیزی نبود جز کشف و تأیید حقوق انسانی – کتاب «روح القوانین» مونتسکیو در ۱۷۴٨ انتشار یافت و در آن محدودیت و نظارت قدرت سیاسی و تأیید حقوق و آزادی انسان گونه‏ ای سیستماتیک در چارچوب تفکیک قوا، البته به شکل خام و اولیه‏ ی آن، یافت. نارسایی نظریه‏ ی تفکیک قوا در جوامع پیچیده‏ ی بدوی را نمی‏توان به حساب ناتوانی آن در زمان خودش گذاشت این کتاب و نظریه‏ پردازان اولیه‏ ی حقوق انسانی در زنجیره‏ ی خط فکری ماکیاولی ، هابز، جان لاک قرار داشتند و البته از همان آغاز وقتی به اندیشه‏ ی بنتام و جان استوارت میل راه یافتند اولین نشانه‏ های محکم ناتوانی خود را تحلیل حقوق گسترده و عمیق انسانی نشان دادند. به هر حال از اصلی‏ترین بحث‏هایی که آن زمان مطرح می‏شد بحث حق حیات انسان بود که به بحث مجازات اعدام راه می‎‏یافت.
از نظر مونتسکیو مجازات‏های اعدامی که آن زمان اعمال می‏شد علامت تشدید استبداد بود و بررسی اجمالی تجربی (و نه آماری دقیق) از سوی او نشان می‏داد در نظام‏های سیاسی آن زمان رابطه‏ ی مثبتی بین تشدید استبداد و افزایش مجازات وجود دارد. شاید انتشار رساله‏ ی بسیار مهم و پایه گذارانه‏ ی «جرایم و مجازاتها»ی سزار بکاریا (ترجمه شده توسط دکتر محمدعلی اردبیلی ، نشر میزان ، ۱٣۷۷) در سال ۱۷۶۴ دوره‏ ی جدید اندیشیدن به مجازات اعدام آغاز شد. پیش از آن مجازات اعدام توسط دستگاه داوری مستبدان حاکم، به ویژه در مورد مرتکبین قتل، مرتدان یا معترضان به جباریت دستگاه حکومت شکل کاملاً طبیعی داشت. البته مدتی بود که قوانین مجازات اعدام در اروپا مورد مناقشه قرار داشت. به هر روی در دوره‏ ی اندیشه‏ ی لیبرالی مسئولیت جزایی بر مبنای آزادی انسان استوار بود: انسانها در انجام امور نیک و بد آزادند و البته استفاده‏ ی نامطلوب از آزادی در بردارنده‏ ی تنبیه است.
ژان ژاک روسو در یکی از فصل‏های کتاب بسیار مشهور خود به نام «قرارداد اجتماعی» درباره‏ ی مجازات اعدام اعلام نظر کرده است. به نظر او مجازات اعدام موجه است زیرا منشاء آن حقی است متعلق به جامعه برای اعمال مجازات بر بزه‏کاران. به نظر او این قرارداد اجتماعی بین فرد و جامعه است (که دولت آن را نمایندگی می‏کند) که موجب می‏شود به ازای آزادی‏ ای که فرد دارد و دولت از آن مراقبت می‏کند دولت هم بتواند برای این مراقبت اعمال مجازات کند. برای این که کسی قربانی جنایت نشود همه‏ ی افراد از روی میل و رضایت می‏پذیرند که فرد قاتل به مرگ محکوم شود. همه‏ ی داستان این است که در واقع کدام قرارداد اجتماعی را برای توجیه مجازات اعدم (یا توجیه خیلی از قوانین دیگر) می‏توان مبنای کار دانست. اساساً قراردادی وجود ندارد انسان در این جامعه زایده می‏شود با لوح ضمیری که کاملاً پسندیده است.
سزار بکاریا هم از مونتسکیو و هم از روسو الهام می‏گرفت. او به قرارداد اجتماعی اعتقاد داشت. اما از آن به نتیجه‏ ی روسو نمی‏رسید. او قبول نداشت که مجازات اعدام برای بقای جامعه ضروری است. مبنای اندیشگی بکاریا البته فایده گرایانه بود. به نظر او کیفر باید فایده‏ ای داشته باشد، مجازات‏ها باید ضرورت و سودمندی داشته باشند و تنها هدف مجازات باید بازداشتن افراد بزه‏کار از صدمه رسانیدن به جامعه باشد، کیفر باید روح پیشگیرانه داشته باشد و نه تنبیه گرانه. فرد مجرم قبل از ارتکاب جرم محاسبه می‏کند که آیا سنگینی مجازات بیشتر از فایده‏ ی جرم است یا خیر؟ از این جا است که او می‏رسد به این که در گروه‏بندی مجازات‏ها گروه ی را که شامل جزای نقدی، بردگی موقت و تبعید است می‏پذیرد و گروهی دیگر مانند مصادره عمومی و آدم سوزی و کیفر مرگ را رد می‏کند زیرا فایده‏مند نمی‏داند. بکاریا فایده‏ گر است و درباره‏ ی حقانیت مجازات مرگ حرفی ندارد، اما می‏گوید این مجازات بی‏فایده است. ایراد اساسی او همین نحوه‏ ی اندیشیدن است زیرا حقوق انسانی و حق حیات آدمیزاد را دستخوش ترازوی فایده مندی می‏کند و به نتیجه‏ ی مجازات اعدام می‏رسد. اما ممکن است تحلیل دیگر، یا قانونگذار دیگر در جامعه‏ ای دیگر این مجازات را فایده‏ مند بداند و اعلام کند تاکنون از مجازات اعدام جامعه را منتفع کرده است. درست است که بی‏فایده بودن مجازات اعدام می‏تواند اثر استدلالی مهمی برای مخالفت با مجازات اعدام باشد اما کافی نیست زیرا مهم‏تر از آن حق حیات است.
جرمی بنتام ، که در نیمه‏ دوم قرن ۱٨ و نیمه‏ ی اول قرن ۱۹ می‏زیست، فیلسوفی انگلیسی بود که می‏باید او را از تدوین کنندگان اصلی نظریه‏ ی فایده‏ گرایی به حساب آورد. او معتقد بود کیفر، از جمله مجازات اعدام، نقش اخلاقی ندارد بلکه سودمندی آن مورد نظر است. به نظر او اگر کیفر با رنج و زیان آمیخته باشد موجب تصور رنج در بقیه می‏شود و فایده‏ ی جرم را نسبت به زیان آن کم ارزش‏تر می‏کند و در نتیجه افراد کمتری در پی جرم می‏روند. رنج و زیان باید بتواند در خیال و ذهن انسانها حک شود. بنابراین کیفر باید هولناک باشد و در افکار عمومی نیز پذیرفته‏ آید. بدین سبب است که او در مقابل ارتکاب قتل کیفر مرگ را که هولناک و عبرت‏ آموز است پیشنهاد می‏کند و اما او خود به این نتیجه می‏رسد که این کیفر استثنایی است و بهتر است برای این جرم حبس ابد اعمال شود. بکاریا و بنتام هر دو معتقدند جامعه از اجرای مجازات منتفع می‏شود و همین هم مجازات را قابل قبول می‏سازد. به هر روی تفاوت این دو آن است که اولی مجازات‏های ملایم را مفیدتر می‏داند و دومی مجازات‏های سنگین‏تر را.
اثر این نظریه‏ ها در مورد لغو مجازات اعدام در قرن ۱۹ در واقع کاهش شمار اعدام‏ ها و لغو مجازات اعدام در برخی موارد بود. قانون اساسی ۱٨۴٨ فرانسه مجازات مرگ در موارد سیاسی را لغو کرد. در آلمان مجلس ملی فرانکفورت در ۱٨۴٨ مجازات اعدام را لغو کرد. چندین دولت از دولتهای تشکیل دهنده‏ ی آلمان نیز چنین کردند اما برای تمام آلمان به رغم ظهور اکثریتی در مجلس که مخالف مجازات اعدام بود بیسمارک نخست وزیر مقتدر و محافظه کار این جریان را منحرف کرد. در پرتغال این مجازات در سال ۱٨۶۷ به طور کلی لغو شد. در آمریکا ایالت‏ هایی آن را لغو کردند (مثلاً میشیگان در ۱٨۴۶ و رودآیلند در ۱٨۵۲) اما مجازات در شماری از ایالت‏ ها تاکنون باقی مانده است.
دیدگاه امانوئل کانت دیدگاهی فایده‏ گرا نبود بلکه اخلاقی بود از نظر او مسئله‏ ی نفع مجازات مطرح نیست. اساساً کیفر قانونی به این جهت باید پذیرفته شود که بزه‏کار مرتکب تقصیر شده است. حتی در جزیره‏ ای فرضی که همه‏ ی ساکنان آن را در فردا ترک می‏کنند اگر کسی مرتکب جنایت شده است باید کیفر اعدام برای او اجرا شود. قانون اخلاقِی الزام‏ آور و قانونی وجود دارد که اقتضا می‏کند کیفر بی‏ مجازات نماند. کانت (و ژوزف دومستر) در واقع طرفدار نظریه‏ ی «عدالت مطلق» بودند و بدین سبب مجازات هدف نهایی‏ ای دارد و آنهم اجرای عدالت مطلق است. معیار نهایی این عدالت در دیدگاه کانتی نه مشخص است و نه ثابت. از نظر او عالیترین مبنا همان ذات اخلاقی است که باید در نهاد انسانها نهفته باشد.
لمبروزو در برابر دیدگاه کلاسیک (مونتسکیو و بکاریا) و دیدگاه اخلاقی (کانت) به دیدگاه اثباتی تعلق داشت. او که در قرن نوزده و ۱۰ سال اول قرن بیست می‏زیست پزشکی ایتالیایی بود و پس از تحقیق گسترده در رشته جنایی به پدر انسان شناسی جنایی ملقب شد. بر اساس این دیدگاه انسان آزاد نیست و تحت تأثیر نیروهایی است که خارج از اراده‏ ی او قرار دارد. لمبروزو کتاب مشهور خود "انسان بزه‏کار" را نوشت و در آن گفت انسان مسئولیت اخلاقی ندارد و از جهت عدم رعایت آن نباید مجازات شود. اما جامعه باید علیه مجرم و متجاوز به حقوق افراد و جامعه واکنش نشان دهد تا دفاع اجتماعی تأمین شود پس بزه‏کاران را مجازات می‏کند. گارو فالو در امتداد نظریه لمبرو زو بر واکنش در برابر حالت خطرناک یا استعداد جنایی تأکید می‏کرد. در این دیدگاه به جای مجازات باید به «جانشین‏ های کیفری» پرداخت که از تدابیر پیشگیرانه است. اما بجز آن «اقدامات تأمینی» نیز علیه مجرمان ضرورت دارد. لمبروزو بزه‏کاران را به پنج گروه تقسیم می‏کرد: مادرزادی فطری، دیوانه، عادتی (حرفه‏ ای)، هیجانی و اتفاقی. او کیفر مرگ را برای بزه کاران فطری لغو و به جای آن تبعید و حبس در محلی مناسب را برای مدتی نامعین پیشنهاد می‏کرد (گویا در برخی نوشته‏ هایش مجازات مرگ را در این مورد نیز تجویز ‏کرده‏ است). سایر مجازات‏ها از دیدگاه لمبروزو می‏توانند با کیفر اعدام رو به رو شوند. کسانی از همین طرز تفکر مثلن گارو فالو تخفیف مجازات را برای بزه‏کاران اتفاقی و هیجانی توصیه می‏کردند.
مارک آنسل و آدلف پرن با دیدگاه دیگری به موضوع پرداختند. آنها اراده‏ ی انسان ها را برای جلوگیری از وقوع جرم آزاد می‏دانستند و معتقد به گسترش روشهای تربیتی برای بزه‏کاران بودند.آنها در واقع دفاع اجتماعی را مد نظر داشتند یعنی این که دولت تنها وظیفه‏ اش حفظ منافع جامعه نیست بلکه باید بزه‏کاران را به جامعه برگرداند و با عوامل جرم ساز مقابله کند. این مکتب در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن بیستم طرفداران زیادی در میان مصلحان اجتماعی و روشنفکران پیدا کرد. اما مدتی به فراموشی رفت و اکنون در بالاگرفتن نهضت ضد اعدام مجدداً مورد توجه پراگماتیستی قرار گرفته است. امروز بحث آنست که نباید مبارزه متوجه و علیه فرد مجرم و خنثا کردن او باشد بلکه دفاع اجتماعی باید درپی تأمین و دفاع از گروه برآید و این از طریق حمایت از اعضای گروه (از جمله بزه‏کاران است). این دیدگاه پیش از آن که ریشه‏ یابی کند متوجه تشکیل «پرونده‏ ی شخصیت» است تا به دنبال بهبود شخصیت مجرم برود. البته نگرش پیشگیرانه، گر چه نه چندان عمیق و موثر، در این دیدگاه نهفته است.
تا اینجا وقتی از کیفر اعدام صحبت می‏کردیم آنرا کیفری برابر جرم قتل نفس در نظر می‏گرفتیم. تمامی بحث گذشته بدون توجه به این که مجازات اعدام ابزار قانونی با شرعی یا شبه قانونی در دست حکام و قدرتمداران موقت یا طولانی مدت و در واقع در دست ساخت قدرت است تا بدان وسیله به نظم مورد نظر خود دست یابد، ناکامل می‏ماند. مجازات اعدام امروز برای این موارد به کار می‏رود: شورشیان، انقلابی‏ ها، قاچاقچیان مواد مخدر، گاه قاچاقچیان اسلحه، مخالفان سرسخت سیاسی، مخالفان عادی سیاسی وقتی دولت در حالت وحشت زدگی و استیصال یا با خطر قیام رو به رو می‏شود. محاربان (که اصطلاح حقوق دینی در اسلام است و آن وقتی است که کسی با اسلحه به ارعاب عمومی بپردازد) مفسدان فی‏ الارض را اصطلاح حقوقی دینی است برای کسانی که به معاصر کبیره دست می‏زنند و از جمله متهمان به فساد مالی بزرگ)، تروریست‏ها، متجاوزان به عنف به خصوص در مقیاس آزارنده‏ ی افکار عمومی و موارد دیگر و اینجا نیز البته نظریه‏ ی فایده‏ گرایی بر آنست که اگر مجازات بازده کافی داشته باشد و در کنترل این جرایم چنان موفق باشد که به هزینه‏ اش بی ارزد آنگاه اعمال مجازات گری مجاز می‏شود وگرنه باید به فکر مجازات‏ های دیگر بود. در محتوای عصر روشنگری (مثلن در اندیشه مونتسکیو، روسو و بکاریا) باید به جستجوی این موضوع برآمد که آیا مجرمان یاد شده از آزادی خود استفاده‏ ی ناپسند کرده‏ اند یا نه. در اندیشه‏ ی جان استوارت میل نیز این مجرمان اگر آزادی دیگران را به خطر بیندازند مجرم شناخته می‏شوند (صرف نظر از این بحث که کار آنان مستوجب کیفر اعدام باشد یا خیر) . اما چنین تبلیغ و درونی می‏شود که آن شورشی یا آن مُبلغ سیاسی یا آن منتقد سرسخت که برای چندمین بار بازداشت و زندانی می‏شود البته که اگر به زیان تمرکز ثروت، مال اندوزی، زد و بند سیاسی، فساد اداری و قدرت فسادآور دولتی مبارزه کرده باشد و آزادی سرمایه‏ گذاریِ به اصطلاح آزاد را به خطر انداخته باشد باید با کیفر مجازات جدی رو به رو شود. این مجازات معمولاً در نظام‏های نادموکراتیک مجازات مرگ است.
در دیدگاه مکتب اثباتی برای پیشگیری از ارتکاب جرم توسط فعالان سیاسی باید تدابیری اندیشیده شود. اما این تدابیر هرگز در بردارنده‏ ی راه حل‏ های ریشه‏ ای برای حذف ستم و بهره‏ کشی و تبعیض اجتماعی و فردی‏ ای نیست که قانونی است، اما سر منشاء واکنش‏های سیاسی و اجتماعی می‏شود. دیدگاه دفاع اجتماعی (که زمانی آلبر کامو هم در آن فعال بود) که مخالفت با مجازات به ویژه مجازات اعدام است به این ریشه توجه ندارد که چرا باید اساساً به امر مجازات و تغییر و انسانی کردن و تبدیل آن توجه داشت و چرا نباید پذیرفت که فعالیت سیاسی اساساً از مقوله‏ ی جرم نیست بلکه از مقوله‏ ی خصال انسانی برای نقد و بازسازی ریشه‏ ای‏ تر در جامعه است نسبت به آنچه معلمان سطحی اجتماعی توصیه می‏ کنند.
این دولت و قدرت است که قیام علیه بست و بندها و نظام بازدارنده‏ ی خود را از راه تبلیغات و گسترانیدن ایدئولوژی قدرت به مثابه قیام علیه نظم اجتماعی معرفی می‏کند و گرنه معمولاً آن که نظم اجتماعی را بر هم می‏زند همانا دولت نگاه دارنده‏ ی نظم ستمگرانه است. بی‏ تردید ممکن است هر آدم صالح یا هر فعال سیاسی در جریان کار خود مرتکب خلاف و جرم شود. برخورد با آن، و اساساً برخورد با جرم با نگرش انسانی و دموکراتیک مقوله دیگری است که ربطی به ضرورت آزادی فعالیت سیاسی و ضرورت دفاع دولت از این آزادی، حتی اگر به زیان خودش باشد، ندارد. جراحی که برای رسیدن به مصدوم در وضعیت اضطراری ممکن است در رانندگی خلاف کند یا حتی به کسی آسیب برساند یا حتی در کار جراحی خود خبط یا سهل انگاری کند موجب تبدیل کردن عمل جراحی اورژانس به امری خطرناک برای جامعه نمی‏ شود. بلکه برعکس باید توجه بیشتری را از حمایت قوانین و منابع به خود جلب کند.
دولت‏ها فقط آزادی‏خواهان، مبارزان عدالت اجتماعی، فعالان ایدئولژی رقیب، یا منقدان و کنشگران رادیکال را به جلوی میز محاکمه و همزمان قضات را به یافتن روش‏ های مجازات سخت‏گیرانه (و یک بار برای همیشه مثل اعدام) نمی‏کشانند. آنها ممکن است اخلاقیات یا منش و رفتار اجتماعی نسبی بر ارزش‏های اخلاقی خود را نیز چنان حاکم کنند که خلاف آن را با مجازات سنگین از جمله مجازات اعدام، رو به رو سازند. البته چه بسا خیر اجتماعی نیز در این اخلاقیات مستتر باشد اما این توجیهی برای اعمال کیفرهای وحشیانه به دست نمی‏دهد، همان طور که جرم ضمنی یا احتمالی فعال سیاسی نیز نباید بهانه‏ ای برای هر نوع ممنوع سازی این گونه فعالیت‏ ها ایجاد کند. کیفر اعدام برای شماری از قاچاقچیان سنگین کار یا سابقه‏ دار مواد مخدر در اصل بر پایه‏ ی دفاع از سلامت روحی و جسمی افراد جامع تدوین شده است اما با آن که بنیاد مباحث حقوق بشری نظریه‏ های فایده‏ گرا و نظریه‏ های اثباتی و جنبش دفاع اجتماعی بی‏ ثمری و ناانسانی بدون این مجازات‏ها بارها به اثبات رسیده است اما ساخت قدرت و ایدئولوژی حاکم به ادامه‏ ی مجازات اعدام اصرار می‏ ورزد.
جرم فعال سیاسی، اگر اساساً جرم باشد، حتی اگر تکرار شود و حتی اگر اصلی‏ترین هسته‏ ی ساخت قدرت سیاسی و اقتصادی را نشان بگیرد، به هر حال دو رویه دارد: یکی رویه‏ ی فعالان و دیگری رویه‏ ی مخاطبان. فرض کنیم آزادیخواهان به نوعی شرور و ناآرام هستند یا به بیماری مغزی «بوی قورمه سبزی» یا «شخصیت مورددار» مبتلایند که در آن صورت معلوم نیست پس چرا مجازات اعدام باید برای آن بکار برود. آیا در این میان لازم است وحشت حاکمان خطاکار و مصلحت آنان در پاکسازی مخالفان را نادیده بگیریم. اما رویه‏ ی دوم آن مخاطبان است مثلاً استبدادزدگان، محرومان، ستم کشیدگان و کسانی که حقوقشان ضایع شده است. آیا در اینجا بر اساس مکتب‏ های فایده‏ گرا یا اثباتی لازم نیست برای کاهش هزینه‏ ی کیفررسانی و برای پیشگیری از جرم دست محرومان را گرفت که دیگر به سراغ فعالان سیاسی نروند. اگر چنین است آیا ساخت قدرت اجازه می‏ دهد که منابع، ثروت، درآمد قدرت، رفاه و اساساً نظام مبتنی بر بهره‏ کشی متعلق به آنان به نفع کنترل جرم دگرگون شود؟ عقل سلیم می‏گوید نه.
در مورد جرائم مواد مخدر نیز این چنین است. فروشنده نیاز به متقاضی دارد یعنی به معتاد. معتادان همانا اشرار مادرزادی نیستند . هستند اگر بلی در این صورت مجازات اعدام چگونه به بطن مادر یا به پشت پدر مخابره می‏شود که چنین فرزندانی نزایند و بالاخره اگر جامعه و محرومیت و نابسامانی و ناهنجاری اجتماعی موجب ایجاد یا گسترش آسیب‏های اجتماعی است بنابراین باید این زمینه‏ ها ریشه‏ کن شوند برای این منظور باید فقر و بیکاری و تبعیض از میان برود، باید امکانات تفریحی انسانی‏ تر و ارزان و سهل در اختیار جامعه باشد و تدابیر دیگر. اصلاً باید پلیس پای خود را از حوزه‏ ی تقاضا برای مواد مخدر بیرون بکشد و در حوزه‏ ی عرضه نظارت و کنترل کند. آیا سازمان های سنتی و مدرنِ قدرت چنین اجازه‏ ای را می‏دهند؟ تا کنون نداده‏ اند.
اما در نتیجه‏ گیری، باید با پدیده‏ ی جرم ریشه‏ ای‏ تر برخورد کرد. پیش از آن که عوامل پدیدآورنده‏ ی جرم شناسایی شوند باید دانسته شود چه چیز جرم است. مبنای تشخیص جرم حق حیات، آزادی، امنیت و رفاه انسان در چارچوب جامعه‏ ای عادلانه و بری از بهره‏ کشی است که در آن دستگاه قانونگذار و اجرایی، قضایی، انتظامی و اقتصادی دولت مستقیماً برگرفته از اراده‏ ی مردم است.
مارکس در خانواده‏ مقدس (۱٨۴۵) گفته بود اگر انسان به گونه‏ ای سلبی آزاد نباشد یعنی نتواند از این و آن واقعه پرهیز کند اما به شکل ایجابی آزاد باشد، یعنی بتواند و بخواهد فردیت واقعی خود را بروز دهد پس لازم می‏شود که به جای مجازات افراد بزه‏کار شرایط اجتماعی‏ ای را نابود کرد که آن بزه را پدید می‏آورد و باز لازم است به هر فرد فرصت و امکان داد که بتواند درون جامعه به آنچه برای زندگی‏ اش نیاز دارد برسد. مگر نه این که انسان پرورده‏ ی محیط خود است پس باید این محیط جنبه‏ ی کاملاً انسانی داشته باشد. اگر می‏پذیریم که انسان موجودی است بنا به طبیعت خود اجتماعی، پس باید سرشت واقعی او [نه آن چیزی که پدرسالاران سروران اجتماعی برایش متصورند] در جامعه به تکامل برسد.
کارل مارکس هم چنین در سال ۱٨۵٣ در بحث و مقاله‏ ی خود در روزنامه تایمز، دفاع از مجازات اعدام را به چالش کشیده بود. پیش از آن روزنامه‏ ی دیگری فهرستی از اعدام‏ شدگان قتل و خودکشی در مدت ۴٣ روز را منتشر کرد. مقاله‏ ی پیشین تایمز در دفاع از مجازات اعدام را مورد نقد قرار داده بود. تایمز این خودکشی‏ های واکنشی علیه مجازات اعدام را عبارت از اثر قدرتمند مجازات اعدام بر ذهن‏ های بیمار دانسته بود. مارکس در همان روزنامه‏ ی تایمز ضمن دفاع از روزنامه‏ ی منتقد، با استدلال خاص خود به نقد دفاع تایمز از مجازات اعدام می‏پردازد.مارکس نشان می‏‏دهد که مقاله مورد بحث در تایمز برای تئوری وحشیانه‏ ای که بی قیدانه به تعمق آن پرداخته است حتی یک دلیل ساده یا هیچ توجیهی به دست نمی‏دهد. او می‏نویسد: «در این جامعه که به تمدن خود مباهات می‏کند، اگر به طور کلی غیرممکن نباشد، بسیار مشکل است که اصلی را بنیاد نهاد که بر مبنای آن عدالت و انتظاری که از اعدام در نظر است بتواند ایجاد گردد. مجازات عمدتاً به وسیله‏ ای برای اصلاح یا ارعاب دیگران تعریف شده است. اما شما [منظور او ساخت قدرت دولت به طور کلی است] چه حقی دارید که مرا جهت اصلاح یا ارعاب دیگران تنبیه کنید». به نظر او از زمان قابیل تاکنون دنیا نه به وسیله‏ ی مجازات ارعاب شده است نه اصلاح بلکه درست برعکس اتفاق افتاده است. تنها تئوری موجود برای مجازات، از نظر او، تئوری کانت و فرمول بندی خشک هگل از آن است که به طور خلاصه می‏گوید مجازات حق مجرم است. این عمل ناشی از اراده‏ ی خود اوست. به نظر مارکس در این فرمول‏بندی‏ ها محافظ‏ه کاری نهفته است زیرا کانت و هگل به جای این که مجرم را به عنوان یک معلول و برده‏ ی دستگاه قضایی نگاه کند او را در موقعیت یک موجود آزاد که سرنوشتش را خودش معین می‏کند قرار می‏دهند.
به این ترتیب مارکس نه نظریه‏ ی لیبرالی (از مونتسکیو تا بکاریا و استوارت میل) نه نظریه‏ ی حق مطلق کانت و هگل را می‏پذیرد و نه نظریه‏ ی فایده‏ گرا را از اصل و بنیان قبول دارد. او تاحدی در این مورد مانند اثبات گرایان می‏اندیشید اما کاملاً عمیق‏تر از آن چیزی که مکتب دفاع اجتماعی و سپس مدرنیست ها به آن رسیدند و با واکنش منطقی و رادیکال چپ جدید نیز رو به رو شدند. مجموعه‏ ی دیدگاه مارکس و پیروان بعدی هم‏ اندیشگی او رویکرد رادیکال به جرم، تعریف مجدد جرم در متن دموکراتیسم، قبول پدیده‏ ی تحول تاریخی در این تعریف و دموکراتیزه کردن اساس و ساختار مدیریت جامعه و حذف بسیاری از جرایم و جایگزین کردن برخی دیگر با روش‏ های اصلاحی و آموزشی است. مجازات اعدام و مجازات‏ های اعدام تدریجی به شکل‏ های مختلف باید به طور کامل حذف شوند:
«اگر جرائم در میزان بالایی مشاهده می‏شوند، شمار و انواع آنها بیان‏گر نظم و روالی در پدیده مادی‏ اند... مشکل بتوان با دقت نظر داد که دنیای مادی یا نظام اجتماعی کدام یک سبب تکرار منظم این وضع (تکرار جرائم)اند. بنا بر این آیا ضرورت ندارد بجای تجلیل و ستایش جلاد، یعنی کسی که انبوهی از جنایتکاران را اعدام می‏کند تا برای جنایت کاران جدیدی که ایجاد می‏شوند جا باز کند، عمیقاً خواستار دگرگونی نظامی باشیم که منشاء و منبع تغذیه‏ ی جرم و جنایت در جامعه‏ اند.
ما برای آن که با مجازات اعدام و اساساً چنین نظام کیفر و مکافات بستیزیم ضرورتی ندارد به آرمان های خیالی و نا کجاآبادها متوسل شویم که در آن دیگر نشانی از تضاد و نفرت و شرارت نیست و کسی هم مرتکب جرم نمی‏شود. امید به آینده بهتر را نمی‏توان با سراب اندیشه و آرزوپروری تحقق بخشید. نمی‏توان آینده‏ ای زیبا را از آسمان به زمین آورد. نمی‏توان آن را نیز به طور کامل و دلخواه ترسیم کرد و به نگارش درآورد. اگر قرار است آینده چیزی فراتر از خیال پردازی‏ های بی‏ شمار باشد باید به جز «آرمانی» بودن، «ممکن» نیز باشد و بنا بر این باید پایه‏ اش در واقعیت موجود سفت شود. اما همین زمان حال دربردارنده‏ ی جنبش‏ هایی است که امید به آینده را برمی‏ انگیزند، امید فقط چیز اخلاقی و پندگونه نیست بلکه مفهومی «فلسفی» است. بهترین کار، برای دست یابی به این امید کاوش فرایندهای پنهان و ریشه‏ ای در این جامعه است. نوع جرم و شدت جرم و اساساً خود پدیده‏ ی جرم از شرایط و مناسبات حاکم بر جامعه بیرون می‏آید.
فرد مجرم چه بسا مجرم نیست بلکه اسطوره‏ ای در خود است. مجرمی که علیه همه‏ ی قوانین ظالمانه به پا خاسته و هنجارشکنی و قانون شکنی کرده است بخشی و عنصری از فرایند تلاش برای رهایی از مناسبات جرم ساز است. اما دستگاه‏ های قضایی آسان او را مجرم برمی‏شمراند و تازه مجرمی که علیه آزادی و حیات و امنیت و حقوق تعریف شده‏ ی دیگران دست به عمل زده است در شرایط اجتماعی و اصولاً شرایط بیگانگی و شیئی‏ شدگی انسان در جامعه شناخته تعریف می‏شود. وقتی خوشبختی همه پول است و ثروت و این وجدان و دلیل هستی را می‏سازد و وقتی در رقابت اقتصادی نظام سرمایه قرار نیست همه برنده شوند، معلوم است که عده‏ ای می‏شوند مجرم. برانگیخته شدن روحیه‏ ی سودجویی و رفتن به سمت معاملات به اصطلاح ناسالم و برانگیخته شدن ناشی از احساس حقارت یا احساس توهین چه درست باشد و چه ناشی از غیرت و تعصب جاهلانه، معمولاً منشاء و واکنش یکسانی دارند: فردی شدن انسان در جامعه یا تحکم ارزش‏های اجتماعی به انسان برای آن که گرگ انسانهای دیگر بشود.
مبارزه برای حذف مجازات اعدام مانند جنبش برابری حقوق زنان سرمایه‏ ی اساسی و جنبشی سیاسی است بی آن که هدف کسب قدرت سیاسی را در سر داشته باشد. این جنبش‏ ها در زمان حال در برابر رفتار سیاسی شده و قدرت سیاسی و راه و روش وحشیانه‏ ی سرکوب به بهانه‏ ی انتظام بخشی کنش و واکنش دارند. اما این جنبش‏ ها دستشان را به سمت آینده و آرمان مطلوب آینده دراز کرده‏ اند. آنها واقعیت‏های موجود را نادیده نمی‏گیرند اما نه تسلیم آن می‏شوند و نه با آرمان‏گرایی اتوپیایی شانه از وظایف اجتماعی و سیاسی خود خالی می‏کنند. مناسبات قدرت با جرمهایی که خود تعریف کرده‏ اند اما منشاء اجتماعی دارند و چه بسا جرم نیستند بلکه ارزش‏ زایی‏ اند، اعمال مجازات می‏کنند که خود آن‏ها از متن و بطن مناسبات موجود بیرون آمده‏ اند و راه را بر آینده به جز آینده‏ ای که تداوم قدرت را در بر دارد بسته‏ اند. قدرت موجود نه کاری به آینده‏ ی آرمانی و ممکن بشری دارد و نه به این که چرا زنجیره‏ ی جرائم، هر چه هستند، بی‏ پایان است. قدرت برای ارعاب و تسلیم مجازات می‏کند و اگر برای مبارزه با جرم باشد باید به ریشه‏ های جرم خیزی بپردازد و به جای مجازات و جرم‏ پندازی به بازدارندگی‏ های انسانی روی آورد. شاید برای ساختن آینده از متن تلاش واقعی و موجود هیچ چیز گویاتر از این راه نباشد که به طیف مجریان مجازات‏ های خشونت آمیز عبرت‏ جو نشان دهیم که آنان نیز روند بیگانگی از خویش را با تابیدن طناب دار محکم‏تر می‏کنند. «وقتی می‏کشد انسانی، انسان دیگر را، می‏کشد در خویشتن انسان بودن را».
زمانی در دهه‏ ی چهل فروش تریاک ممنوع بود و جرم زشتی به حساب می‏آمد بعداً با تصویب روش کوپنی کردن و ثبت نام معتادان، توزیع تریاک به داروخانه‏ ها واگذار شد. حتی اگر داروخانه و دکتر داروساز تریاک به افراد عادی و بدون جواز نمی‏ فروخت، باز هم او یک شبه از شغل شریف پزشکی به شغلی که تا دیروز در حد شنیع‏ ترین جرائم قرار داشت تغییر مکان داده بود بی آن که خم بر پیشانی بیاورد. در واقع همه‏ شان تریاک فروش شده بودند. موج جوانانی ظاهر نشده بودند که با هدایت کارسازانه‏ ی دولتِ رو به رو با جنبش قهر آمیز سیاسی و مسلحانه و خلق ناراضی، به عشق شیر شدن مواد مصرف می‏کردند اما در واقع موش‏های رنجور تیپا خورده‏ ای می‏شدند. داروخانه‏ داران احساس نمی‏کردند در این جرم بزرگ اجتماعی شریک‏ اند.
مجازات اعدام فقط با طناب و تیر و شوک برقی یا درپی دادگاه های رسمی صورت نمی‏گیرد. مجازات اعدام فقط توحش یک نفره نیست. مجازات اعدام اکثراً بر اساس همین قوانین موجود نیز ناعادلانه، بی‏شرمانه و سبعانه است. اعدام کسی که در ۱۴ سالگی مرتکب قتل شده، هزار بار پشیمان است و فکر می‏کرده است از "من" خودش دفاع کرده است، وقتی به سن ۱٨ سالگی می‏رسد تمام انگ‏های خشونت ضدبشری را داراست. اما مجازات اعدام ممکن است به صورت انتقام جویی دسته جمعی درآید. کشتارهای داعش در مناطق شمالی و مرکزی عراق انتقام از چیست؟ از اندیشه‏ ی سیاسی طرف مقابل؟ نه تنها این نیست تحریک باور درونی او نیز هست اما محرک چیست؟ این جز شرایط که بیش از آن دخالت و تجاوز و کشت و کشتار ۱.۵ میلیون نفر (شامل ۰.۵ میلون کودک) و سالها خود کامگی رژیم و زجر و آزار و محرومیت و تحقیر و تحریم در عراق به وجود آورده بود نیست. در کنار آن توطئه‏ ی پلید قدرت پرستان تنگ نظر و وابسته و سلطه‏ گری نژادپرستانه امپریالیستی و صهیونیستی نقش فعال دارد. اما به این بهانه نمی‏توان مجازات اعدام تک نفر در دستگاه قضایی دولت عراق را نادیده گرفت.
اسرائیل وقتی دریافت یک جوان فلسطینی توسط نژاد پرستان صهیونیستی ربوده شده و دهان و شکمش با بنزین پر شده و سپس زنده زنده آتش زده شده است دستور تعقیب و مجازات عاملان را داد (اتفاقاً در اسرائیل مجازات اعدام وجود ندارد) اما به بهانه‏ ی آن سه جوان یهودی که پیش از آن ربوده و کشته شده بودند ابتدا ۷۰۰ فلسطینی را دستگیر و بازجویی کرد و ۱۰ نفر را کشت و چون بیانیه‏ ی سازمان حماس را که اعلام می‏کرد هیچ خبری از آن جنایت نداشته است شنید و نتوانست عاملان واقعی را بیابد دست به حمله‏ ی گسترده و فروریزی جهنمی از آتش و بمب به غزه کرد و بیش از ۲۰۰۰ نفر را کشت و ده‏ها هزار نفر را مضروب و مجروح و معلول کرد و ده‏ها هزار خانه را با خاک یکسان کرد و توسط ارتش نژاد پرست خود اعلام کرد که مردم همه جا را تخلیه کنند چون می‏خواهند به این کار ادامه دهند و بهانه‏ شان هم وجود و زنده ماندن فلسطنیان مخالف حضور و ادامه اشغال‏گری سرزمین فلسطینی، در این دهه‏ ی دوم قرن بیست و یکم (به عنوان تنها کشور اشغال شده‏ ی جهان) بود. آن سازمان قضایی دل رحم که دستور تعقیب قاتلان بیرحم جوان فلسطینی را می‏دهد و مجازات اعدام را هم از قوانین خود بیرون رانده است به راحتی بی‏ فضیلتی جرم فردی را به فضیلت و قهرمانی فلسطینی کشی تبدیل می‏کند. ما برای ساختن آینده‏ ی آرمانی به خیال خود پناه نمی‏بریم باید با مبارزه با همین رذایل موجود، دست به سوی آینده دراز کنیم.