• اگر کسی از من یا کسانی از ما بپرسد بچه کجای ایرانیم می گوییم تهران، تهرانی هستیم. ولی این "تهرانی بودن" تنها به ساکن تهران بودن دلالت نمی کند. تهرانی بودن مثل اصفهانی بودن، ارومیه ای بودن، یا صومعه سرایی بودن نیست. زیرا مفهوم تهرانی بودن همیشه در یک دوتایی (دریدا ۱۹۶۷) ، دوتایی تهرانی/شهرستانی ساخته می شود. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۱۶ آبان ۱٣۹٣ -  ۷ نوامبر ۲۰۱۴

 ابراهیم رزم آرا، شاعر تبعیدی شهر ما ونکوور، در ماه نوامبر ۲۰۰۷ و در سن چهل سالگی به دلیل حمله قلبی درگذشت. این شعر کوتاه و بررسی اشعار رزم آرا، گردآمده در مجموعه شعرش هنوز مرا نیافریده اند (۱۳۸۲)، یاد او را گرامی می دارد.


قلبش نکشید

بدنش را
مثل فتیله ی شمعی
که تا آخر نمی سوزد،
که دلسرد می شود

قلب که چنان لرزان شد
نفسهای آخر خودش هم
خاموشش می کند،
جسم اما می ماند

و باد می کند
با رگ هایی مسدود
از پارافین،
و پروانه ای مرده.

________________________________________________________________________
ساختارشکنی گفتمان شهرستانی / تهرانی در شعرهای ابراهیم رزم آرا
نیلوفر شیدمهر

مقدمه:

دوتایی تهرانی/شهرستانی
اگر کسی از من یا کسانی از ما بپرسد بچه کجای ایرانیم می گوییم تهران، تهرانی هستیم. ولی این "تهرانی بودن" تنها به ساکن تهران بودن دلالت نمی کند. تهرانی بودن مثل اصفهانی بودن، ارومیه ای بودن، یا صومعه سرایی بودن نیست. زیرا مفهوم تهرانی بودن همیشه در یک دوتایی (دریدا ۱۹۶۷) ، دوتایی تهرانی/شهرستانی ساخته می شود. این مفهوم زبانی— در زبان معنای محور می شود—اگر چه در زبان محدود نمی ماند و در روابط و تعاملات اجتماعی/فرهنگی/سیاسی/اقتصادی وارد شده و محوریتش را به بدن ها و روابط انسانی تحمیل می کند. تهرانی بودن این جا از آن جهت محور می شود که به یک مرکز یا مرکزیت تبدیل شده که مفهوم شهرستانی همیشه باید در ارتباط با آن و در تقابل با آن— نه به شکل مستقل—ساخته ومعنا شود. این جا تهرانی بودن به بیان دریدایی (۱۹۶۷)حضورمتافیزیک   می شود: تهران حضور اولیه و مرکزیتی می شود که سایه اش روی حضور شهرستان سنگینی می کند و آن را به حاشیه می راند. پس شهرستانی در این دلالت به در حاشیه بودن، نازل بودن، درجه دوم بودن، و عقب مانده بودن معنا می شود—درجه دوم بودنی که بدون حضور مسلط تهران، به عنوان مرکز و اصل، معنایی ندارد پس حضور مستقلش نفی می شود.

این گونه است که این مفاهیم زبانی در تجربه ی هرروزه مادی می شوند و پایه ی روابط و تعاملات اجتماعی را بنا می گذارند. البته این جا باید بگویم که من با عقیده ی مطلق بودن زبان در اندیشه دریدا موافق نیستم و مثل او بر این باور نیستم که زبان به تمامی بر تجربه ی زندگی و زیست محاط است. ولی با این همه زبان را بخشی مولد می دانم که در تولید و باز تولید و تثبیت و برهم زدن یا اختلال در روابط مادی نقشی تعیین کننده دارد. برای نمونه همین دوتایی تهرانی / شهرستانی در اجرای زبانیش شکل خاصی از روابط اجتماعی را بازتولید و تثبیت می کند، شکلی که در آن آدم ها و زبان ها و فرهنگ ها و گفتمان هایی به سبب شهرستانی یا قومی بودنشان به حاشیه رانده می شوند، سرکوب می شوند، مورد ستم قرار می گیرند، تحقیر و حذف می شوند و صدایی هم از کسی در نمی آید. زیرا اجراهای زبانی به شیوه های معمول زندگی کردن تبدیل می شوند که افراد آن ها را روزانه زندگی می کنند. در بین ما هم گفتمان شهرستانی / تهرانی در پروسه زندگی هایمان به دانش و باورعمومی تبدیل و در کنار دیگر دوتایی ها و استعاره های زبانی مبنای عقل سلیم، قضاوت صحیح، و حسّ عام در آمده است و به یکی از آن ساختارهایی تبدیل شده است که در زندگی های روزمره مدام اجرا و در نتیجه باز تولید می شود.

وقتی در مناسبات روزمره و در گفتگوها به کسی مارک شهرستانی بودن، تُرک بودن، کرد بودن و غیره زده می شود، این مارک ها به معنای فقدان /نبود و یا نقصان همه ی آن ارزش هایی است تهرانی با خود حمل می کند. ولی داستان به همین جا ختم نمی شود چون این ارزش ها و نقصان ها در بدن ها فرافکنی شده و مادّی می شوند. از آن جا که دنیای زبان دنیای نموده ها و باز نموده هاست، در این گفتمان زبانی، برای مثال جسم فرد تُرک زبان تجسم ( نمود یا وانموده) فقدان خرد و درک، جسم فرد کُرد زبان تجسم فقدان رحم و آشتی، و جسم فرد رشتی و قزوینی تجسم فقدان یا نقصان اخلاق مسلط یا نُرم متعارف (در اینجا اخلاق مردسالاری) یا فقدان شرافت می شود. روابط نهادینه شده در زبان شکل خاصی از آرایش قدرت را می سازد که در آن بدن ها، منابع، اولویت ها، و دانش به صورت نابرابر توزیع می شود. جالب این جاست که ستمگر و ستمزده هر دو، از طریق تولید زبانی روابط قدرت ، در ساخت، تثبیت، وحفظ آرایش قدرت در اجتماع مشارکت می کنند.   

نقش اجرایی زبان و حکم-گفتارها
دیگر نکته ای که در این بحث مهم است نقش اجرایی زبان است. اولین بارج. ل. آستین (۱۹۶۱) زبان شناس و فیلسوف به این نقش اشاره کرد و بعد ها بعضی فیلسوفان پست مدرن مانند دریدا (۱۹۷۷)،دلوز و گاتاری   (۱۹۸۷) و جودیت باتلر (۱۹۹۷) آن را دوباره تئوریزه کردند. آستین در بحث نظری خود مطرح می کند که تمام عبارات در زبان تنها نقش توصیفی و توضیحی ندارند بلکه عباراتی هم هستند که صرف بیانشان کاری / عملی در جهان انجام می دهد. این عبارات شامل قول ها، قضاوت ها، سوگندها، و حکم ها می شوند. برای مثال وقتی عاقدی صیغه ی عقد را می خواند و می گوید من با این صیغه دوشیزه الف را به عقد و ازدواج دائمی آقای ب درمی آورم، دراین بیان او در واقع کاری را انجام می دهد و آن کار این است که دو بدن را با مناسبات اجتماعی و تاریخی معینی به هم وصل می کند. نمونه ای از این گفتارها که دلوز و گاتاری (۱۹۸۷) آن ها را حکم-گفتارها می نامند در زبان زیاد است و همه ی ما هر روز آن ها را اجرا می کنیم و در معرض اجرایشان قرار می گیریم. همین حکم-گفتار ساده که مادری به فرزندش می گوید "تو دیگه بزرگ شدی" بچه را به فردی بزرگسال با مسوولیت ها، اختیارات، و حقوقی متفاوت تبدیل می کند. یا وقتی کشیشی در مراسم مذهبی مسیحیان تکه ای نان و شراب را به مردم می دهد و می گوید این ها گوشت و خون مسیحند که به شما می دهم، او نه تنها نمود دیگری به آن تکه نان و آن شراب می دهد، بلکه مردم را از حالت گناهکار به آمرزیده در می آورد. یا وقتی قاضی ای حکمی را می خواند بلافاصله فردی را از ردیف متهم به جنایتکار و محکوم تبدیل می کند. یا وقتی ما کسی را خاله زنک صدا می زنیم به فرد مورد صحبت، علیرغم جنسیتش، بدنی زنانه می دهیم.

همان طور که دلوز و گاتاری اشاره می کنند حکم-گفتارها به طور معمول تاریخ خاصی دارد. این تاریخ به ضرور نوشته نمی شود ولی اثری قطعی و آنی در تغییر و تبدیل غیر فیزیکی   بدن ها و ابژه ها دارند. آن ها از آن جهت این استحاله را غیر فیزیکی می خوانند که از قرار معلوم فیزیک یا جسم ابژه ها و افراد قبل و بعد از اجرای حکم- گفتار ها ثابت و بی تغییر می ماند. برای نمونه بدن فردی که به حکم قاضی محکوم می شود در جریان و در اثر قرائت حکم تغییر نمی کند، با آن که فرد در نتیجه آن حکم از حالتی به حالت دیگر استحاله پیدا می کند.

اعلان های دست جمعی و نقش هویت سازشان
حکم-گفتارها اثر بسیار مهمی در ساخت روابط و مناسبات بین افراد و آرایش، کارکرد، ونحوه ی اعمال واجرای قدرت دارند. توجه به کارکرد آن ها هم چنان به این جهت اهمیت دارد که زبان را نمی شود بی ارتباط با بخش پراگماتیکش مورد بررسی قرار داد و آن را تنها یک وسیله ارتباطی خنثی دانست. دلیل این مسأله این است که کارکرد پراگماتیک و اجرایی زبان را نمی شود با تئوری های زبان شناختی (شامل تحلیل های آواشناسی، ریشه شناسی، و دستور زبان) توضیح داد. حکم-گفتارها جدا جدا، منفرد، و تنها گفتار شخصی یک فرد نیستند بلکه اعلام هایی هستند که در گفتار بسیاری از افراد اجرا می شوند. پس این اعلام ها دسته جمعی   یا اجتماعی هستند. حکم-گفتارها در بسیاری از موارد به نرم های عمل اجتماعی تبدیل شده و کارشان استحاله ی غیر فیزیکی جسم و بدن های اجتماع است. این اعلام ها نقشی پراگماتیک (اجرایی) و سیاسی به زبان می دهند. برای مثال گفتاری که در آن کسی را شهرستانی صدا می زنند گفتارفردی نیست. این اعلام (فلانی شهرستانی است) یک گفتار اجتماعی است که نقشش استحاله ی جسم افراد است به چیزی پست تر و بی اهمیت تر که نمود نقصان و فقدان ارزش های نُرم و معیار است. پس این اعلام نقشی خنثی ندارد بلکه نقشی فعال، مولد و سیاسی دارد.

یکی از ابعاد مهم و سیاسی اعلام های دسته جمعی در این است که این مجموعه حکم-گفتارها نقشی هویت ساز دارند و عاملان و کارگزاران ساخت و ساز هویت های فردی و جمعی می شوند. نکته ی قابل توجه در این جا این است که این هویت ها در استفاده ی عمومی و فراگیر در زبان به دانش یا باور عمومی تبدیل می شوند—دانشی که ماشینی مجرد و فراتاریخی می شود که مناسبات و تعاملات خاص و در بسیاری موارد ستمگرانه ای را مرتب تولید می کند. پس افراد این حکم-گفتارها و این اعلام ها را هرروزه اجرا و باز تولید می کنند بی آن که به آن ها به عنوان گفتارهایی تاریخی که در بستر خاصی ساخته شده اند نگاه کنند و با بررسی انتقادی-تاریخی از نقش سرکوبگرانه ی آن ها پرده دری کنند. برای مثال حکم-گفتار" شهرستانی" در گفتارهای ما فراتاریخی شده و افراد وقتی آن را اجرا می کنند به این فکر نمی کنند که این مفهوم-اعلام سازه ای تاریخی است. پس فکر می کنند که مفهوم شهرستانی مفهومی ثابت و ازلی و ابدی در زبان است که ربطی به تاریخ ندارد. دیگر آن که این اعلام های عمومی نشان می دهند که این ایده که قدرت ساختاری است یکپارچه وتنها در انحصار دولت بی پایه و مسخره است. چون به قول میشل فوکو ( ۱۹۶۹) ما اگر دوروبرمان را نگاه کنیم می توانیم ببینیم که چه طور در زندگی های روزمره مان با سیاست های خُرد قدرت سرو کار داریم که در جریان این هویت سازی ها اعمال می شوند و درروابط آدم ها و در نهادهای مختلف اجتماعی از بیمارستان و نوانخانه و تیمارستان و دانشگاه حتی در خانه هایمان حضور دارند.

جریان های هویت ساز تقلیل گرا و تمامیت خواه هستند. آن ها این طور وانمود می کنند که هویت هایی که می سازند یکپارچه، همگن، متجانس، و عمومی اند و می توانند پدیده ها را در برچسب هایی که به آن ها می زنند خلاصه کنند. به همین خاطر آن ها لایه های مختلف و نامتجانسی را که در گستره ی هویتها قرار دارند نادیده می گیرند—لایه های ناهمگونی که با وجود تفاوت های اجتماعی در درون مجموعه هایی که زیر نام یک هویت واحد یک کاسه شده اند. این تفاوت ها، از جمله تفاوت های طبقاتی، جنسیتی، قومی، زبانی، لهجه ای، و توانایی/ناتوانی، نشان می دهند که نمی شود بسترهای اجتماعی/ تاریخی/ سیاسی تفاوت ها را نادیده گرفت . این ها هم چنین از وجود اختلاف در معنا و تعریف هویت ها خبر می دهند و روشن می سازند که هویت مفهومی ذاتی نیست، بلکه مفهومی ساخته شده است. هویت ها کارزارهایی هستند از تعاریف مختلف و گاهی متضاد و متخالف.   برای نمونه لایه های آشکار تفاوت در گستره ی هویت تُرک شامل تفاوت های زبانی/لهجه/جنسیت/طبقاتی/توانایی نشان می دهد که هویت تُرک که در گفتمان تُرک/تهرانی، که زیر مجموعه گفتمان شهرستانی-تهرانی است، ساخته می شود نمود، سازه، و یا دلالتی ساختگی بیش نیست. در این دلالت فرد تُرک زبان به شکل فردی با جنسیت مذکر و از طبقه فرودست با لهجه تبریزی (آذری) غلیظ و هوش ابتر و ناتوان نموده می شود. گفتمانی که بر این نموده سوار می شود معناهای بسیار متفاوت و متقابلی از هویت تُرک را که از طرف جریان های مختلف سیاسی و قومی برای مثال ناسیونالیست های آذری ارائه می شوند را انکار و سعی می کند این نکته را که هویت تُرک کارزار تعاریف و معناهای آشتی ناپذیر است پنهان کند.

جریان ها و گفتمان های هویت ساز این طور می نمایند که هویت هایی که می سازند ساختگی نیستند بلکه دلالتی از خاصیت وجودی یا جوهری و درونی پدیده ها هستند و به همین خاطر از آن پدیده ها یا وجودها جدایی ناپذیرند. در گفتمان شهرستانی- تهرانی این طور نمایش داده می شود که انگار شهرستانی بودن خصلت آدم های خاصی است و جزئی جدایی ناپذیر از وجودشان. حالا اگر این آدم ها از زادگاهشان به محل دیگری (چه تهران / چه ونکوور/چه هر کجای دیگر دنیا) هم مهاجرت کنند باز هم شهرستانی هستند. پس مثل از کوزه برون همان تراود که در اوست مصداق این آدم هاست. چه بسیار است که می شنویم کسی در ونکوور دیگری را شهرستانی می خواند و این را مبنای ارجحیت خود بر او قرار می دهد.

یک تجربه ی تکان دهنده
من خودم روزی یکی از این افراد بودم: روزی که درحین گفتگو با یکی از دوستان خوبم شخصی را که در موردش صحبت می کردم شهرستانی خواندم. اما خوشبختانه دوستم که زاده ی اصفهان است به این حکم-گفتار من اعتراض کرد و گفت نمی داند این شهرستانی چیست که به خصوص تهرانی ها دیگران را به این نام خطاب می کنند. از این دوست سپاسگزارم که با اعتراضش و دم زدن از تبدیل شدن به وجودی فرو دست نسبت به تهرانی و همچنین تبدیل کردن فردی که در موردش صحبت می کردیم به وجودی مهجور و دست دوم به ساختار شکنی گفتمان شهرستانی/تهرانی در گفتار من و آگاهی من کمک کرد. این اعتراض او دوباره نکته ی فوکو را تصریح می کند که "هر جا که قدرت وجود دارد و قدرت اعمال می گردد، در آن جا مقاومت هم صورت می گیرد. و تنها راه مقاومت در برابر قدرت، مقاومت محلی و بومی است، مقاومت در برابر کاربست ها و عملکرد های محلی شده سرکوب" (نوذری، ۱۳۷۹، ص ۲۳۲) . این تجربه را، که من چگونه در حکم-گفتارم در مناسبات سرکوب کننده ی قدرت شرکت کرده بودم، بار دیگر روزی به خاطر آوردم که مجموعه اشعار ابراهیم رزم آرا (۱۳۸۲) را بعد مرگش می خواندم و با شگفتی متوجه شدم که او چه طور از این گفتمان شهرستانی/تهرانی قدرت ساختار شکنی می کند.

دال پایتخت در مقابل دال تهران در شعرهای ابراهیم رزم آرا
مرز آرا در مجموعه اشعارش نامی از تهران نمی برد بلکه برای اشاره به تهران از واژه ی پایتخت استفاده می کند. واژه پایتخت در شش شعرکتابش هنوز مرا نیافریده اند (۱۳۸۲) که شامل شصت ونه قطعه است آمده است. تفاوت پایتخت با تهران در این است که "پایتخت" مثل "تهران" تنها نامی خنثی نیست بلکه مفهومی مولد است. دیگر این که "پایتخت" مثل "تهران" واژه ای معصوم نیست، بلکه به ستمی تاریخی اشاره دارد. زیرا تاریخمندی خاصی را در ارتباط با گفتمان قدرت برملا می کند و نشان می دهد که تهران مرکزی است که مفهوم شهرستانی در تقابل با آن ساخته می شود. واژه ی "پایتخت" تهران را نه تنها به عنوان یک شهر بلکه به عنوان مرکزیتی که بر مبنای تخت و تاج ساخته شده معرفی می کند. "پایتخت" تاریخ آقا محمد خان قاجار را به یاد می آورد و این که مرکزیت تهران بر اساس خشونت قومی-ناسیونالیستی قدرت استوار شده. چهره ی آقا محمد خان—عقیم بودن و خشونتش—لایه ها، خشونت، و ارزشهای نهفته فرهنگ مردسالاری و قبیله ای را که در خشونت، جنگ طلبی، کشتار و انتقام جویی، و هجوم ریشه دارد هویدا می کند.

در این جا جا دارد به این نکته اشاره کنم که استفاده ی رزم آرا از این واژه" پایتخت" برای اشاره به "تهران" در ابتدا بسیار غریب به نظر می رسد. زیرا استفاده از این واژه (حداقل میان بیشتر ساکنین تهران) دیگر مصطلح نیست و این سوال را ایجاد می کند که مگر بعد از سقوط حکومت شاهنشاهی، هنوز هم می شود تهران را پایتخت نامید . رزم آرا نشان می دهد که آری می شود با استفاده از این واژه به جای "تهران" این آگاهی را بیدار می کند که تاریخ "پایتخت"— یعنی تاریخ تیره ی دوهزار و پانصد سال پادشاهی— بعد انقلاب اسلامی و سقوط سلطنت به پایان نرسیده است. بلکه مناسبات سرکوبگری، مردسالاری، خشونت سالاری، کینه توزی قبیله ای، و سلطه فردی هنوز که هنوز است هم ادامه دارد.

همانطور که باختین (۱۹۸۶) و بسیاری از نظریه پردازان پسا سوسوری نشان می دهند هیچ گفتاری فردی و جدا افتاده و بی ارتباط با گفتارهای دیگر نیست. همه گفتارها اجتماعی هستند و در ادامه یا در جواب و در ارتباط با گفتارها، گفتگوها، و گفتمان های پیش یا همزمان با خودند. این که ابراهیم رزم آرا از واژه به ظاهر منسوخ "پایتخت" استفاده می کند—واژه ای که دست کم در خود تهران برای اشاره به" تهران" به کار برده نمی شود— اتفاقی و بی ارتباط با زبان و خاطره جمعی و آگاهی تاریخی مردم زادگاه او نیست. استفاده از این واژه به نظر می رسد که خاص رزم آرا و بر آمده از زبان فردی او نباشد و این شیوه ای است زنده که هنوز بین بسیاری—به ویژه آن هایی که در تهران زندگی نمی کنند و یا دیگرزبانان در تهران— رایج است. حتی اگر استفاده از مفهوم "پایتخت" از سر ترجمه از زبان دیگر (برای مثال آذری) به فارسی باشد، باز هم آگاهی اجتماعی-تاریخی ناخودآگاه گویندگان خود را از ستم تاریخی به دیگر زبانان و زبان های دیگر در ایران نمایش می گذارد. رزم آرا در شعرهای متعددی این ستم زبانی را شفاف سازی می کند، برای مثال وقتی که می گوید:
گم
در هیاهوی انگشت های شوخی و شاید
وقت خواهش یک نشانی
و تنها
مثل غربت یک لهجه در پایتخت (رزم آرا،۱۳۸۲، ص ۶۲).

لهجه به عنوان چیزی که تمیز دهنده ی پایتخت نشین از شهرستانی است ابزاری می شود تا گوینده ای که لهجه دارد کنار گذارد، مورد تمسخر (شوخی) قرار دهد، تنها و طرد کند. در این طراحی قدرت که در گفتارها و مناسبات روزانه اجرا می شود، نیروهای اجتماعی به گونه ای عمل می کنند که شهرستانی ها را که نشانه ی کمتر و ابتر بودنند پنهان و حتی گم کنند. در شعربالا می بینیم که مرز آرا چه طور با چرخش و گسترش دامنه ی معنایی دلالت ها نقش و عملکرد این نیرو ها ی اجتماعی را بر ملا می کند. در این جا همان طور که می بینیم دال ها /واژه ها به مفاهیم یا مدلول های متفاوتی از مفاهیم رایج و کلیشه ای و مسلط ربط پیدا می کنند. برای نمونه شوخی به چیزی بیشتر از شوخی، به تمسخر اشاره می کند و گم شدن به حذف شدن. همچنین دال "غربت" انعکاسی از دال "غربتی" پیدا می کند: واژه ای که روابط ستمگرانه ی حذف و حاشیه نشینی و بی اصل و نسبی را (که به ستم جنسیتی هم اشاره دارد) عریان می سازد.

دال پایتخت و برخورد رزم آرا با لایه ها / شاخص های مختلف آن
۱) شاخص طبقاتی
در شعردیگری رزم آرا یکی دیگر از لایه های دال "پایتخت" یعنی لایه ی طبقاتی آن را آشکار می کند وقتی که می گوید:
ساعتهای سوئیسی دقیق کار می کنند
می توانی آنها را با ساعت پایتخت میزان کنی
مو لای درزشان نمی رود
عقربه هایشان از طلاست
یک الماس گنده می درخشد و گاهی روی ۱۲

پدر من هم دقیق کار می کرد
می توانستی با او
تمام باربرهای پایتخت را تصور کنی
بازوهایی آهنین
و پیشانی هایی که از عرق همیشه می درخشند

ساعت های سوئیسی هنوز کار می کنند

و پدر
با آن بازوهای آهنین
زیر خاک خفته است (رزم آرا، ۱۳۸۲، ص ۷۲).

در این شعر پایتخت تأویلی دگرگونه پیدا می کند و به نابرابری و ستم طبقاتی اشاره می کند که در جریان مناسبات سرمایه و قدرت ساخته می شود—مناسباتی که گفتمان شهرستانی/تهرانی هرروزه آن را بازسازی می کند و زنده نگاه می دارد. در این جا پدر نماد همه آن چیزهایی است که گفتمان قدرت از آن ها بهره برداری می کند ولی در عین حال این بهره برداری را پشت ظاهر وسوسه انگیز کالاها پنهان می کند تا خود را فریبنده و معصوم نشان دهد. مقایسه پدر که به ظاهر هیچ سنخیتی با ظاهر شکوهمند و طلایی پایتخت ندارد با ساعت هایی که با الماس رویشان و عقربه های طلایشان تجسم مناسبات نابرابر اقتصادی در پایتخت اند، گفتار قدرت را می شکند و بی ثبات می کند.

با آن که پدر، این باربر در تهران با کار دقیق و سختش، محکوم به مشارکت در ساخت مناسبات نابرابر قدرت است، رزم آرا از شرکت در بازتولید گفتمان شهرستانی/تهرانی سر می زند و با آوردن "پایتخت" به جای "تهران" و در نتیجه ساختن رابطه دلالتی متفاوتی از مفهوم "تهران" در زبان، آن را به خطر می اندازد. من به شخصه در شعر کمتر شاعر معاصر حضور باربرها را دیده ام و به همین خاطر رزم آرا را تحسین می کنم که این انسان ها را وارد شعر فارسی می کند و وجود آن ها را در زبان تجسم مادی می بخشد.

2) شاخص توانایی / ناتوانی
مقایسه ی ذکر شده در بالا بین پدر و ساعت های سوییسی هم چنان اشاره ای به لایه توانایی/ناتوانی در مناسبات قدرت دارد و نشان می دهد که آن گروه از محرومانی که به دلیل ناتوانی جسمی نمی توانند در تولید ارزش در روابط سرمایه نقش داشته باشند زودتر از پدر تصویر شده در این شعر از صحنه اجتماع " پایتخت" حذف می شوند و زیر خاک می روند.

"تهران" یا "پایتخت" در این جا دیگر فقط شهر زیبای ساعت های طلایی، برجهای بلند، مردمان شاد و مرفه، شهر ی بزرگ با ارزش هایی والا نیست، بلکه شهر باربرها هم هست که تمام عمر استثمار شده و بعد زیر خاک می روند. همین طور تهران شهر انسان های معلول و از کار افتاده و ناتوانی است که شانس زنده ماندن و زندگیشان از پدر شعر مرز آرا هم کمتر است. اگر پدر با بازوهایش و کار سختش در گوشه ای از اجتماع دیده می شود، این دیگرانی که توانایی کار سخت را ندارند نامریی هم هستند و دیده هم نمی شوند. چرا که آن ها پیشتر از این پدر شعر ابراهیم رزم آرا از گستره دید و حیات حذف شده اند.

3) شاخص زبان / لهجه
استفاده از واژه "پایتخت" بخشی از لهجه ی رزم آراست—لهجه ای که چنانچه خودش می گوید مثل بغضی است "گره خورده در گلوی پایتخت" (رزم آرا، ۱۳۸۲، ص ۸۲) که هر آن آماده ترکیدن است. این لهجه در این جا تنها یک لهجه نیست بلکه دلالتی است که تمام مناسبات قدرت و تاریخمندی و نامعصومی گفتمان شهرستانی/ تهرانی را بر ملا و مخدوش می سازد. خصلت این لهجه در این است که نه تنها یکپارچگی و هژمونی گفتمان مسلط قدرت را بر هم می زند و آرایش های جدیدی را به مناسبات اجتماعی پیشنهاد می کند، بلکه سرکوب ناشدنی و حذف ناپذیر است. پس مثل خاری در چشم پایتخت فرو می رود و خود را پیوسته و مستقل از دوتایی شهرستانی/ تهرانی اعلام می کند. دلیل این مسأله این است که این لهجه به بیان مرزآرا بختکی می شود که به جان بخت (یا رجحان) "پایتخت" یا "تهران به عنوان مرکز" می افتد.
" این که تو از حوالی پایتخت و من /گمنام این نواحی پرت
یعنی که بختک و بخت" (رزم آرا، ۱۳۸۲، ص ۲۹)

این لهجه به حیث بختک بودنش حذف نشدنی است چرا که معنای بختک در زبان فارسی ناهنجاری سرطان وار است که وقتی به هنجار جان کسی افتاد به آن می چسبد، و تا آن هنجار را بر هم نزده و منهدم نکرده، دست بردار نیست. نکته جالب در شعر رزم آرا که در بالا آورده ام در این است که با وجودی که شهرستانی بودن در لهجه تجسم پیدا می کند، در مقابل تهرانی بودن قرار نمی گیرد بلکه در مقابل "پایتخت" قرار گرفته و آن را به چالش می کشد.

لهجه به گفته ی رزم آرا نه تنها او را از پایتخت متمایز می کند و در تقابل با آن قرار می دهد و حتی تنها می کند " تنها مثل غربت یک لهجه در پایتخت" (رزم آرا،۱۳۸۲، ص ۶۲)، بلکه به او هویت جدیدی هم می دهد: هویت عاشق، هویت فرهاد بودن. او در شعری می نویسد:
"عشق در خیابان های همین پایتخت لعنتی
له له می زند

و بیچاره فرهاد
کارش به کجا رسیده می بینی
یک جفت کتانی چینی
و هر روز خدا...

این لعنت خدایان است" (رزم آرا، ۱۳۸۲، ص ۲۳)

رزم آرا متاسفانه تنها به اشاره به دیگر لهجه بودن خود بسنده می کند و لهجه اش را در لحن و شکل بیانش منعکس نمی کند. اگر کسی با رزم آرا آشنایی نداشته باشد و نداند که زبان مادریش آذری است و تنها اشعارش را بخواند، نمی فهمد که وی فارسی زبان نیست و لهجه ی او را در شکل ساخت عبارات، کاربرد واژه ها، شکل آوایی کلام، لحن و یا نحوه بیان رد یابی نمی کند. من که با رزم آرا برای مدت کوتاهی آشنایی داشتم به راحتی می توانستم رد پای لهجه را با آن که بسیارفصیح و شیوا در فارسی سخن می گفت، در لحن گفتاری او مشاهده کنم. برای مثال وقتی ابراهیم از خودش حرف می زد هیچ وقت جمله اش را با ضمیر فاعلی مفرد "من" شروع نمی کرد، بلکه با ضمیر فاعلی جمع "ما" آغاز می کرد. بارها وقتی شعر مرا نقد می کرد، می گفت: "ما این طوری می بینیم که این شعر ... است." این تنها یک نمونه از تجسم مادی لهجه در گفتار او بود. با تاسف، به نظر من، این لهجه ی گفتاری در نوشتار او حضور ندارد و زیر گفتمان و لحن مسلط زبان و شعر فارسی پنهان می ماند. او از کلمات، گویش های خاص، اصطلاحات و دستور زبان مادریش در شعرهای فارسی خود استفاده نمی کند تا به این وسیله زبان فارسی را قطع کند و مرجع بودن و مرکزیت آن را در کشوری با گوناگونی زبانی و قومی زیر سوال ببرد.

4) شاخص جنسیتی
آگاهی از لایه ی جنسیتی روابط ستمگرانه قدرت که در واژه ی "پایتخت" وجود دارد، به نظر من، در شعرهای رزم آرا نیامده است. گویا شاخک های حساس شاعر، آن طور که به ستم زبانی و طبقاتی حساس بوده، به مسایل ستم جنسیتی حساسیت نداشته تا آن ها را ساختار شکنی کند. مرز آرا در شعرهایش که موضوع آن ها دوتایی شهرستانی/تهرانی است این طور به نظر می رسد که به معیارهای مسلط جنسیتی در ادبیات فارسی یا ادبیات" پایتخت" متعهد می ماند و لایه های تفاوت جنسیتی درون هویت شهرستانی را نشان نمی دهد.
همان طور که در ابتدای این نوشته توضیح دادم، گفتمان قدرت همیشه سعی دارد آنچه را که از معیار/ نُرم مرکزی متفاوت است قلیل و مهجور و به این شیوه حذف و سرکوب کند. برای نمونه در گفتمان پدرسالاری و مرد سالاری زن به عنوان ضعیفه، ناقص العقل، جنس دوم، و رقیق الاحساس معرفی می شود.

اگر خوب دقت کنیم می بینیم که در جک هایی که برای ُرک ها ساخته شده، شخصیت داستان همیشه یک مرد تُرک زبان است. این ساختار نشان می دهد که گفتمان قدرت زن و کودک تُرک را به طور کامل حذف می کند و هویت شان را منکر می شود. این مرد اگر چه کم هوش و لجوج است و نقصان دارد، خیلی غیرتی است و اگر کسی چپ به ناموسش نگاه کند خونش را می ریزد. در این هویت سازی، هویت های دیگر جنسیتی که با هویت زنانه به معنای مفعولی مربوط می شوند؛ برای مثال هویت همجنس گرایان، حذف و پنهان می شود. این در حالی است که واژه "تُرک" دربسیاری از متن ها ی ادبی به مفاهیم و هویت هایی که در این جک ها حذف و سرکوب می شوند اشاره دارد. برای مثال حافظ بسیاری جاها از واژه "تُرک" برای اشاره به زنی یا معبودی زیبا استفاده می کند و سعدی در جاهایی این دال را برای اشاره به پسری خدمتکار و جوان به کار می برد که به همجنس بازی (نه هم جنس گرایی) اشاره دارد.

"شهرستانی" شعرهای رزم آرا هم که در تقابل با پایتخت نشین می آید همیشه مرد است. "پایتخت" اما به شکل مانکن زن ساخته می شود و جنسیت زنانه دارد. چنین رابطه ی دلالتی، گفتمان قدرت مرد سالاری را زیر سوال نمی برد. همان طور که در بخش پیش اشاره کردم، مرز آرا" شهرستانی" را که قهرمان شعرهایش است به فرهاد تشبیه می کند. این فرهاد آدم لهجه داری است عاشق و محکوم به لعنت خدایان که با یک جفت کتانی چینی خیابانهای پایتخت را به دنبال گمشده اش شیرین گز می کند. ولی آن جور که رزم آرا روایت می کند "خیابان ها پر از مانکن است که یکجور می چرخند یکجور حرف می زنند و یکجور خط چشم..." (رزم آرا، ۱۳۸۲، ص ۲۲). در این جا این طور به نظر می رسد که رزم آرا کم کم این آدم با لهجه را که در تصویر کفش های کتانی یا در تصویر پدر با بازوهای آهنین مادی می شود به سمت تجریدی شدن می برد تا به اسطوره (فرهاد) تبدیل کند. اسطورگی او در ساختن یکپارچه ی تمام زن های غیر از شیرین به شکل مانکن و ساختن شیرین به صورت یک اسطوره ای یا زن اثیری که شکل مادی ندارد صورت می گیرد.

این اسطوره سازی از ساختار مسلط در ادبیات فارسی و گفتمان مرد سالاری که بر دوتایی زن اثیری (زن اسطوره ای) / زن لکاته (زن مانکن) بنا شده تبعیت می کند. در شعر رزم آرا هویت شیرین (معشوق شهرستانی آواره در پایتخت) که در شعر حضور فیزیکی و مادی ندارد تنها در این دوتایی و در تقابل با زن های دیگر که به مانکن و نماد ابتذال تقلیل داده شده اند ساخته می شود. این شیرین هیچ وجود و خصلت مستقلی ندارد که به او هویت بدهد و بدون مانکن ها، که نماینده بخش منفی حضورند، حضوری مثبت ندارد.

شیرین یا درمقابل مانکن ها هویت می گیرد و یا در مقابل فرهاد به عنوان نماد عاشقی. در این جا اشاره به این نکته ضروری است که در داستان نظامی و در بیشتر داستان های ادبیات کهن و کلاسیک فارسی، شامل غزل های عاشقانه، عاشق همیشه مرد است و زن همیشه معشوق. در داستان شیرین و فرهاد هم شیرین عاشق و در طلب فرهاد نیست، این فرهاد است که مجنون عشق شیرین است. تا آن جا که مدتی سر به صحرا و بیابان می گذارد و بعد هم برای دستیابی به شیرین و بنا به وعده خسرو پرویز—که اگر راهی میان بیستون باز کند شیرین مال او می شود—جان در سر کندن کوه می گذارد. بر خلاف عاشق که نقشی فعال و پویا و به دلیل آن هویتی مستقل دارد، معشوق که زن است نقشی انفعالی و تابع دارد و تنها به خاطر وجود عاشق که در طلب اوست هویت پیدا می کند. در اشعار رزم آرا هم همین روال دنبال می شود. این آدم لهجه دار است که نقش فعّال دارد، خیابان ها را گز می کند، و آن قدر عاشق است که:
"می بینی!
من /مجنون ترین فرهاد را
بر بلند ترین آسمان خراش این پایتخت لعنتی
خواهم برد
و یک پنجره / و گرد سوزی کنار آن

باز هم حکایت عاشقی و حدیث انتظار" (رزم آرا، ۱۳۸۲، ص ۱۱)
برخلاف عاشق، معشوق مفعول و باز نموده ای بیش نیست.او تنها دنباله ی عاشق است. پس وانموده ی معشوق دست کمی از مانکن ها ندارد که بی حرکت ایستاده اند، جان ندارند یا منفعلند. معشوق شعرهای رزم آرا هم باز نموده یی بیش نیست زیرا که هنوز مثل معشوق حافظ و سعدی و خیلی شاعر های دیگر نه صدا دارد و نه تجسم فیزیکی مشخص. تنها چیزی که ما از او می دانیم این است که از اهالی" پایتخت" است ولی مثل مانکن ها نیست.
"زمانه زمانه بی ناگهانی است
این که تو از حوالی پایتخت و من /گمنام این نواحی پرت
یعنی که بختک و بخت" (رزم آرا، ۱۳۸۲، ص ۲۹).

به نظر من این درد آور است که شاعری که از گفتمان شهرستانی/تهرانی و از لایه های طبقاتی، زبانی، و توانایی آن ساختارشکنی می کند و در راستای این شاخص ها دوتایی گفتمان قدرت را بر هم می زند، در رابطه با شاخص جنسیتی این گفتمان هنوز گرفتار دوتایی ستمگرانه ی شیرین/مانکن است و در دام اسطوره، که ادبیات کهن فارسی (ادبیات مرکزی و مسلط) بر آن استوار است، می ماند. پس زن به عنوان" دیگری"   در اشعار رزم آرا حضور فیزیکی و تجسم مادی و حتی صدای مستقل پیدا نمی کند و نماینده باقی می ماند. زن اگر شیرین است نماینده ی یک اسطوره می شود؛ و اگرشیرین نیست نماینده ی مانکن هایی مشابه، خنثی، ساختگی و بی جان. چه بسا اگر معشوق" شهرستانی" در شعرهای رزم آرا جانی مستقل داشت، تفاوت های خود با شیرین اسطوره ای را به رخ می کشید و به صدا در می آمد که او شبیه شیرین نیست. و بر خلاف شیرین نظامی در رابطه ی عشق نقشی فعال می خواهد و هویتی مستقل از عاشق. چه بسا اگر آن مانکن های شعر رزم آرا صدا و جسمیت داشتند، مثل من که به نمود زن و روابط جنسیتی در ادبیات مسلط ایران و در مناسبات جنسیتی حاکم در جامعه ایران اعتراض دارم، به مرزآرا می گفتند که ما اعتراض داریم، همه زن های پایتخت را به یک چوب نران یا نزن (در این جا اصطلاح به یک چوب راندن یا به یک چوب زدن نشان می دهد که چگونه جریان های تقلیل ساز و یکسان گرا خصلتی سرکوبگر دارند)، ما مانکن نیستیم و همه هم شکل نیستیم و بسیار متفاوتیم. اگر ما را بازنموده ندیده بودی می توانستی فرهاد لهجه دار را هم مادی تر و زنده تر کنی و از اسطورگی صرف نجاتش دهی.

با این همه رزم آرا ساختارشکن گفتمان شهرستانی/ تهرانی است و این خودش نقطه شروع و عطفی برای شکستن گفتمان های سرکوب کننده و ناعادلانه ی دیگر است. یادش گرامی باد.


 
Jacques Derrida.
See Derrida, J. (1976). Of grammatology. Gayatri Spivac (Transl.). Baltimore: John Hopkins University Press.
این ایده را از میشل فوکو گرفته ام. برای خوانش دقیقتر به کتابش که در زیر می آورم مراجعه کنید.
Foucault, M. (1980). Power/knowledge: Selected interviews and other writings, 1972-1977. Colin Gordon (Ed. & Transl.). New York: Pantheon Books.
Illocutionary speech acts. See: Austin, J. L. (1970). Performative Utterances. In J. O. Urmson & G. J. Warnock, (Eds.), Philosophical papers. London: Oxford University Press.
Jacques Derrida.
See: Derrida, Jaques. (1977). Signature event context. In Glyph I, pp. 172-197.

Deleuze and Guattari.
See: Delueze, G & Guattari, F. (1987). A Thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. Brian Massumi (Transl.). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Judith Butler. See: Butler, J. )1997(. Excitable Speech: A Politics of the Performative, London: Rutledge.
Order-words.
برای خوانش کامل این مفهوم به کتاب دلوز و گاتاری که در بالا آورده ام مراجعه کنید.
Non-corporal

Enunciations

Collective assemblages of enunciation

   genealogical studies به تعبیر فوکویی

See: Foucault, M. (1972). The archeology of knowledge. A. M. Smith Sheridan (Transl.). London: Tavistock Publications.

   مراجعه کنید. Discipline and Punish: the Birth of Prison برای مطالعه بیشتر در این موضوع به آثار میشل فوکو از
Foucault, M. (1979). Discipline and Punish: the Birth of Prison. Alan Sheridan (Transl.). New York: Vintage Books.


نوذری، حسینعلی. (۱۳۷۹). صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته: بسترهای تکوین تاریخی و زمینه های تکامل اجتماعی. ایران، تهران: انتشارات نقش جهان.

رزم آرا، ابراهیم. (۱۳۸۲). هنوز مرا نیافریده اند. ایران،تهران: انتشارات آروید.   

Bakhtin, M. M. (1986). Speech genres and other late essays. Vern W. McGee (Transl.). Austin, Texas: University of Texas Press.
The other