بررسی ونقد اندیشه‌های جواد طباطبایی، حمیداحمدی وهمایون کاتوزیان
سه روایت از دولت-ملت ایرانی
ذکریا قادری
•
احیای قدرت پارسیان و فرهنگ و اندیشه ی ایرانشهری، که طباطبایی ادعا دارد با احیای آن پلورالیسم و قانون و آزادی احیا خواهد شد، توسط ناسیونالیسم فارس‌محور رضاشاهی، نه تنها به وحدت‌در‌کثرت و احیای قانون و پلورالیسم منجر نشد، بلکه به سلطه ی واحد(پارس) بر کثرت(دیگر اقوام)، و دسپوتیسم و سلطنت مطلقه و سرکوب قومیت ها منجر شد
...
اخبار روز:
www.iran-chabar.de
يکشنبه
۱٣ ارديبهشت ۱٣۹۴ -
٣ می ۲۰۱۵
نظم اهورایی و تازش اهریمنی
چکیده:
بحث در باب دولت-ملت، ازبحثهای اصلی علوم اجتماعی مدرن و شاید سوژه ی اصلی فلسفه ی سیاسی و اندیشه ی سیاسی است. ایران بیش از یکصد سال است که گام در فرایند تکوین دولت مدرن گذاشته است. نظریات زیادی در مورد دولت ایرانی و ارتباط آن با ملت یا اقوام به اصطلاح ایرانی ارائه شده‌است. در این مقاله به سه رویکرد در سه اندیشمند پرداخته می‌شود که در یک تقسیم بندی کلی می‌توان گفت اندیشه‌های این سه اندیشمند، نماینده ی سه جریان فکری گسترده‌تر در میان روشنفکران ایرانی است. نظریه وحدت در کثرت سید جواد طباطبایی، نظریه کنفدراسیون قبایل و دولت چند قومیتی حمید احمدی و نظریه ی تضاد دولت و ملت همایون کاتوزیان. هر سه رویکرد بیانگر خلاء و بحران در نظم دولت-ملت امروزی ایران هستند. بحران تضاد دولت با ملت یا دولت با اقوام یا واحد با کثرت. طباطبایی علت این بحران را زوال اندیشه سیاسی به طور عام و اندیشه ی ایرانشهری ایران باستان به طور خاص می‌داند. احمدی دلیل بحران را، زوال دولت متکثر چند قومیتی و کنفدراسیون قبایل دوره ی قبل از تشکیل دولت مدرن می‌داند، که منجر به گرایشهای گریز از مرکز و دخالتهای بین‌المللی شده‌است. در اندیشه ی احمدی و طباطبایی بحران موقت، و عارضه‌ای در نظم ایرانی است که بهشت گمشده ی نظم ایرانی را دچار فروپاشی و آشوب کرده‌است که یکی با احیای اندیشه ایرانشهری و دیگری با دولت شهروند محور قدرتمند، سعی در بازسازی آرمانی جامعه ی ایرانی دارند. اما اندیشه¬های کاتوزیان تفاوت کوچکی با این دو دارد تفاوتی که به اندازه ی واقعیت تاریخی ایران زمین با رویاپردازی روشنفکران است. در حالی که طباطبایی و احمدی، زرتشت وارانه در پی احیای نظم اهورایی ایرانی هستند که، مورد تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی واقع شده‌است، کاتوزیان مشاهده‌گری واقع‌بین، که همین واقع بینی، به بدبینی منجر که وعده‌های زرتشت وارانه نمی دهد. ایران کاتوزیان دنیای افسون‌زدا شده‌ای است که عمقی برای غرق شدن در آن نیست. واقعیت امروزی را نه گسست از گذشته بلکه تداوم گذشته ایران می‌داند بنابراین بهشت گمشده‌ای وجود نداشته است که سعی در احیا و یا تحقق دوباره آن در آینده داشته باشد. اشتباه کاتوزیان این است که در نبود پایگاه طبقاتی دولت در ایران، حکم به ماوراء جامعه بودن دولت و تضاد دولت با ملت، می‌دهد در حالی که نبود پایگاه طبقاتی، به معنی نبود پایگاه اجتماعی نیست. پایگاه اجتماعی دولت ایرانی قوم پارسی است. به همین دلیل نه تضاد دولت و ملت، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی پارس با سایر اقوام بی‌دولت است.
مقدمه:اندیشه همیشه دیر از راه می‌رسد و پاسخی است به بحرانی که قبلا واقع شده‌است، به قول هگل «بوم مینروا هنگام غروب آفتاب به پرواز در می آید» اندیشه زمانی به تکاپو خواهد افتاد که بحرانی در زندگی عملی انسانها بوجود آمده باشد لاجرم اندیشه‍ی سیاسی به هنگام بحرانی در مفاهیم اصلی سیاست مانند: دولت و ملت به مرحله‍ی ظهور می‌رسد. اندیشه می‌تواند انتزاعی، کاربردی، رویایی و نوستالژیک به دنبال احیای بهشت گمشده و یا خلق بهشت ناکجاآباد باشد و یا ایدوئولوژیک در پی حفظ نظم موجود باشد. اما چیزی که مسلّم است این است که اندیشه‍ی سیاسی نمی‌تواند جهانی باشد و فراتر از زمان و مکان خویش برود. موضوع اندیشه، بحرانی در اکنون همان جامعه‌ایی است که اندیشمند متعلق به آن است. به قول اسپریگنز، بحران در جامعه، شناسایی دلیل بحران وارائه راه حل برای آن موجد اصلی اندیشه سیاسی است. افلاطون در مشاهده‍ی بحران بی نظمی و جهالت زمان خویش به ارائه فلسفه‍ی سیاسی خویش در مورد دولت، به عنوان نهادی تربیتی پرداخت که بذرهایی چون سقراط دیگر نه پژمرده و خشک بلکه رشد و شکوفا شوند. هابز در مشاهده‍ی بحران اقتدار و بی نظمی و آشوب جامعه انگلستان نظریه‍ی سیاسی خود را ارائه داد. بحران موجود ایران نیز بحران دولت-ملت Nation-state است که اندیشمندانی چند را، به ارائه نظریه‌های سیاسی واداشته است، تا پاسخی باشند برای بحران اکنون. نزدیک صد سال که فرایند تکوین دولت-مدرن در ایران در حال اجرا است. نظریات و جریانهای گوناگونی در مورد دولت و ناسیونالیسم در ایران ارائه شده‌است اما دولت-ملت ایرانی به معنایی که در ذهن اندیشمندان ایرانی است، شکل نگرفته و به تکامل نرسیده‌است. همچنین اندیشمندانی به نظریه‌پردازی در مورد دولت-ملت مشغولند تا شکاف و نقص عملی را در اندیشه‍ی خود پرکنند. در این مقاله سه روایت از دولت-ملت را، که توسط سه نظریه‌پرداز، سید جواد طباطبایی، حمید احمدی و کاتوزیان، ارائه شده‌است را بررسی خواهیم کرد. هرسه اندیشمند به دنبال مشاهده‍ی بحران در دولت-ملت امروزی یا تازش اهریمنی تجزیه طلبی در ایران به بررسی¬های تاریخی برای کشف ماهیت دولت در ایران پرداخته¬اند، تا در مقابل بحران دولت موجود، الگوی ایده‌آلتری برای غلبه به بحران و احیای نظم اهورایی، ارائه دهند. دوتای اولی که در ایران زندگی می کنند و خود به آن معترف هستند، به خاطر ترس از فروپاشی و تجزیه طلبی، به بحث نظری در مورد دولت-ملت روی آروده‌اند، که در مقابل بحران دولت امروزی، بهشت گمشده‍ی دیروزی را عَلَم می‌کنند اما سومی که کمتر درگیر مسائل سیاسی است به عنوان شخصیتی دانشگاهی و معرفت شناسی نه سیاسی، به دنبال کشف ماهیت دولت-ملت در ایران است. طباطبایی دلیل بحران را زوال اندیشه‍ی سیاسی و اندیشه‍ی ایرانشهری، احمدی، دولت مدرن و نخبگان قومی و امپریالیسم و کاتوزیان در منطق ساختار اجتماعی/اقتصادی جامعه‍ی ایرانی که همیشگی بوده است، می‌داند. طباطبایی راه‌حل را در احیای اندیشه سیاسی از زوال و تصلب و احیای شاهنشاهی در دام سلطنت مطلقه، احمدی در دولت متکثر و قدرتمند و کاتوزیان ناامید از راه‌حل، چون بحران را نه موقت بلکه در ذات جامعه‍ی کلنگی ایران می‌داند. کاتوزیان نسخه‌ای از برای رفع درد صادر نمی کند او چون ماکس وبر پژوهشگری بدبین که به مشاهده و توصیف واقعیت تلخ جامعه‍ی ایرانی می‌پردازد که از بدو تکوین خویش این‌چنین بوده‌است و به عنوان یک محقق و اندیشمند به اسطوره‌های بهشت گمشده اهمیت نمی‌دهد وی با گذار از این‌همانی اسطوره، پراکندگی و منطق واقعیت، سلطه‍ی مشروعیت‌زای جامعه‍ی ایرانی را درک کرده‌است و مفاهیم را از دل تاریخ ایران بر می‌کشد. اما طباطبایی و احمدی، پیامبروارانه چون مارکس، صورت مفاهیم امروزی را بر ماده گذشته‍ی تاریخی قالب و با ذهنیت این‌همانی اسطوره که سعی در انتظام در پراکندگی دارد، با خلق بهشت گمشده در ذهن خویش، منطق متفاوت واقعیت ایرانی را نادیده و سعی در تحقق ناکجاآبادهای اسطوره¬ای دارند. به جای اندیشه سیاسی دکتر طباطبایی و دکتر احمدی می توان از الهیات سیاسی یا عرفان سیاسی آنها گفت که بهشت گمشده‍ی اهورامزدا که مورد حمله‍ی و تازش اهریمن قرار گرفته است، روزی احیا خواهد شد. ایده‌آلیسم استعلایی دکتر طباطبایی و احمدی که توان شناخت مطلق واقعیت و حقیقت را دارند و ذهنیت پیامبروارانه‍ی آنها می‌تواند این واقعیت نامطلوب را به سمت آینده‍ی مطلوب هدایت کند. غافل از آنکه آن سوژه‍ی استعلایی که ادعایش را دارند، ساختار وجودیش را آیینه‍ی عقل ایرانی شاکله‌بندی کرده و همان عقل ایرانیست که از زبان آنها جاری است. بنابراین، ایده‌آل‌پردازی آنها نه شناخت نظری، بلکه از سنخ گفتمان، همانند: ایده‌آلهای اخلاقی غزالی برای توجیه نظم خلافت و ایده‌آلهای دینی تنسر و کرتیر برای توجیه نظم شاهنشاهی/امپراطوری ایران باستان و در پیوند با قدرت است. روشنفکران امروزی نقش روحانیون اسلامی و مغان باستان را در پیوند با قدرت دارند. یا در واقع همان نقش زرتشت که برای احیای نظم اهورایی ایران زمین که مورد تازش اهریمن واقع شده بود، ظهور کرد، روشنفکران ایرانی نیز برای حفظ نظم ایرانی از تازش اهریمنی تجزیه طلبی یا تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت، ظهور کرده‌اند.
تبارشناسی اندیشه‌های این سه اندیشمند، ما را نه به خاستگاه، بلکه به خلئی هدایت می‌کند. یعنی یک خلاء، شرایط امکان این اندیشه‌ها را موجب شده‌است و این اندیشه‌ها برای پرکردن این خلاء پردازش شده‌اند. این خلاء یا گسست چیست؟ که روشنفکران ایرانی سعی در زدن پلی بر روی آن و یا پر کردن آن هستند. این خلاء یا گسست، بین واقعیت امر سیاسی نامطلوب امروزی و بهشت گمشده‍ی دیروزی پردازش شده در ذهنیت روشنفکران است. بین واقعیت امرسیاسی نامطلوب امروزی و آینده‍یرویایی ذهنیت روشنفکران، آینده‌ای که آن را به گذشته نیز فرافکنی کرده‌اند. الهیات سیاسی که، سرمنزل نهایی تاریخ ایرانیت را بازگشت و یا احیاء گذشته‍ی مطلوب می‌دانند. بین واقعیت دولت تک-قومیتی رضاشاه ودولت مذهبی جمهوری اسلامی، با آرمان دولت پلورالیسم و متکثر. واقعیت سلطه واحد بر تکثر، با آرمان وحدت در کثرت. واقعیت سلطه‍ی یک قوم یا یک قشر بر سایر اقوام و ملت، با آرمان دولت متکثر و فراقومی. واقعیت تضاد دولت و ملت با آرمان اتحاد دولت و ملت. تلاشی عقیم و موقتی برای سامان بخشیدن به حوزه‍ی تفاوتها و انتظام در پراکندگی است که تحت عنوان وحدت در کثرت از آن نام می برند. اما چون این روشنفکران، چه از نظر نژادی و چه فکری، به قوم برتر و حاکم تعلق دارند، آرمانهای آنها نه هستی‌شناسی بلکه ایدئولوژیک و استراتژی حفظ سلطه است(طباطبایی خود صراحتاً کار خود را نه دیالکتیک، بلکه استراتژیک تعریف کرده‌است). بنابراین، سئوالی که مطرح است این است که نظم ایرانی که بهشت گمشده‍ی روشنفکران ایرانی شده‌است، نظمی واقعاً موجود بوده‌است که امروزه دوباره مورد تازش اهریمن اقوام و امپریالیسم واقع و یا عدم گشته است که آنها زرتشت‌وارانه سعی در احیای آن دارند، یا نظم موجود ایرانی واقعیت همیشه ثابت تاریخ ایرانی بوده‌است. آیا اندیشه‌های روشنفکران ایرانی برگرفته و توصیف یک هستی تاریخی گذشته بوده‌است که امروز نیست شده‌است، یا ذهنیت خود روشنفکران است که که به گذشته فرافکنی می کنند. آیا دولت تک¬قومیتی رضاشاه و دریافت مذهبی از سیاست امروز، عارضه و گسستی در تاریخ ایران زمین بوده‌است، یا تداوم در گسست و بازتولید منطق عقل ایرانی است. آیا روشنفکران امروزی چون سوژه‍ی استعلایی کانتی فراتر از نظم ذهنی موجود، قادر به شناخت حقیقت تاریخ ایرانی هستند یا چون مغان باستان و روحانیون اسلامی در چارچوب عقل‌سیاسی ایرانی، سعی در بازتولید نظم ایرانی/پارسی دارند؟
بخش اول: سید جواد طباطبایی: وحدت در کثرت
سید جواد طباطبایی از جمله اندیشمندانی است که با وجود گیرایی قلم وی، اندیشه‌هایش فاقد هرگونه اصالت و عمق است معنا و عمق آن در بیرون متن طباطبایی، در عقل‌سیاسی ایرانی است. مفهوم‌سازی وی نیز نه انتزاع مواد تاریخی، بلکه کپی مفاهیم رایج تجدد غربی و قالب کردن صورت متأخر مفاهیم غربی، بر ماده‍ی کهنه ی سنت ایرانی است. مقایسه ی انحطاط معاصر و شکوفایی باستان، نه مقایسه ی دو تاریخ زمانی یک قوم، بلکه تقلیدی از تاریخ‌نویسی غربی از یک سو، و مقایسه ی واقعیت مشاهده‌پذیر با واقعیت نامشهودی که توسط خیالات نوستالوژیک عرفانی –که اندیشه و تاریخ محسوب می‌شود- ساخته و پرداخته شده‌است. ایشان در مقابل جهنم امروزی، قرینه‍ی بهشت دیروزی را عَلَم کرده‌است. اندیشه‌های وی همان سکولار شدن بنیادگرایی زرتشتی است که در مقابل عالم شَّر امروزی، سعی در احیای خیر دیروزی دارد. رسالت پیامبروارانه ی وی نجات نظم اهورایی از تازش اهریمنی است. کالاهای فکری وی بیشتر به دلیل تقاضای بازار گرم ناسیونالیستی و ترس از تجزیه‌طلبی از یک سو، و زبان تیز و جنگ ایدئولوژیک وی با سایر روشنفکران از سوی دیگر، که چون جنگ حیدریها و نعمتی‌ها برای مردم جذاب است، باعث توجه به وی شده‌است. طباطبایی در ادامه یا بازتولید روشنفکران پارس‌گرا و باستان‌گرای دوران مشروطه است که، اسلام و عرب را، دلیل زوال و عقب ماندگی ایران می‌داند. البته به شکل حرفه‌ای‌تر و در قالب مفاهیم پیچده‌تری که عین مغلطه‌کاری است. وی با قالب کردن صورت مفاهیم متاخر مدرن، بر ماده‍ی دنیای باستان، تجدد را با باستان پیوند می‌دهد. مفاهیم کلان و توخالی‌ای که توهمات بزرگ تاریخی در آن جای می‌گیرند. اندیشمندان مشروطه گرفتار پارادوکسی بودند که اندیشه¬های طباطبایی در صدد رفع آن پارادوکس است. روشنفکران مشروطه از یک طرف، نیم‌نگاهی به گذشته باستان که آن را مدینه‍ی فاضله‌ای که دچار زوال و عدم شده‌است، داشتند و از طرف دیگر، در مقابل آیینه‍ی تجدد به شاکله‌بندی هویت ایرانی و از نوک پا تا فرق سر غربی شدن می‌گفتند. برای رهایی از این پارادوکس ایران باستان مهد حقوق بشر و آزادی و اندیشه و پلورالیسم یا همان مولفه‌های تجدد قلمداد می شد که با سلطه تازیان و اقوام مغول و ترک، دچار زوال و فروپاشی گشته است. اما هیچ‌کدام از آنها نتوانستند مفاهیم لامکان تجدد را در مکان ایران باستان جای دهند. رسالت طباطبایی این است که این پارادوکس را با ابداعات تئوریک و مفهوم سازی آشتی دهد. طباطبایی در یکی از مناظره‌های خود با کچویان به این امر معترف است«من کاری را که در دوران مشروطه به طور ایدوئولوژیک انجام می‌دادند به طور نظری مطرح می‌کنم». طباطبایی برای گریز از اتهامات دوستدار، به برگیری مفهوم شرایط امتناع، از فوکو اشاره می‌کند ولی ای‌کاش، فوکو را واقعاً مطالعه می‌کرد تا چنین ادعای بی اساسی مطرح نمی‌کرد. مگر روشنفکران مشروطه خود را ایدوئولوگ می‌دانستند؟ آنها هم ادعای کشف حقیقت و نظریه‌پردازی داشتند. ادعایی که هم‌اکنون طباطبایی دارد. این نگاه از بیرون است که پیوند طباطبایی را با قدرت یا همان نظم ایرانی نشان می‌دهد این ماهیت اندیشه¬های وی است، نه ادعای سوژگی وی.
ما دراین مختصر نمی‌توانیم به همه‍ی اندیشه‌های طباطبایی که سرشار از ادعاهای بی‌پایه و اساس است، بپردازیم. به‌خاطر اینکه نقد همه‍ی آنها، صد دفتر بباید. بلکه صرفاً به کتاب دیباچه‌ای بر نظریه‍ی انحطاط ایران و آن‌هم فقط یک فصل از کتاب آن، تحت عنوان «طرحی از نظریه‍ی دولت در ایران»، که به نظر می‌رسد، ایده‍ی اصلی وی نیز در این فصل از کتاب بازتاب یافته است، می‌پردازیم. این فصل از کتاب دکتر طباطبایی، اگر چه حاوی زیبایهای شاعرانه و صناعت ادبی، اما هر خواننده‌ای که، حداقل آشنایی با تاریخ ایران باستان –که بهشت گمشده طباطبایی است و دچار زوال شده‌است- داشته باشد، از بی‌پایه بودن مفاهیم طباطبایی، که هیچ‌کدام از اندیشه‌ها و مفاهیم وی، با منطق واقعیت تاریخ ایران زمین، جور در نمی‌آید، متحیّر می‌شود. چطور به راحتی مفاهیم مدرن، بدون محک زدن آنها با مواد تاریخی، را مورد استفاده قرار می‌دهد و با خالی کردن بار معانی اصلی آنها، چنان مفاهیم بزرگ را توخالی کرده‌است که کل واقعیت باستان ایران را درون آنها جای می‌دهد. طباطبایی در چارچوب اندیشه‍ی قدیم جای می‌گیرد نه مدرن، و صرفاً از مفاهیم مدرن به عنوان ابزاری برای اندیشه‍ی قدیم خود استفاده می‌برد، وی نه به سیاست مدینه بلکه به شخص شاهنشاه می‌پردازد. «شاهنشاهی استوارترین نهاد این نظام سیاسی به شمار می‌آید» با وجود استفاده از مفاهیم مدرن، همچنان در درون عقل ایرانی و سنت ایرانی ایستاده‌است. طباطبایی، در نقد نخبگان مشروطه می‌نویسد: «نخبگان ایرانی از دریچه‍ی مفاهیم نهادهای جدید سامان سیاسی کشورهای اروپایی در عالم نظر می‌کردند، اما دریافت کلی آنان از عالم و آدم از محدوده ی اندیشه ی سنتی فراتر نمی‌رفت. مفاهیم اروپایی در متن و با توجه به نظام اندیشه ی سنتی(عرفانی/باطنی) فهمیده می‌شد»(طباطبایی،۱٣٨۴: ٣۷). عین این در مورد خود ایشان صادق است. دال اعظم ایرانیان، از زرتشت و تنسر تا غزالی و نظام الملک و تا طباطبایی، نظم/عدالت سلسله‌مراتبی است. حال به هر اسمی(اعتدال، وحدت در کثرت، امنیت، دین و...) باشد. حفظ این نظم، هربار بنا به دریافتی از مفاهیم زمانه(اسلام و مدرن)، در چارچوبِ اسلوب سنت قدیم، «مفصل‌بندی» می‌شود. روحانی اسلامی با مفاهیم شرعی، همان نقش مغان باستان را در پیوند با قدرت انجام می‌داد. روشنفکر امروزی هم، در قالب مفاهیم مدرن و موضع روشنفکرانه، ساختار نظم سنتی و تعیّن نظم قومی را احیاء می‌کند. نظم سلسله‌مراتبی که قوم‌غالب در رأس آن است، موضع های فکریش از مغان تا روحانیون و روشنفکران، از ناسونالیسم دولتی تا اسلام سیاسی، تغییر یافته است، اما تعیّن و ساختار فکر ایرانی که رسالتی پیامبروارانه، در احیای نظم اهورایی(سلطه ی پارسی) در مقابل تازش اهریمنی(رهایی دیگر اقوام) دارد، بی تغییر مانده‌است. حال دجال این نظم، زمانی اهریمن، زمانی فلسفه و زمانی هم تجزیه طلبی است. بنیاد نظم ایرانیان زرتشتی، اطاعت از نظم شاهنشاهی، که پارسها در رأس آن بودند و مخالفان سیاسی این نظم، اهریمن، ، دیو و... خطاب، که مشروعیت کفر و کشتار آنان صادر شود. در حالی که اهریمن زرتشت همان میترای مادی و اهریمن شاهان، همان مخالفان سلطه‍ی قومی پارس است. بنیاد نظم ایرانیان سنی عباسی، بر مبنای شرعی/اعتقادی بود که فلسفه، بنیاد اعتقادی آن(نبوت و معاد) را، هدف قرار داده بود. غزالی برای دفاع از نظم سیاسی، فلسفه را با شعار احیای شریعت، مورد یورش قرار داد. خدای ناعادل غزالی/اشاعره که همچنان باید پرستش شود، نمادی از خلیفه‌ای است که حتی با وجود عدم عدالت، باید اطاعت شود. بنیاد نظم امروزی هم سلطه قوم/طبقاتی پارسیان است که سایر اقوام سعی در رهایی از آن دارند که با مفاهیم متجدد غربی(پلورالیسم، ملت چندقومیتی و...) و تقلیل خواسته‍ی قومی به عامل خارجی، سعی در حفظ نظم اهورایی/پارسی و دفع تازش اهریمنی(تجزیه‌طلبی) دارند. علم امروزی جایگزین دین دیروزی در حذف مخالفان و مشروعیت‌بخشی خود را گرفته است. اگر در تاریخ دین‌محور گذشته، مخالفان را به اسم دیو، اهریمن وکفار طرد می‌کردند، امروزه که جنگ، متن‌محور شده است، خود را نماد علم و متنهای مخالفان را نماد ایدئولوژی، خطاب می‌کنند. اکنون به اصل کتاب بپردازیم.
ایده‍ی اصلی کتاب دیباچه‌ای بر نظریه‍ی انحطاط ایران، تاکید بر انحطاط ایران زمین، از دوره‍ی صفویه است« از دیدگاه تاریخ اندیشه‍ی سیاسی، فرمانروایی صفویان، با ترکیب تشیع-تصوف و سلطنت اغاز شد... این ترکیب بی بنیادتر از آن بود که بتواند نقشی در اندیشه‍ی سیاسی حکومتی که به تدریج در مناسبات جدید جهانی وارد می‌شد، ایفا کند»(طباطبایی،۱٣٨۰: ۴٨۲). که آن‌هم ریشه در زوال اندیشه‍ی سیاسی ایرانشهری دارد «آغاز دوره‍ی انحطاط ایران با اوج زوال اندیشه هم زمان بود....» که با حاکمیت متشرعان و تازش ترک و مغولان، ایجاد شده‌است «با آغاز سده‍ی ششم هجری با سیطره‍ی اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان، حماسه پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمده‍ی اندیشه سیاسی تبدیل شد.......با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد...». وی هرگونه تامل در تاریخ ایران زمین را، منوط به تدوین طرح نظریه‍ی انحطاط می‌داند« تاکید می کنیم که تامل در تاریخ ایران‌زمین در دوره‍ی گذار بدون طرح نظریه‍ی انحطاط تاریخی و زوال اندیشه امکان‌پذیر نیست»(طباطبایی: ۴۰۶). طباطبایی، اگر چه تدوین نظریه‍ی انحطاط را، نه کار ایران شناسان غربی، بلکه کار خود ایرانیان می‌داند« در پژوهش ایران شناسان علمی جایی برای نظریه انحطاط ایران و نقش تاریخ اندیشه نمی‌تواند وجود داشته‌باشد.....تنها ایرانیان می توانند به چنین موضعی دست یابند»(۴۵۵). اما همچنان که خود وی به روش کارش اشاره کرده‌است «روش من در جلدهای سه‌گانه‍ی این دفتر تطبیقی است»(۱٨) نظریه‍ی انحطاط را از دریافتی که از اندیشه‌های غربیان/متجددان در مورد ایران بیان شده‌است، استنباط، و در مقایسه با غرب مدرن نظریه‍ی انحطاط را تدوین کرده‌است « با آغاز دوران جدید، تاریخ غربی دگرگونی‌های ژرفی به خود دیده بود که چهره‌ای نو به مغرب زمین داده بود.....که قدرت مسلط جدید می بایست هویت و شخصیت نوآیین خود را در نگریستن در آیینه‍ی شرق و در چالش با آن امکان‌پذیر کند»(۱۶٨). همین نگرش بود که باعث سرازیر شدن مستشرقانی مانند شاردن و کروسینسکی و...شد که در مقایسه با غرب، ایران را جامعه‌ای خودکامه و منحط می‌دانستند. طباطبایی بر اساس نظریه‍ی این مستشرقان، نظریه‍ی انحطاط خویش را تدوین کرده‌است. چون در آگاهی تاریخی ایران‌زمین، نه آگاهی به انحطاط بوده‌است نه امکان تدوین نظریه‍ی انحطاط، «تدوین نظریه انحطاط با امکانات تاریخ نویسی ایرانی ممکن نمی‌شد..». بنابراین، وی نظریه‍ی انحطاط را با توجه به نگاه از زاویه‍ی دید متجددان غربی و منطق دنیای جدید ارائه می‌دهد، نه مقایسه‍ی علمی/تاریخی با دنیای باستان ایران. «در شرایط امتناع اندیشه و تصلب سنت، تنها با نقادی از سنت می توان به طور جدی با سنت روبرو شد و گرنه، نمی توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد. سنتی که توان طرح پرسش و لاجرم، تجدید نظر در مبانی خود را از دست داده باشد. با توجه به چنین دریافتی از طرح پرسش از ماهیت سنت، در دوره اسلامی متأخر بود که اندیشه تجدد را به عنوان تکیه‌گاهی در بیرون سنت، اما برای طرح پرسشی در ماهیت سنت، پیش کشیدیم» اکنون باید این سئوال را پیش کشید آیا واقعاً انحطاط و زوال اندیشه‌ای بوده‌است که خود ایرانیان درک و دریافتی از آن نداشتند، که اکنون طباطبایی با نگاه از بیرون و تجدد به بررسی آن می‌پردازد؟ یا اصلاً پیشرفت و شکوفایی بوده‌است که دچار زوال شده باشد؟ یا ما صرفاً با توجه به مقایسه عقب ماندگی جوامع خودی در مقایسه با پیشرفت جوامع غربی، دچار انحطاط هستیم و مولفه‌های انحطاطی که ذکر می‌کنیم همیشه بوده‌است؟ جواب طباطبایی معلوم است وی با قالب کردن مفاهیم مدرن بر گذشته‍ی ایران، مفاهیمی چون ملت و هویت ملی و پلورالیسم(کثرت در وحدت) و....معتقد به وجود دوران شکوفایی در ایران باستان، که با حمله ترک و مغول و عرب، دچار زوال اندیشه و لاجرم انحطاط شده‌است. جالب توجه است که نظریات وی در مورد شکوفایی باستان و انحطاط اکنون، برگرفته از ایران شناسان غربی قدیم و جدید است. که ریشه نظریات غربی در مورد ایران‌باستان، نه از مشاهده، بلکه از کتیبه‌ها و نوشته‌های خود شاهان ایران باستان است در حالی که در مورد صفویان، به مشاهده‍ی مستقیم پرداخته‌اند. بنابراین، قبل از نقد خود نظریات طباطبایی، می‌بایست به نقد نظریات ایران‌شناسان پرداخت که پایه و اساس نظریات طباطبایی – که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم- بر آن استوار است، که تا چه حد شایستگی استناد دارند؟
طباطبایی انحطاط صفویان و شکوفایی باستان را از دیدگاه غربیها اخذ کرده‌است: «سفرنامه نویسان اروپایی از سویی، نظام شیوه‍ی فرمانروایی باستانی ایران را از دیدگاه نوشته‌های فیلسوفان وتاریخ نویسان یونانی بررسی می کردند...که حکومتی قانونی و برای تامین مصالح مردم بود». همچنین، وی به رساله تربیت کوروش اثر گزنفون استناد می کند که «مادر کوروش فرمانروایی مادها را خودکامه، اما در پارس دادگری و قانون حاکم بوده‌است(۱۷۷) و از قول ولتر از حقوق بشر و قانون بشریت در ایران باستان می‌گوید(۴۶۹). طباطبایی با نقل قول از گزنفون و افلاطون و هرودت، حکومت شاهی ایران باستان را قانونی، و مبتنی بر مصالح مردم، و از قول ایران شناسان غربی مدرن، حکومت دوران صفوی را خودکامه می‌داند(۱۷۷). « سفرنامه‌نویسان متجدد غربی، نظام شیوه‍ی فرمانروایی صفویان را استبداد و انحطاط می‌دانند»(همان). وی با گرته‌برداری از منابع غربی، از یک سو، ایران باستان را متاثر از مورخان باستان یونانی، چون هرودت و گزنفون، مکان شکوفایی و قانون و حقوق بشر می‌داند و از سوی دیگر، صفویان را متاثر از سفرنامه‌نویسانی چون شاردن و کروسینسکی، استبداد و انحطاط توصیف می‌کند. «پژوهش‌های وی- به مناسبتی دیگری گفته است- در باره‍ی اندیشه ایرانی، در حوزه‍ی پژوهش‌های غربی قرار می‌گیرد»(طباطبایی،۱٣٨۴: ٣۹). حال ببینیم تفاوت توصیف مورخان باستانی غربی/یونانی، از ایران باستان، با توصیف سفرنامه‌نویسان معاصر غربی/اروپایی، از صفویان، واقعاً ریشه در واقعیت ایران و تغییر نظام آن از قانون به بی‌قانونی است، یا ایران و نظام فرمانروایی آن هیچ تغییر ساختاری نکرده‌است و راویان و منبع توصیف آنان تغییر کرده‌است؟ فرضیه این بخش این است که مورخان باستان، هرودت و گزنفون که معاصرانی چون ولتر و... توصیفات خود از هخامنشیان، که آن را نماد قانون و حقوق‌بشر خواندند، را از آنان گرفته‌اند، از نزدیک هیچ آشنایی با نظام فرمانروایی ایرانی نداشتند و منبع تاریخ آنان اطلاعات شفاهی خود پارسیان و از زاویه‍ی حب و بغض فاتحان پارسی بود، اما سفرنامه‌نویسان معاصر چون شاردن و کروسینسکی که صفویان را برخلاف هخامنشیان نماد انحطاط و استبداد و بی‌قانونی معرفی کردند، خود از نزدیک شاهد نظام فرمانروایی، و به طور عینی در ایران حضور داشته و توصیفات و مشاهدات خود را وصف کرده‌اند. اکنون به اثبات آن بپردازیم:
هرودت و گزنفون چندین سال بعد از بنیادگذاری امپراطوری هخامنشیان توسط کوروش و داریوش، به ثبت تاریخ پرداختند. سایر فلاسفه‌ای چون افلاطون قدیم و ولتر جدید نیز، دانسته‌های خود، در مورد ایران را از آنان گرفتند. اما منابعی که هرودت و گزنفون از آن بهره بردند چه بود؟ داستان قانون‌مداری و حقوق بشری کوروش و داریوش از کجا نشئت گرفته‌است؟
این داستان، ریشه در اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی(اندیشه‍ی ایرانشهری) دارد که اولین بار ابوالمورخین هرودت به آن جنبه علمی/تاریخی داد. « منبع اطلاعات هرودت در مورد تاریخ ایران و ماد، خود ایرانیان، مانند نوادگان هفت اَشرافی متحد داریوش و ضد گئومات، و یا ایرانی دوستانی چون نوادگان هارپاگ بوده‌اند(علی اف ، ۱٣٨٨ ،۲۹.کوک، کمبریج ،۱٣٨۷ ،۲٣۰-۲۴۰.راینهارت: ۲۴۰ ). هرودت خود نیز به برگیری اطلاعات از ایرانیان معترف است:«در این باب(داستان کوروش) من از آن دسته از نویسندگان ایرانی پیروی خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کوروش نیست بلکه حقیقت مطلق را بیان کرده‌اند»(هرودت ،۱٣٨۷، ۷۶). «بیچاره ابوالمورخین فکر کرده‌است از میان نظریات، نظریه‌ای که حقیقت مطلق دارد، را بیان کرده‌است درحالی که وی هیچگاه واقعیات تاریخی را بیان نکرده، افسانه کیانیان را نقل کرده و افسانه را به شکل تاریخ در آورده‌است»(هرتسفلد،بی‌تا،۴۶. صفا،۱٣٨۴، ٣۹). غافل از آنکه روایتی که او به عقل نزدیکتر دانسته، بازمانده اساطیر ایرانی است که از پارسیان شنیده‌است (صفا،همان،۴۰). «اسطوره نیز ایدئولوژی(معنا در خدمت قدرت) جوامع پیشا صنعتی هستند، یا ایدئولوزی، اساطیر جوامع صنعتی. »(ایگلتون ،۱٣٨۱: ۲٨۷). بسیاری از توهماتی که در مورد قانون‌مداری و شکوفایی ایران باستان بر سر زبانها افتاده‌است، برگرفته از هرودت است و تطبیق متن هرودت با کتیبه‌های شاهنشاهان را دال بر صحت متن هرودت دانسته‌اند. « همگرایی کلی (متن)هرودت و داریوش (نبشته داریوش در کتیبه بیستون) سبب اطمینان نیست متن بیستون در تمام ایالات منتشر شد آیا هرودت به آن مراجعه کرده‌است؟»(بریان ،۱٣٨۰ ۱۵٣). داریوش که به یاری زبآن‌های اصلی امپراطوری، فعالیت دامنه دار تبلیغاتی را آغاز نموده بود، کتیبه را به زبانهای دیگر ترجمه کرد و به زبان یونانی در میان اهالی یونان انتشار داد (داندامایف ،۱٣٨۶: ۱٨٣). هرودت هم از ترجمه‌های کتیبه در یونان استفاده کرده‌است. حتی رالین‌سن می‌گوید: بعضی از نکات هرودت، حاوی ترجمه تحت الفظی کتیبه است –از یک مادر و پدر...- ....... تحت تاثیر روایت کتیبه، سمردیس را مغ ذکر کرده‌است (همان:۱٨۶).
کوورش نامه گزنفون نیز که کوروش را چون یک الگوی آرمانی شهریاری بالا کشیده‌است، براساس اتفاق نظر مورخین، نه تاریخ، بلکه داستان‌سرایی و یاوه‌گویی است(ویسهوفر ،۱٣۷۷ :۷۱. دیاکونوف ،۱٣٨٨، ۴۹.علی اف ،۱٣٨٨ :٣۴.شهبازی،۱٣۵۰، ۱۰۰.). گزنفون از شاگردان سقراط، و سقراط از بزرگترین دشمنان دموکراسی و برابری انسانها بود. «در واقع کل مخالفان دموکراسی در یونان شیفته ی کوروش بودند»(کخ ، بی تا:۲۹).
باری، کارکردی که امروزه ایدئولوژی، به مفهوم،«معنا در خدمت قدرت» در توجیه نظم موجود دارد را، اسطوره در جوامع پیشا صنعتی داشته است که مورخان یونانی به اساطیر شاه‌پرستی پارسی، که شاه و قوم فاتح پارس را نماینده تمامی خوبیها و مخالفان سیاسی را نماینده تمامی بدیها(همانند تبلیغات سیاسی امروز) می پنداشتند، مُهر علمی زده و در حاکمیت حقیقت تاریخ، ماندگار کردند. بنابراین، شخصیتی که از کوروش و داریوش نمایانده شده‌است، نه از یک دید علمی/عینی و بی طرفانه، بلکه رونوشتی از اساطیر و ذهنیت شاه‌پرستی خود ایرانیان، یا به قول خود طباطبایی که به مناسبت دیگری گفته است،«به دست منشیان درباری تدوین و از صافی نظر رسمی دربار گذشته است». «داستانهای رفتار مهربانانه کوروش با پادشاهان مغلوب....تنها تبلیغاتی است که در افسانه ها باقی مانده‌است......»( اسمیت به نقل از مالوان، کمبریج ،۱٣٨۷، ۴۹۲). «بر اساس متون وقایعنامه، استوانه کوروش، تورات و منابع یونانی، از کوروش شخصیتی مقدس ساخته شده‌است که مقامی رهابخش و با رضایت خود مردم کشورگشایی کرده‌است که ظن برانگیز است، چرا که با تبلیغات پارسی ها از کوروش تطبیق دارد»(بریان ،۱٣٨٣، ۶۲-۶۲). تفاوت تصویری که در نیکی کوروش و دیوانگی کمبوجیه وجود دارد برگرفته از روایت خود اشراف پارسی است.«تضاد میان شخصیت کوروش و کمبوجیه، بازتاب روایت سنتی رسمی پارسی است»(داندامایف، ۱٣٨۱: ۱٣۹).«اخبار هرودت که کامرون در توصیف نیکی کوروش و زنر در توصیف دیوانگی کمبوجیه بیان کرده‌اند نیز، از منبع اخبار ایرانی است(داماندایف،۱٣٨۶ ،۲۲۷). این منبع اخبار ایرانی، همان اشراف بودند(داماندایف، همان،) که سیاستهای کمبوجیه برخلاف کوروش، در جهت منافع غارتگری آنان نبود، بلکه با پایان فتوحات و قطع خون غنایم، کمبوجیه در صدد محدود کردن قدرت اشراف در جهت تمرکز قدرت بود. به همین دلیل اشراف پارسی، که منبع اطلاعات هرودت بودند، کمبوجیه را در مقابل کوروش، که سیل غنایم را با تاراج سرزمینهای تسخیر شده به سوی اشراف روانه می کرد، دیوانه و خشن توصیف کردند. هرودت اطلاعات خود را از زوپیروس برگرفته که سمبل اشرافیت پارسی است اشرافیتی که اقدامات کموجیه را درجهت سازماندهی یک دولت مرکزی نیرومند منافی مناسبات عشیره‌ای خود یافته بود و آنها را جنایات می دانست(داندامایف،۱٣٨۱: ۱۴۱)
طبیعی است که نگاه حب و بغض ایرانیان، مانند تمامی حاکمان قدرت، خود را نماینده خیر و خوبی و دیگران را نماینده شر و زشتی توصیف می‌کنند. چون قدرت حاکم، متنها (کتیبه‌ها و...) را تولید کرده‌است و معنای متنها نه در خود متن، بلکه در بیرون متن و بافت سیاسی/اجتماعی حاکم است. همانند نظام حاکم امروزی ایران، کل مخافان نظام، حتی اگر در پی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر باشند را، فتنه، عامل امپریالیسم و دروغگو توصیف می‌کنند. شاهان باستانی ایران نیز، واژه‌های دروغ، شَّر و... را نسبت به مخالفان سیاسی و مفاهیم راستی، خیر و نیکی را به خود نسبت داده‌اند و چون قوم حاکم بودند و انحصار تبلیغات(کتیبه و اسناد دولتی)را در دست داشتند، دیدگاه خود را در حاکمیت حقیقت ماندگار کردند. اگر حکومت ایران امروزی نیز، –که قطعا از دید طباطبایی تداوم انحطاط و گسست از شاهی ارمانی ایران باستان است- نه از زاویه دید تاریخ نویسان و دیدگاه‌های بیرون از قدرت، بلکه از زاویه حب و بغض خود حاکمان و اسناد دولتی بررسی شود، بهترین دموکراسی دنیا و عدلانه‌ترین نظام دنیا است. اگر صفویان را نیز نه از دیدگاه مستشرقان، بلکه همانند هخامنشیان، از زاویه اسناد دولتی خود آنان، بررسی کنیم، بی‌شک از دیدگاه خود آنان، شاهان صفوی نمادی از عدالت، مرشدکامل و پدری مهربان هستند.
طباطبایی، همان‌طور که اشاره کردیم، دیدگاه خود در باره‍ی ایران باستان، را از ایران‌شناسان غربی و نظریه‍ی انحطاط صفویان را نیز از مستشرقان و ایران‌شناسان غربی استنباط می‌کند. چطور ایران باستان دوران شکوفایی و حقوق بشر، اما دوران صفویان و معاصر از نگاه همان غربیان، دوران انحطاط و خودکامگی و بی قانونی تفسیر می‌شود؟ همان‌طور که قبلاً گفتیم، مورخان یونانی چندین سال بعد، از راه اطلاعات شفاهی که از خود پارسها برداشتند و از دیدگاه حب و بغض خود آنان، به نگارش تاریخ پرداختند. مورخانی که از نزدیک تحولات را مشاهده نکرده بودند. تنها مورخی که سالها در دربار هخامنشیان زیسته بود، کتسیاس پزشک دربار بود که متاسفانه اصل کتابهای وی باقی نمانده‌است اما حداقلی که از طریق سایر منابع از روایات کتسیاس که نیکلای دمشقی و... نیز آن را تایید کرده‌اند، باقی مانده‌است صددرصد با روایت گزنفون و هرودت در تقابل است. مثلا وی برخلاف گزنفون - که نوشته است: استیاگ به دلخواه، دخترش و خاک ماد را به کوروش بخشید- و هرودت – که فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته است- می نویسد که کوروش پس از فتح و غارت ماد، با کشتن داماد آستیاگ، شوهر آموتیس، و شکنجه آستیاگ، دختر وی را به زور تسخیر کرد (کتسیاس به نقل از بریان، همان،٨۰). «هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان اخرین پرده تخاصمی اشکار بود که حداقل سه سال به طول انجامید. نویسندگان باستان چون کتسیاس، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند ........ پولیانوس : کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد »(بریان، همان۴۹). تصرف ماد به دست پارس همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به معنای واقعی کلمه فتح و اِستیلای آن بود (علی اف، ۱٣٨٨،۴۱۵. یونگ،۱٣٨۵، ٣۰. شاندور، ۱٣۷۵، ٨۲).
مورخان و ایران‌شناسان معاصری چون شاردن و کروسینسکی و.. ،که از انحطاط و بی قانونی ایران زمان صفویان سخن گفته‌اند، برخلاف هرودت، همانند کتسیاس، از نزدیک به ایران سفر کرده و شاهد تحولات و خودکامگی ایران بوده‌اند. مثلاً کشت و کشتار سنیها توسط شاه اسماعیل و سیاستهای خشن مذهبی صفویان را، هیچ مورخ درباری و نوشته‍ی دیوانی/دولتی صفوی، به آن اشاره نکرده‌است بلکه مستشرقان ونیزی آن را روایت کرده‌اند (طاهری،۱٣٨۰، ۱٨۲). چون نوشته‌های دیوانی/اداری، همانند کتیبه‌های باستانی، از نگاه خود حاکمان نگاشته شده‌است. بنابراین، کوروش هیچ تفاوتی با تیمور لنگ، نادرشاه، شاه اسماعیل و... ندارد. «از روزی که به شاهی رسید تا پایان عمر، مشغول لشکرکشی و تصرف و دست اندازی به سرزمینهای دیگر بود»(هینتس، ۱٣٨۶: ٣۰۰). تفاوت کوروش با نادر و شاه عباس، این است که در دوره‍ی صفویان، مورخانی به غیر از مورخان درباری بودند، که واقعیات را به نگارش در آورند، اما در زمان کوروش، واقعیات تاریخی از زبان خود شاهان و کتیبه‌های آنان به یادگار مانده‌است. که قطعاً دلبخواهی و نیک جلوه دادن خود، و اهریمن دانستن دیگران بوده‌است. در دوره‍ی کوروش، نه مستشرقی مانند شاردن و... بود، نه ارتباطات ماهواره‌ای امروز، که خارج از نگاشته شاهان، واقعیات را به نگارش در آورد. به همین دلیل کوروش نمادی از حقوق بشر می‌شود و صفویان انحطاط و پستی.
برای مثال: در اساطیر ساسانی نیز رفتارهای سخت شاهان ساسانی، نسبت به مخالفان، به رفتار ملایم تعبیر، که مخالفان، خود سلطه‍ی پارسیان را پذیرفته‌اند. مثلاً در اساطیر ایرانی، شاپور اول، بزانوش سردار رومی را مانند یک دوست همه‌جا می‌برد(مقایسه شود با اسطوره دوستی کوروش با شاهان سرزمینهای تسخیر شده)، یا مالکه دختر طایر، شاه یمن، با رضایت خود، با شاپور دوم ازدواج می‌کند(مقایسه با ازدواج دختر آستیاگ با کوروش) و از راه وطن پرستی، قلعه الحضر را تسلیم می‌کند. اما طبق آگاهی تاریخی که در دست است و مورخان همزمان رومی/یونانی به آن اشاره کرده‌اند، شاپور اول، بزانوش را با خشونت تمام می‌کشد، و با جنگ و درگیری زیاد، قلعه الحضر را تصرف و مالکه را به زور به همسری بر می‌گزیند(پیرنیا،۱٣٨٣، ۷۱). اگراز زاویه اسناد دولتی و تبلیغات سیاسی صفوی به تاریخ می نگریستم، قطعاً شخصیت شاه اسماعیل و عباس، نماد بهتری از حقوق بشر می‌شد چون نه تنها مشروعیت شاهی‌آرمانی ایرانی را داشتند بلکه مشروعیت فقهی علمای شیعه و مرشد کامل صفویان نیز بودند. «در نظریه سلطنت مطلقه دوره صفوی، پادشاه دارای همه صفات خداوند است او مانند خدا بی تعیّن و در عین حال جمیع اضداد است.....پادشاه جامع و حمیع صفات الهی و نمونه انسان کامل است»(طباطبایی، ٣۱۶-٣۱۷). کسی نیست بپرسد جناب طباطبایی این توصیف از شاهان صفویه، شما را به یاد توصیفات اساطیر باستان، از کوروش و داریوش، که هرودت و گزنفون ناخواسته به آن مهر علمی زدند، نمی‌اندازد؟ این توصیف و توصیفات بسیار دیگری که از زبان علما و درباریان، در وصف نیکی و جنت‌مکانی شاهان صفوی بیان شده است، همانند همان نیکی و قانون‌مداری شاهان ایران باستان است که توسط مغان –روحانیان باستان- ثبت و توسط مورخان یونانی به خورد تاریخ داده شد. کاتبان اساطیر – به قول طباطبایی اندیشه‍ی ایرانشهری- ایران باستان، به قول پیرنیا مغان بوده‌اند که همانند علما و قزلباشهای صفوی، به مدح و ستایش شاهان و اربابان خود می‌پرداختند. با این تفاوت که توصیف مغان، تنها توصیف از شاهان ایران باستان، اما مستشرقان و مورخان غیردرباری در دوره‍ی صفویان، نکاتی خارج از ستایش روحانیون درباری، نقل کرده‌اند.
از دیگر ایده‌های طباطبایی: «ایران زمین یا ایران بزرگ کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، برابر اصول اندیشه‍ی ایرانشهری، «شخصِ» شاه، خدای بر روی زمین، سبب‌ساز وحدتِ در عینِ کثرت آن اقوام بود و بدین سان، شاه، اگر نه یگانه نهاد، اما لاجرم، استوارترین نهاد این نظام به شمار می آمد.....در کنار این نهاد، عوامل وحدت بخش دیگری چون فرهنگ ایرانی.....توانست تداوم تاریخی، آیینی و فکری ایرانیان را در گذر سده‌های طولانی تضمین کند. فرهنگ ایرانی که اندیشه‍ی ایرانشهری در کانون آن قرار داشت و در دوره‍ی اسلامی با شعر و ادب فارسی در آمیخت، در کنار نهاد شاهی دومین ستون بقای ایران زمین به شمار می آمد......فرهنگ ایران زمین مشروعیت یابی نهاد شاهی را نیز امکان‌پذیر می‌کرد(طباطبایی،۱٣٨۰ : ۱۱۵-۱۱۶).
اینکه می نویسد فرهنگ ایرانی مشروعیت یابی نهاد شاهی را امکان‌پذیر ساخت، درست است. کل فرهنگ و اندیشه ایرانشهری، در خدمت قدرت وایدئولوژی مشروعیت بخش شاهنشاهی پارسی بوده‌است. به همین دلیل ما فرهنگ ایرانی را نه فرهنگ مردمی، بلکه همان اسطوره‌های شاه‌پرستی قوم‌پارسی می نامیم. اما اینکه می‌گوید: ایران‌زمین کشوری با اقوام گوناگون با سهم مساوی در قدرت و شاهنشاهی نماینده همه اقوام بوده‌است، بی‌پایه و اساس است. شاهنشاهی/امپراتوری، ابزار یا بازتولید کننده‍ی قدرت سیاسی قوم پارس برای سلطه بر سایر اقوام و حفظ متصرفات پارسها بوده‌است. مورد سوم هم که، شعر و ادب پارسی را تداوم یا احیای ایرانشهری می‌داند، هم درست است هم نادرست. نادرست از این جهت که شعر و ادب پارسی، نه نماینده‍ی همه اقوام و فرهنگ آنان است و نه تداوم تکثر همه اقوام، بلکه از این نظر درست است که، همانند شاهنشاهی/امپراتوری، نه نماینده‍ی همه اقوام، بلکه نماینده و ستایشگر سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام بوده‌است، شعر و ادب پارسی نیز، تداوم پارسگرایی و شاهنشاهی پارسی بوده‌است. احیای اندیشه‍ی ایرانشهری، همزمان شد با، احیای زبان پارسی، اساساً با احیای زبان فارسی، اندیشه‍ی ایرانشهری احیاء شد. که هردو نتیجه احیای قدرت پارسیان در قالب سامانیان و... بود. چون همان‌طور که ایشان اشاره می‌کند فرهنگ ایرانی مشروعیت دهنده‍ی نهاد شاهی(سلطه) است حامل اندیشه ایرانشهری هم زبان پارسی است، بنابراین، زبان پارسی هم، همانند اندیشه‍ی ایرانشهری(اساطیر شاه‌پرستی)، مشروعیت دهنده قدرت و سلطه قومی پارس، در قالب نظم شاهنشاهی است. چون شعر فارسی در ذات خود، مدح و ستایش است و احیای سلسله‌های ایرانی/پارسی(سامانیان و..) با مداحان درباری چون رودکی و دقیقی و...، همزمان شد با احیای شعر و ادب پارسی، که حامل خاطره‌های اندیشه‍ی ایرانشهری(اسطوره شاه‌پرستی) بود. بنابراین، شاهنشاهی/امپراتوری، فرهنگ و اندیشه‍ی ایرانشهری/اساطیر شاه‌پرستی، و زبان فارسی/مدح شاهانه، در پیوند باهم نه نماینده‍ی همه‍ی اقوام، یا به قول طباطبایی تداوم وحدت در کثرت، بلکه ابزار سلطه‍ی قوم‌پارس و تداوم سلطه‍ی واحد(قوم‌پارس) بر کثرت(دیگر اقوام) بوده است که در ادامه با تفصیل بیشتری اشاره خواهد شد:
قبل از هرچیز باید اشاره کنم که واژه‍ی ایران‌زمین(ایران‌ویچ)، نه سرزمینی از قبل موجود که قومیتهای متکثری در آن زیست کرده‌باشند، بلکه مفهومی تخیلی، رویایی و یا «مفهومی مذهبی در مزداپرستی بوده‌است»(Gnoli,۱۹۹٣)، که قبل از مهاجرت/یورش ایرانیان(پارس/پارت)، به سرزمین ماد، که بعداً با سلطه‍ی پارسها، ایران نامیده شد، بوده‌است. ایران اصطلاح کلی برای توصیف تمامی اقوام از شرق تا غرب ایران نیست بلکه ارض موعود یا بهشت گمشده‍ی پارسها/پارتها بوده‌است که، هرکجا را تصرف می‌کردند، ایران می نامیدند. ابتدا جنوب روسیه سپس خوارزم و افغانستان، زمانی هم بابل و سپس فلاتی که امروز ایران نامیده می‌شود۱(گرنت در کرتیس،۱٣۹۰: ۴۷ . نیولی، ۱٣٨۱: ۱٨۵. پورداوود یسنا ج ۱، ٣٨. کریستن سن، ۱٣۴٣: ٨۴گیمن ،۱٣۷٨: ۱۱. زرین کوب، ۱٣۶٨: ٣۲). این مفهوم در دوره‍ی هخامنشیان کاربرد زیادی ندارد «اساساً در کتیبه‌ها به جای واژه‌ایران، بیشتر بر روی واژه پارس تاکید دارند برای اینکه خود را در مقابل مادها تعریف می‌کرده‌اند»(ویسهوفر، ۱٣۷۷، ۱٣). مفهوم آریا/ایران، در ایران باستان از یک سو، معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا -اشراف و روحانیون و شاهزادگان - بکار می‌رفت (بریان ،۱٣٨۰: ۲٨۷). از سویی دیگر، به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد «این اصطلاح را نیز درمقابل اهالی بومی، که پارسها ممالک آنها را تصرف کرده بودند و به آنها به حالت تحقیر می نگریستند، به کار می‌بردند»(گورلیتس ،۱٣۱۲: ٣). که در هردو صورت، طبقات بالا و قوم مهاجر، یک قوم(پارس) بود. چون در امپراتوری جدید، طبقات بالا همان قوم پارس مهاجر بودند، که سرزمین بومیها را(مادها و..)، تسخیر کردند. در نتیجه‍ی فتح سرزمین بومیان، نهاد امپراتوری را برای حفظ متصرفات و جلوگیری از شورش بومیان/مادها، تشکیل که قوم مهاجمِ پارس، در رأس امپراتوری، به طبقه‍ی برتر، و طبقات پایین هم همان اقوام مغلوب بودند. حاملان آن(مفهوم ایران) هم قوم پارسها بودند. تفاوت پارس و پارت، حاصل تفاوت لهجه‍ی س و ت است و هردو نام یک قوم است......»(فرای، ۱٣۴۴: ۷۹). هردو نیز به معنی کناره و مرز است که از طرف مادها به مهاجران آریایی(پارس/پارت)، که تدریجاً به مرزهای آنان حمله ور می شدند، قالب شد(دیاکونوف، ۱٣٨٨: ۲۴٣). اسم پارت در زبان قدیم همان پرثو(پارس) بود(فرای،۱٣۶٨: ۲۹٨). این واژه اسم جنسی است که از طرف قوم خانه‌نشین به همه اقوام چادرنشین و سواره‌ای که متناوباً به شرق ایران هجوم می بردند، اطلاق می‌شد(شجاع‌وند،۱٣٨۹،ش۲٣: ۱۴۵). همین هجوم‌آورندگان که به مرزهای ماد رسیده بودند، با شکست نظامی مادها، سرزمین آن را تصرف و آن را ارض موعود خود، ایران‌زمین نام نهادند. علم تاریخ‌نگاری هم(هرودت و..) همزمان با سلطه و حاکمیت پارسها، بر این سرزمین ظهور و اطلاعات خود را از آنان گرفتند. به همین دلیل سرزمینی که زمانی ماد بزرگ و ماد کوچک نامیده می‌شد، در علم تاریخ نگاری مطابق با خود اساطیر ایرانی و اطلاعات شفاهی که مورخان یونانی از خود پارسها گرفتند، ایران زمین نامیده شد۲. بنابراین، ایران‌زمین، نه حامل سرزمین چندقومیتی(وحدت‌در‌کثرت)، بلکه حامل آن قوم‌پارس هستند که سرزمینهای اقوام غیرفارس را، تسخیر و مُلک شخصی خود کردند.
اکنون به این ادعای بزرگ بی سند بپردازیم که «شاهنشاهی سبب ساز وحدت در عین کثرت است» و« چیره شدن پارسیان بر اقوام گوناگون با احترام به ویژگی‌های آنان توام بوده»، «.با فرمانروایی دادگرانه تعادل ناپایدار آن اقوام را به پایداری ملت تبدیل کرد....اگر چه به سرکوبی شورشیان می پرداخت، اما این سرکوبی به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود، بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود». برخلاف نظر طباطبایی، نهاد شاهنشاهی و دولت ایرانی از برای حفظ سلطه پارسها بر سایر اقوام ایجاد شد و نهاد شاهنشاهی همچون مفهوم ایران ویچ نه برابری اقوام، بلکه در انحصار سلطه قوم پارس بر سایر اقوام بود و نه تعادل میان اقوام، بلکه سلطه یک قوم بر دیگران بوده است و سرکوبی شورشیان دقیقاً به دلیل حفظ سلطه‍ی قومی پارس بوده است:
پارسیان شاخه‌ای از اتحادیه ماساژتها، پارتها و خوارزمیان بودند که به جنوب(که آن را پارس نامیدند) رفتند(فرای، ۱٣۴۴: ۷۹). در نزدیکی بیشتر پارسها به مرکز مادها، آنان که بیابانگردانی بی همه‌چیز و به قول کتسیاس بزچران بودند در عطش ثروتهای مادها می‌سوختند.«علت اصلی شورش پارسیان بر ضد مادها و طمع اصلی کوروش برای تصرف ماد؛ ظاهرا این بود که پارسها در عطش ثروت ماد می سوختند»(هرودت، ۱٣٨۷: ۹۹-۱۰۰. بریان، ۱٣٨۰، ۲٣)٣. پس از سه سال جنگ و ستیز که کوروش موفق به شکست آستیاگ و مادها گردید کوروش اکباتان را غارت و تمامی ثروتهای آن را به پاسارگاد انتقاد داد(گرشویج، همان،۶۴۴. دیاکونوف، ۱٣٨٨: ٣۹۰). یعنی دولت ایرانی اساساً بر مبنای الگوی فتح سرزمین ماد و عطش ثروتهای مادی شکل گرفت. سپس برای حفظ متصرفات خویش و تداوم غارتها، نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری را که قوم غالب پارس، در راس آن و اقوام مغلوب در پایین آن قرار داشتند، تشکیل و خشونت قومی خود را در آن نهادینه کردند. «در امپراطوری جدید ....(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجسته‍ی محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می‌نامیم و بیشترین اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندان‌های اشراف پارسی تشکیل می‌دادند. حتی قضات سلطنتی هم پارسی بودند»(بریان، همان،۱۲۶-۱۲۷. یونگ، ۱٣٨۵: ۱۰۵. کوک،گرشویج، ،۱٣٨۷،۲٣۲). برخلاف طباطبایی که سرکوب شورشیان را نه به نفع برتری قومی، بلکه در راه تعادل قومی می‌داند، «هدف کل سنگنبشه های داریوش بازآوردن قدرت شاهی به خاندان هخامنشی و قوم پارسی و پاس داشتن تخمه و اموال پارسیان است۴ (شهبازی،۱٣۵۰: ۲۲). «داریوش شاه می‌گوید: این شهریاری که گئوماتا مغ از کمبوجیه گرفته بود این شهریاری از مدتها پیش از آن خاندان ما بود»(DB,۱,۴٣-۴٨). «کسی که می‌کوشید به خاندان من نیکی کند پاداش دادم و کسی را که زیان رسانید من تنبیه کردم»(۶۷- DB,۴,۶۱). داریوش:«چند بودند اقوامی‌که داریوش شاه بر آنان فرمان می‌راند»«خواهی دانست نیزه جنگجوری پارسی به دور دست رسیده‌است.......».(بریان، ۱٣٨۰: ۲۷۲).«بنابراین، داریوش نه قصد بزرگداشت وحدت سیاسی ایران را داشته، نه تاکید بر وجود حوزه تسلط مشترک پارسی –مادی را. وقتی پارس در فهرستها قید می‌سود همیشه در راس است.........شاهنشاهی، همان پارس است..»(همان.۲۷٨). کمبوجیه بعد از شورش گئوماته مادی، متشخصترینها را بر بالین خود احضارکرد تا آنها را وادارد که به مادها اجازه دستیابی به برتری دوباره را ندهند(بریان، همان،۱۲۶) خطاب به آنان گفت: چه با نیرنگ و چه با خشونت، قدرت را از مادها پس گرفته و به پارسها، مخصوصا تبار هخامنش برگردانند...دولت اجدادی خود را استرداد کنید(هرودت، ۱٣۶٨: ۲۱۱). باری، پارسها در رأس نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری و مادها به بردگان آن، یعنی کُرد تبدیل شدند. همان‌طور که واژه پارس از جانب ما/مادها، به قوم وحشی مهاجم، به عنوان دنده و کناره داده شد، واژه کُرد هم از جانب پارسهای حاکم به مادها، به معنی برده قالب شد۵. چون بعد از حاکمیت پارسها/هخامنشیان، مادها به برده تبدیل شدند. بنابراین، برخلاف نظر طباطبایی، شاهنشاهی نه نماد وحدت‌در‌کثرت، بلکه نماد سلطه‍ی واحد(قوم پارس) بر کثرت(مادها و..)بود. اکنون به مورد سوم یعنی زبان پارسی بپردازیم:
طباطبایی می‌نویسد« با زوال اندیشه سیاسی ایرانشهری، شعر و ادب(زبان فارسی) به شالوده وحدت و تداوم ایران تبدیل شد.... اندیشه‍ی ایرانشهری در شعر، ادب و عرفان ایرانی تجدید شد» اینکه اندیشه‍ی ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) بازتولید شد، درست است. اما این اندیشه محدود به قوم پارس و پارسیان حامل آن هستند که، همزمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اندیشه‍ی ایرانشهری و زبان فارسی به عنوان حامل آن، بازتولید شدند:
دهقانان/پارسیان به قول کچویان، بعد از زوال ساسانیان، در نتیجه‍ی حمله‍ی اعراب، از پارس به شرق ایران مهاجرت و در زیر سایه طاهریان و سامانیان، فرصت ظهور دوباره‌ای یافتند و با دستیابی به قدرت، از برای مشروعیت بخشی به خود، خداینامه را تحت عنوان شاهنامه، احیاء کردند. همان پارسیان، خداینامه را در دوران قدرت خود در ساسانیان نگاشه بودند. احیاء حاکمیت پارسها در شرق، همزمان شد با احیاء فرهنگ و اندیشه ایرانشهری(خداینامه)، که همان اندیشه و اسطوره شاه‌پرستی و عدالت سلسله مراتبی بود که، حاکمیت قوم برتر پارسی را در ساسانیان حفظ کرده‌بود و، در قالب شاهنامه بازتولید شد. یعنی همان قوم حاکم پارسی ساسانیان که در اوج قدرت، خداینامه را نگاشته بودند، در مهاجرت به شرق ایران، و قدرت‌یابی دوباره، تحت عنوان شاهنامه، خداینامه را احیا کردند. به این دلیل تاریخ شاهان ایرانی تحت عنوان «خدای نامه»، تدوین گشت که، حاکمیت شاه، نمونه زمینی حاکمیت مطلق خدا/اهورامزدا، در آسمان است. پس اگر الگوی فرمانروایی شاهان هخامنشی/ساسانی، بر طرح الگوی سلطنت اهورایی استوار و توجیه پذیر شده، ایین رفتار مردم با شاه نیز، ایین حضور در برابر خدا است.(قاضی مرادی،۱٣٨۹، ۷۲). به همین دلیل در امدن شاه همه باید به نیایش به خاک افتند، چون شاه به معنای حقیقی یزدانی است(اومستد،۱٣٨۴، ٣٨۵).« ایرانیان باستان و مورخان اسلامی نیز تنها سرگذشت پادشاهان را روایت می‌کردند از اینجاست که کتابهای تاریخی (را) خداینامه یا شاهنامه مینامیدند»(کسروی، ۱٣۷۷، ۱۰). که صرفاً به سرگذشت شاهان و کشورگشاییهای امپراطوریان می‌پرداختند. واژه خدا در دوره میانه اسلامی‌که کاربرد ان برای غیر خدا، شرک محسوب می‌شد به شاه مبدل شد. خداینامه به شاهنامه. از آن جهت که از مشتبه شدن واژه خدا به معنای پادشاه پرهیز و جلوگیری شود(باقری،۱٣۷٨: ۱۶۵). سیرالملوک هم معادل عربی شاهنامه است(کاتوزیان،۱٣۷۹: ۱۲). بنابراین، آنچه تحت عنوان فرهنگ ایران‌زمین و هویت‌ملی نام می‌برند، اندیشه‍ی ایرانشهری، همان کشورگشاییهای خدایان/شاهان است که مداحان درباری به ثنای آن پرداخته‌اند. کاتبان اساطیر ایران باستان –به قول پیرنیا- مغان بودند، که کارکردی جز مداحی شاهان و مشروعیت‌دهی به آنان نداشتند در دوران اسلامی همان‌طور که کاربرد واژه‍ی خدا برای شاهان ممنوع شد، با وجود زوال دین زرتشت، مغان که روحانیون آن دین بودند، نمانده و در حکومتهای ایرانی، شاعران، جایگاه مغان را در مداحی و مشروعیت دهی به شاهان سامانی پُر کردند. و به جای خداینامه در ستایش کشورگشاییهای ساسانیان، به تصنیف شاهنامه، در ستایش سامانیان پرداختند. زبان فارسی نیز همانند خداینامه و اندیشه ایرانشهری، نه مردمی بلکه برساخته‍ی قدرت و مداحان قدرت در مشروعیت‌دهی به حاکمان بود. به همین دلیل با احیای قدرت پارسیان و بازتولید مغان در شاعران، زبان فارسی به عنوان ستایشگر شاهان و مشروعیت‌دهنده به آنان بازتولید شد. راز احیای زبان فارسی همین است؛ اولین شاعران و احیاکنندگان زبان فارسی، شاعرانی چون: رودکی، دقیقی، عنصری و فردوسی، شاعران دربار و مداح شاهان سامانی بودند. فقط زبان پارسی قدرت وگیرایی مداحی و چاپلوسی شاهانه را داشت. زبان پارسی حامل اسطوره شاه‌پرستی بود بنابراین با احیای قدرت پارسیان/سامانیان و متعاقب آن، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی، زبان فارسی هم به عنوان حامل آن اسطوره‌ها احیاء شد:
زبان فارسی باستان توسط داریوش بعد از شکست مادها(گئوماتا، فره ورتیش و جیثر تخمه) و نگارش کتیبه بیستون، برای ثبت افتخارات پیروزی بر مادها، یک شبه به دستور داریوش به کاتبان ایلامی /آرامی برساخته شد که، خاطره‍ی پیروزی داریوش و پارسها، بر مادها را در کتیبه بیستون، حک و حفظ کند. آغاز زبان ایرانی به شکل مکتوبش کتیبه بیستون است(Kent,۱۹۵٣, ۱۲٨). اساساً زایش زبان فارسی۶ در پیوند با قدرت و سلطه‍ی پارسیان بر مادها ظهور، و با احیای قدرت پارسیان در ساسانیان و سامانیان گسترش یافت.
داریوش «بعد از نگارش کتیبه به دو زبان عیلامی و اکدی، ننگین از اینکه چرا خود خطی ندارد...به منشیان ایلامی و آرامی خود فرمان داد تا خطی ایرانی اختراع کنند....منشیان از میان عناصر همه خطهای میخی، عمودی و افقی نشانه‌های برگرفتند و با خط الفبایی آرامی درهم آمیختند...یعنی زبان پارسی آمیخته‌ای از دو خط بود و یک شبه بوجود آمد. بدون اینکه تکامل طبیعی داشته باشد...»(هینتس،۱٣٨۶: ۴۰-۴۱). خط فارسی باستان فقط در سینه صخره ها و ستون کاخها دوام آورد حتی به ندرت بر روی لوح گلی و مهرهای سنگی نوشته می شد(همان: ۴۴-۴۵). دو لوح گلی ایلامی در تخت جمشید، نشان می دهد که ۱۶ نفر از کودکان نجبا، چگونه با زور و با هزینه و پاداش زیاد، به یادگیری پارسی باستان مجبور شده‌اند، تا این خط فراموش نشود(همان: ۴۵-۴۷). با همین هزینه‌های و قدرت نظامی و اداری، زبان فارسی به سایر قومیتها تحمیل شد. یعنی همزمان با قدرت‌گیری پارسیان و شاهنشاهی آنان، زبان پارسی زایش یافت. با حمله‍ی اعراب و فروپاشی امپراتوری پارسیان، زبان پارسی نیز فراموش شد و پارسیان/ایرانیان خود به زبان عربی نگارش می‌کردند. همزمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی و حامل آن اسطوره‌ها، یعنی زبان پارسی احیاء شد. کاتبان قدرت شاه پارسی داریوش، به مداحان و شعرای درباری سامانیان تبدیل شدند و با امر شاهان بود که، دقیقی و بعداً فردوسی به نگارش شاهنامه، که همان خداینامه ساسانیان بود، پرداختند. همان‌طور که کتیبه‌های بیستون با امر و تهدید داریوش به کاتبان حکاکی شد. نه در هخامنشیان داریوش و نه سامانیان، اقوام غیرفارس، مشارکت و سهمی نداشتند. قدرت سیاسی محدود به قوم پارس و زبان پارسی حامل اسطوره‌های شاه پرستی و افتخارات جنگی پارسها بر علیه دیگر اقوام از جمله کُردها بود. همان‌طور که اشاره کردیم: اتفاقاً دلیل زایش زبان فارسی، قدرت سیاسی بود، قدرتی که مغرور از شکست مادها/کُردها بود. به همین دلیل کتیبه‍ی بیستون را در خاک مادها حکاکی کرد که، قدرت و پیروزی خود را به رخ آنها بکشد. بنابراین، همان‌طور که در باره‍ی واژه‍ی ایران‌زمین گفتیم، همان‌طور که زبان فارسی توسط داریوش، برای حفظ خاطره‍ی پیروزی پارس بر ماد، برساخته شد، اندیشه‍ی‌ایرانشهری –فرهنگ مشروعیت‌دهی متافیزیکی- هم بعد از شکست مادها، توسط کوروش و شکست گوماته و فره ورتیش توسط داریوش، برای کسب مشروعیت برساخته شد. «توجیه مشروعیت هم برای داریوش هم برای کوروش ضرورت داشت زیرا که هر دوی آنها غاصب بودند و از راه پیروزی نظامی به پادشاهی رسیده بودند کوروش ارباب مادی خود را سرنگون ساخت وداریوش گئوماتا را»(گارثویت، ۱٣٨۵ :۱۲۲). همانند زبان فارسی، تدوین مکتوب اندیشه ایرانشهری –که در دوران اسلامی احیا شد- در کتیبه بیستون است که، روایت داریوش از پیروزی خود بر مادها است و، ۶۹ بار اسم اهورامزدا را به عنوان حامی خود تکرار و، ٣۶بار از مادها به عنوان دروغ، اهریمن و...اسم می‌برد. پس، کل فرهنگ ایران‌زمین؛ زبان فارسی، اندیشه ایرانشهری، اسطوره‌ها، خود واژه و سرزمینی که ایران نامیده شد و نهاد شاهنشاهی، در مقابل با مادها و مخالفتهای قومی برساخته شد و دیگری«غیر»آن مادها/کُردها هستند که در جای دیگری به تفصیل بیان کردیم و در ادامه هم اشاره‌های گذرایی خواهیم کرد.
زبان فارسی، صرفاً یک زبان ادبی مداحی است؛ حال این مداحی، از زبان رودکی و فردوسی در وصف قدرت‌های مطلق زمینی(شاهان) باشد یا بعد از زوال قدرت پارسیان و حاکمیت ترکان، از زبان مولانا در وصف خدایی آسمانی و قادر مطلق باشد. این زبان قابلیت بیان اندیشه و فلسفه را ندارد. به قول ابوریحان بیرونی با زبان فارسی از فلسفه گفتن، همانند رد کردن یک شتر از سوراخ سوزن است. تمامی متنهای فلسفی و عقلانی صدر اسلام، حتی توسط فارسها، به زبان عربی نوشته شده‌است. غزالی همه کُتب خود را به زبان عربی نگاشت، اما در نصیحه‌الملوک، که مدح شاهانه است، به زبان پارسی نوشته‌شد. خود طباطبایی، شاید همین زبان باعث شده‌است که این همه توهمات را سرهم‌بندی کرده و سعی در احیای شاهنشاهی، در قالب مفاهیم مدرن پلورالیسم، ملت و.. دارد. همان‌طور که پارسیان مسلمان شده نیز، همان اسطوره‌ها را در قالب مفاهیم اسلامی ظل‌السلطان و مجری شریعت اسلامی احیاء کردند. امروزه زمان ومکان مداحی و پرستش زوال یافته است، زبان فارسی حتی یک متن جهانی را هم قادر نبوده‌است، تولید کند و قدرت دولتی بوروکراسی و آموزشی، جایگزین زیبایی مداحان درباری را در گسترش زبان فارسی و نابودی سایر زبانها پُر کرده است.
این است راز اینکه اندیشه‍ی ایرانشهری از حماسه به عرفان تحول یافت – اگرچه ما اعتقادی به حماسه در فرهنگ ایرانی نداریم و فرهنگ ایرانی از آغاز عرفانی می‌دانیم که، حماسه‌ها دستبرد فرهنگ مادی بوده‌اند که در جای دیگری به آن پرداخته‌ایم- «با سیطره‍ی اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان و مغولان حماسه‌پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمده‍ی اندیشه سیاسی تبدیل شد.......با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد». با توجه به مطالب بالا، منظور طباطبایی از اندیشه سیاسی و مدنی، نمی‌تواند چیزی جز اندیشه شاه‌پرستی و دسپوتیسم و کشورگشایی پارسها باشد. زوال فلسفه سیاسی هم، همان زوال فلسفه و اسطوره قدرت شاهی است. با زوال حاکمیت پارسیان از سویی، و ظهور حاکمیت ترکان و مغولان، زبان فارسی که ذاتاً زبان مدح و ستایش شاهان پارس و حامل خاطره‍ی قدرت باستانی پارسیان است، از اندیشه‍ی سیاسی(اسطوره شاه‌پرستی)گسست و از سوی دیگر، چون دلخوشی به حاکمیت ترکان و مغولان نداشتند، اسطوره‌ها را فرافکنی و از مدح خدایان/شاهان زمینی، به مدح خدایان آسمانی پرداخت(مولانا، حافظ و...)، و فرهنگ ایرانشهری که همان اسطوره‌های شاه‌پرستی است، طبق گفته طباطبایی، از سیاست مدینه(شاهنشاهی)گسست و در عرفان و ادب شعری تداوم یافت، یا از بیرون به درون انتقال داده شد، تا روزی که قدرت پارسها احیاء گردد.
با ظهور صفویان و مخالفت علمای برجسته چون مجلسی و... با تصوف و عرفان، به قول طاهری، چون زبان‌فارسی با عرفان و تصوف عجین شده بود، زبان فارسی و شعر و ادب آن نیز زوال یافت. اسطوره‌ی شاه‌پرستی صفویان، این بار نه با کتیبه‌های درباری و نه با شعر و ادب، بلکه با زبان فقهی و حاکمیت علمای شیعی، روایتی شرعی/فقهی به خود گرفت. فره‌ایزدی که به ظل‌السطان سنی تحول یافته بود، با واسطه‍ی مرشد کامل و ولایت مطلقه تصوف، در قالب ولایت فقیه و نایت امام معصوم شیعه، به سرمنزل نهایی خود رسید. صفویان به دلیل قزلباشان شیعه(سیوری،۱٣٨۲: ۲۴) و یا درستتر، به قول لمبتون، برای مشخص ساختن مرز قومی با عثمانی سنی(لمبتون در سیوری)، مذهب را از سنی به شیعه تغییر دادند و باردیگر فرهنگ ایرانی(این‌بار مذهب شیعه همانند زرتشت باستان)، در خدمت قدرت سیاسی قومی قرار گرفت. ایدوئولوزی پویای نهضت اولیه صوفی، بعد از شکست چالدران کاهش یافت. صوفیان و قزلباشان ارادت قبلی را دیگر نداشتند(سیوری، همان:۱۱۱). صوفی‌گری نظامی زوال یافت و علما فقهی جای آن را گرفتند حتی مجلسی منکر صوفی بودن پدر خویش شد(همان: ۱۱۲). اما در عین زوال یافتن صوفی گری نظامی، مفاهیم آن چون مرشدکامل و ولایت مطلقه، به فقه شیعی انتقال یافت و زمینه ساز مفهوم ولایت فقیه شد.
اندیشه‌ایرانشهری که در زمان انقلاب مشروطه در دو سطح علما(به طور ناخودآگاه وعجین شده با مذهب) و روشنفکران(خودآگاه و از طریق مطالعه وغرب)، جریان داشت و انقلاب مشروطه تجلی پارسگرایی بر علیه حاکمیت ترکی با مشارکت دو گروه نامبرده بود، با حاکمیت روشنفکران در دستگاه دولتی رضاشاه، اتحاد دو گروه، به اختلاف تبدیل شد. چون روشنفکران، ایران باستان را متجددانه و سکولار تعریف و بازسازی کرده‌بودند، علما را از صحنه قدرت کنار زدند. علما نیز که حاملان اصلی اندیشه‌ایرانشهری در قالب ولایت فقیه بودند، و در مخیله‍ی آنان حضور داشت، طردشدنشان از حکومت را، با طرد حکومت از طرف خود، جبران کردند که، نتیجه‍ی منطقی آن تبدیل شاه‌روحانی ایران باستان، به روحانی‌شاه جمهوری اسلامی است. نراقی، اولین نظریه‌پرداز ولایت فقیه، طبق تقسیم‌بندی افلاطون از فضایل، – مغز/معرفت، اراده/شجاعت و شهوت/خویشتن‌داری که عدالت به معنی اعتدال میان آن‌هاست- معرفت اسلام را شریعت و صاحب معرفت به شریعت را بعد از غیبت، فقیه می‌داند. بنابراین، مغزی که باید بر سایر اعضاء بدن حاکم باشد، همان فقیه است. وی اشاره می‌کند که شاهان حاکمان مردم و علما حاکمان شاهان هستند(نراقی در طباطبایی،۱٣٨۴: ۶۴).
از سویی، با زوال‌حاکمیت‌پارسیان(سامانیان و...)، و حاکمیت‌ترکان، و از سوی دیگر، انتقال فرهنگ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) به عرفان و ادب شعری- که نتیجه‍ی همان زوال حاکمیت پارسها بود- بین مردم پارس و حکومتهای ترک، تضاد و تقابل پیش آمد(تضاد دولت و ملت) «.به دنبال عدم امکان تجدید اندیشه‍ی سیاسی ایرانشهری، در حالی که نظام سلطنت موروثی در ایران تجدید شده بود، شکافی میان تکوین دولت در ایران واندیشه‍ی سیاسی آن ایجاد شد........پی آمد مهم شکاف میان تکوین دولت واندیشه‍ی سیاسی ایرانشهری، تکوین وحدت و هویت ملی در بیرون دولت و ورای آن(عرفان و شعر) بود(همان ۱۴۵-۱۴۷). اولاً که هویت ملی در کار نبوده‌است که در بیرون دولت تکوین یافته باشد. این همان حکومت‌گرایی پارسی یا هویت قومی پارس است که از قدرت دور افتاده‌است. تضاد ذاتی نیست؛ بلکه تضاد بین پارسهای از قدرت دورافتاده و حکومتهای ترکی/مغولی است. پارسها که همیشه به آقابالاسری عادت و در رأس قدرت بودند – دلیل اسلام آوردن آنها نیز به قول اشپولر دست یابی به قدرت سیاسی و اقتصادی بود- حسرت نداشتن قدرت را، از زبان عرفان، به تقبیح و نکوهش قدرت تبدیل کردند(گربه دستش به گوشت نمی‌رسد می‌گوید بو می‌دهد). این دلیل عرفانی‌شدن است که، حتی عرفان پارسها هم، دلیل سیاسی دارد. چون در پارسها/ایرانیها، سیاست بر اندیشه و دین و فرهنگ تقدم دارد و همگی آنها، ابزار هژمونیک قدرت‌سیاسی پارسی است. چون امکان احیای شاهنشاهی تا تکوین دولت‌مدرن میسّر نشد، تضاد دولت(ترکان) و ملت(پارس)، به غیر از دوره‌های صفویان، تا انقلاب مشروطه باقی ماند. با شکستهای قاجارها از روسیه وضعف نظامی آنان، از سویی، روشنفکرا پارس، با شعار دموکراسی، مشروطیت و آزادی مدرن، و از سوی دیگر، علما با شعار رهبری جهاد و ولایت فقیه(فره ایزدی) ، سعی در فروپاشی حاکمیت ترکان قاجاری و احیای قدرت پارسیان داشتند که همزمان با دستیابی پارسیان به قدرت(پهلویها/ جمهوری اسلامی)، اسطوره‌های شاه‌پرستی(شاهنشاهی/ولایت فقیه) و فارس‌گرایی احیاء و متعاقب آن زبان فارسی(آموزش اجباری زبان فارسی فرهنگسراهای زبان فارسی و...) به عنوان حامل آن اسطوره‌ها، بازتولید و گسترش یافت. مفاهیم مدرن با شاکله‌بندی زبان‌پارسی، در خدمت اسطوره‌های شاه‌پرستی(اندیشه ایرانشهری)، و احیای قدرت‌سیاسی پارسیان قرار گرفت. چون دولت‌مدرن، مانند امپراتوری باستانی هخامنشیان – که با شکست نظامی مادها/آستیاگ تکوین یافت-، جز با سرکوب و شکست نظامی جنبشهای قومی کرد(سمکو) و عرب(خزعل) و... مقدور نشد. ولایت فقیه جمهوری اسلامی هم، همانند فره ایزدی داریوش وکوروش، -که هردو با شکست مادها به قدرت دست یافتند- جز با شکست و یورش به کردستان ممکن نشد. در فقدان مقبولیت مردمی دولت-تک قومیتی پارس، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی و مشروعیت متافیزیکی(اندیشه ایرانشهری) لازم می‌آمد. لازمه‍ی احیای اسطوره‌ها هم، احیای زبان پارسی به عنوان حامل آن است. بنابراین، تضاد به اصطلاح دولت و ملت/قوم، همان‌طور که گوبینو اشاره کرده است، ریشه در تضاد قومی حاکمیتهای غیرفارس، با قوم فارس در قبل از مشروطه، و حاکمیتهای فارس و اقوام بی‌دولت غیرفارس، در بعد از مشروطه دارد. قوم‌گرایی قدیم پارسها، در اتحاد با دین زرتشت، با مشروعیت فره‍ی‌ایزدی، به خاطر فتح سرزمین و غارت منابع دیگر اقوام، با نیروی جنگی و شمشیر تکوین یافت. ملی‌گرایی مدرن پارسها نیز، برای فتح یا پس‌گیری سرزمینهای فتح‌شده، از روسها، با رهبری دوگروه علما و سکولارها، علما با مفهوم جهاد مقدس و ولایت فقیه، و سکولارها با اصلاحات نظامی عباس‌میرزا و قدرت نظامی رضاشاه با مفهوم فره شاهشنای، آغاز شد. دولت مدرن هم تنها چیزی که از مدرنیته دریافت کرده‌بود، مطلقیت آن و انحصار خشونت در گسست از عقلانیت بود. یعنی هم در قدیم و هم در جدید، مشروعیت متافیزیکی و جنگ و نظامیگری، اصل عقل سیاسی ایرانی است چون در هردو مورد، هدف نه وحدت در کثرت، که باید با توافق و رضایت به دست بیاید، بلکه هدف سلطه‍ی دولتی پارس است که به دلیل مقاومت دیگر اقوام، جز با قدرت نظامی و سرکوب وتوجیهات متافیزیکی قدرت، به دست نمی‌آید. مفاهیم متافیزیکی و دین گذشته، مفاهیم مدرن و دموکراسی امروز، صرفاً جنبه‍ی ترغیبی در خدمت منافع قوم پارس، غارت/ترقی، و طبق عقل سیاسی پارسی «مفصل‌بندی»شد.
طباطبایی با نقد نظریه‍ی گوبینو، عامل اصلی جدایی حکومت ومردم را، نه تنوع قومی، بلکه عملکرد حکومت‌هایی می‌داند که آداب حکومت نمی‌دانسته‌اند»(۱۶۲) و تحلیل گوبینو را نارسا و دلیل آن را دیدگاه نژادی گوبینو می‌داند. اولاً که جناب طباطبایی باید بداند، همان دیدگاه نژادی گوبینو است که -در ناامیدی از و حدت نژادی آریاییها در اروپا، به دلیل جنگ پروس و فرانکها، که هردو آریایی/ژرمنی بودند، همچنین تحلیل نژادی وی از انقلاب فرانسه، که آن را انقلاب طبقات پایین و نژاد پست بر علیه نژاد برتر فرانکها، می‌دانست - وی را به ایران و طرح نظریه نژادی آریاگرایی کرد، که تاریخ ایران همچون تاریخ پر افتخار گذشته نژاد آریایی را برجسته کرد. در ثانی، دیدگاه گوبینو که در تضاد حکومت ومردم، تنوع قومی را برجسته کرده‌است با توجه به امکانات مفهومی و اطلاعات تاریخی امروز که در بالا به آن اشاره کردیم، به حقیقت نزدیکتر است.
گوبینو می‌نویسد:« اقوام ترک تبار بر فارسی زبانان، فرمان رانده‌اند و بی اعتنایی به حکومت(تضاد دولت و ملت، قادری) را ناشی از این امر دانسته است». در تأیید گفته‌های گوبینو و با توجه به مطالب بالا، باید گفت؛ به لطف ناسیونالیسم مدرن، و ظهور علما به دلیل رهبری جهاد بر علیه روسیه، پارسها از لاک عرفان به میدان سیاست بازگشتند. انقلاب مشروطه، تجلی ناسیونالیسم ایرانی/فارسی است، بر علیه حاکمیت ترک. که چون پارسها در ضعف و اپوزسیون بودند، با شعارهای آزادی و مشروطه، سعی در بسیج مردم و ضعیف کردن و نابودی حکومت ترکی و احیای سلطه‍ی پارسی داشتند« شورش بر دولت استبدادی این بار به اسم ازادی و قانون و....انجام گرفت»(کاتوزیان، ۱٣۷۹: ۱۵). به محض اینکه فارسها(با رضاشاه) فرصت دستیابی به حکومت را به دست آوردند- واین حکومت جز با قدرت نظامی و شکست جنبشهای دیگر اقوام به دست نیامد- آزادی و دموکراسی و قانون‌گرایی، فراموش شد. شعارهای آزادی و دموکراسی، برای دستیابی به قدرت، توسط فارسهای محروم از قدرت طراحی شده بود. همان لیبرالها و مدافعان مشروطیت و دموکراسی، در مقابل حاکمیت قاجارهای ترک، از دسپوتیسم و حاکمیت مطلق رضاشاه فارسگرا حمایت، و با قدرت دولتی رضاشاه سعی در نابودی کثرت جامعه و ازادیهای مدنی داشتند. «پس از انقلاب روسیه و شکست مشروطه،....هجده تن از زعمای حزب دموکرات، به پیشنهاد محمد تقی بهار، تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنه‍ی اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند... دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست آتاتورک‌ها و بعدها در آلمان به دست نازی‌ها به وجود آمد»(بهار،۱٣۷۱: ۲۷). در حالی پارسها با شعار مبارزه با استبداد و ترفند دموکراسی، اقوام دیگر را بر علیه‍ی قاجارهای ترک بسیج کرده بودند، با انتقال قدرت از ترکان به سلطنت پارس‌گرای پهلوی، مشکل دیگر استبداد نبود، چون حاکمیت فارسی شده بود بلکه مشکل در جامعه غیر فارس بود. بنابراین، به جای مبارزه با قدرت دولتی غیرفارس با تکیه بر مردم، به مبارزه با مردم غیر فارس، با تکیه بر دولت پارس‌گرا پرداختند و استبداد حاکمیت مستبدانه‍ی پارسی رضاشاه، نه تنها امر مذمومی نیست بلکه مطلوب و برای سرکوب دیگر اقوام و وحدت‌ملی/حاکمیت پارسی، لازم بود. در این گفتمان مشکل اصلی جامعه ایران، نه استبداد بلکه پراکندگی قومی، زبانی و فرهنگی است(ابراهامیان،۱٣٨٣: ۱۷۶)۷. احیای قدرت پارسیان و فرهنگ و اندیشه‍ی ایرانشهری، که طباطبایی ادعا دارد با احیای آن پلورالیسم و قانون و آزادی احیا خواهد شد، توسط ناسیونالیسم فارس‌محور رضاشاهی، نه تنها به وحدت‌در‌کثرت و احیای قانون و پلورالیسم منجر نشد، بلکه به سلطه‍ی واحد(پارس) بر کثرت(دیگر اقوام)، و دسپوتیسم و سلطنت مطلقه و سرکوب قومیتها منجر شد. منطق دولت مدرن، همان سلطنت مطلقه‍ی ایران‌باستان بود و در چارچوب عقل سیاسی ایرانی، مفاهیم مدرن را «مفصل‌بندی» کرد. ناسیونالیسم دولتی و مفاهیم مدرن ملت و دولت، جایگزین دین زرتشت و اسطوره‌ها، در توجیه سلطه‍ی سیاسی پارسها شد. همان‌طور که خود طباطبایی در ادامه روشنفکران رضاشاهی، مفاهیم مدرن پلورالیسم و ملت را، ابزاری برای احیای قدرت مطلق پارسها در قالب شاهنشاهی به کار می‌برد.
ظهور استبداد رضاخان، نه تقدیر بود، نه دست‌نشانده، و نه یک‌تنه به قدرت دست‌یافت، بلکه برآیند سیاسی قلم روشنفکران و با پشتیبانی قوم پارس بود.«رضاخان از ایدئولوژی آریایی و فارس‌محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود الهام می‌گرفت این ایدئولوزی را روشنفکران جوان و نخبگان ناسیونالیست فارس‌محور پایه گذاشته‌بودند(کاتوزیان،۱٣۹۲: ۲۲۲). اما با ایجاد حاکمیت فارسی، نه تنها تضاد دولت با ملت(اقوام) پایان نیافت بلکه تضاد دولت با ملت/قوم به نوع دیگری هویدا شد. اگر در دوران حاکمیت ترکان، پارسها بی توجه به دولت بودند، در دوران حاکمیت پارسها، این ترکها، کردها، عربها و... هستند که به دولت بی توجه هستند. بنابراین، دولت ایرانی، همیشه دولت تک-قومیتی بوده‌است و این دولت تک-قومیتی، فاقد هرگونه مشروعیتی درمیان دیگر اقوام و صرفاً با قدرت نظامی و تمرکزگرایی تداوم یافته است. این است که با زوال قدرت متمرکز دولت مدرن، بعد از عزل رضاشاه، که، جز با سرکوب جنبشهای قومی شکل نگرفته بود، اقوام غیرفارس دوباره دست به عصیان زدند همان‌طور که بعد از خروج کمبوجیه، پسر کوروش، -که کوروش نیز با شکست نظامی مادها و برده کردن آنها، امپراتوری هخامنشیان را بنیاد گذاشت-، و ضعف قدرت مرکزی، اقوام غیرفارس، برضد سلطه‍ی امپراتوری هخامنشیان پارسی(در ادامه...) دست به عصیان زدند و جز با سرکوب داریوش، ایران‌زمین(سلطه‍ی پارسها) تثبیت نشد. به همین دلیل چرخه‍ی حکومت استبدادی –سرکوب/ شورش – تقدیر ایران‌زمین است چون ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده‌است(کاتوزیان،۱٣۷۹: ۷). اما برخلاف نظر کاتوزیان، استبداد ایرانی ماوراء جامعه و فاقد پایگاه‌اجتماعی نبوده است. استبداد‌قومی و مبتنی بر پایگاه قومی و نه طبقاتی بوده است بنابراین، نه تضاد دولت/امپراتوری و ملت/قوم، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت است. بنابراین، دیدگاه گوبینو در باره تضاد دولت و ملت/قوم، که آن را ناشی از دیدگاه نژادی/قومی دانسته است، درست به نظر می‌آید. در ایران قوم گرایی بر اگاهی طبقاتی غلبه داشته است(ابراهامیان، ۱٣٨٣،۴۶). و تضاد اصلی تضاد قوم صاحب دولت با اقوام بی‌دولت است.
چون از کوروش تا رضاشاه، حاکمیتهای پارس(شاهنشاهی)، فاقد مقبولیت مردمی در میان سایر اقوام مغلوب بودند، به مشروعیت متافیزیکی برای حفظ سلطه نیاز داشتند. راز تدوین و احیای بعدی اندیشه‍ی ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) هم همین است که برخلاف ادعای پارسها، نه مایه‍ی افتخار، بلکه مایه‍ی ننگ قوم پارسی است. همان‌طور که از بیان گارثویت اشاره کردیم، هم کوروش و هم داریوش به توجیه مشروعیت نیاز داشتند چون هردو غاصب بودند(گارثویت، ۱٣٨۵ :۱۲۲). سلطان محمود ترک و الجایتو مغول هم به اندازه‍ی پارسیان، سعی در احیا و استفاده از اندیشه‍ی ایرانشهری(اساطیر شاه‌پرستی) را داشته‌اند، چون به اندازه‍ی حکومتهای پارسیان متجاوز و مستبد در عین حال فاقد پایگاه مردمی در میان اقوام مغلوب بودند. چون این اندیشه و فرهنگ، چیزی جز مشروعیت‌دهی قدرت مطلق و شاه‌پرستی نیست. شاهان ترک و مغول، مانند خود پارسها مهاجر و به این سرزمین یورش آورده بودند - «ایران همیشه مورد تخت و تاز تیره‌ها و قبایل گوناگون قرار گرفته است ایرانیان نیز خود ترکیبی از این اقوام و قبایل بودند»(کاتوزان، بخارا، ۱٣//۷۷: ۱).- به این دلیل به اندیشه‍ی ایرانشهری نیاز داشتند، تا در نبود مقبولیت مردمی، کسب مشروعیت متافیزیکی کنند. -««در شخص سلطان محمود شوق عجیبی به داستانهای تاریخی پادشاهان ایران ایجاد شد»(شجاع‌وند،همان)- چون اندیشه ایرانشهری چیزی جز حق‌الهی شاهان(فره ایزدی) و عدالت طبقاتی/سلسله‌مراتبی که، قوم حاکم در رأس هرم آن هستند، نیست. ایدئولوگهای پارسی، آن را دال بر جذابیت فرهنگ ایران‌زمین و جذب اقوام در فرهنگ ایرانی دانسته به همین دلیل ادعای فرهنگ و ملت چند قومیتی دارند. این درست است که ترک و مغول جذب آن شده‌اند، اما مردم جذب آن نشدند، فقط حاکمان و خونخواران تاریخ، چون چنگیز و سلطان محمود و کوروش، که جز با زور شمشیر و تجاوز، توان کسب قدرت را نداشته‌اند، و قوم/قبیله خود را بر دیگر اقوام مسلط کردند، جذب آن شدند. بنابراین، تنها کثرت موجود، کثرت حکومتهای استبدادی پارس و ترک و مغول بوده است که سلطه قوم واحدی را اداره کرده‌اند.
دکتر طباطبایی که، با مفاهیم دلربای مدرن، سعی در احیای اندیشه‍ی ایرانشهری دارد، یا واقعاً از درک اندیشه ایرانشهری عاجز است یا فهم او از تجدد قاصر است. شاید هم برای فرار از اتهام آرامش دوستدار، زیادی فوکو را مطالعه کرده و دیدگاه فوکو در مورد سلطه‍ی مدرنیته را خیلی عریان دریافته است که مدعی تلفیق و سازش اندیشه‌های ایرانشهری با مفاهیم مدرن است. یا مانند غزالی و تنسر و کسروی، ایدئولوگ است نه اندیشمند.
طباطبایی،«زوال ایران و ایرانشهر(شاهی آرمانی) را ناشی از زوال اندیشه و فلسفه عقلانی می‌داند». (طباطبایی،۱٣٨۰ : ۱۱۵-۱۱۶). یعنی اندیشه‍ی‌ایرانشهری را همان فلسفه‍ی و اندیشه‍ی عقلانی و فلسفه را بازتولید یا تداوم اندیشه ایرانشهری می‌داند .ما در بالا اشاره‌کردیم که اندیشه‍ی‌ایرانشهری چیست. برای تکمیل آن باید اشاره کنیم که در ایران باستان فرهنگ و فلسفه و اندیشه‌ای نبوده‌است که زوال یافته باشد یا در قرون اولیهی اسلامی احیا شده باشد. به قول مانوئل کوک، امپراتوری عظیم ایرانیان، فاقد هرگونه متن و نوآوری در زمینه ادب و فلسفه و اندیشه بوده‌است. کل زبان فارسی باستان که حامل اندیشه ایرانشهری بوده است، ٣۵۰ تا ۴۰۰ کلمه بود که، صرفاً به مداحی شاهان اختصاص یافته است. بنابراین، فرهنگ و اندیشه ایرانشهری همان اسطوره‌های شاه‌پرستی بوده‌است که وظیفه مشروعیت دهی به قدرت شاهان و حاکمیت پارسیان را داشته است. اینکه ایران‌زمین احیاء یا به قول طباطبایی تداوم یافته است، درست، اما نه آرمانی چند قومیتی، یا به قول ایشان وحدت در کثرت بوده است که دچار زوال شده باشد، نه فلسفه و اندیشه و عقلانیت و تاریخ نویسی. « تمام منظومه فردوسی(که آن را احیا اندیشه ایرانشهری می گویند، قادری) به عنوان تاریخ پادشاهان ساخته شده‌است که یکی پس از دیگری به توارث در تخت سلطنت ایران جانشین یکدیگر می‌شده‌اند؛ از کیومرث افسانه‌ای تا یزدگرد ساسانی تاریخی(استاریکف به نقل از ثاقب فر،۱٣۷۷: ۲۷۷).
برخلاف ادعای دکتر طباطبایی، این نه زوال اندیشه عقلانی که به زوال اندیشه‍ی ایرانشهری انجامید بلکه احیای اندیشه ایرانشهری یا همان اساطیر شاه‌پرستی و هرمس گرایی، توسط ایرانیانی چون غزالی، نظام‌الملک، مولانا و... بود، که باعث زوال اندیشه عقلانی، فلسفه سیاسی/مدنی یونانی و اجماع عربی/اسلامی شد. طباطبایی می نویسد « یورش غزالی در قلمرو نظر بر اندیشه ایرانشهری و خردگرایی دوره‌ای از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به پایان رسید که از آن پس نیز تجدید نشد«(۱٣۷). اینکه با غزالی دوره‌ای از تاریخ اندیشه و خرد گرایی، به پایان رسید که پس از آن نیز تجدید نشد، درست است. اما غزالی نه به اندیشه ایرانشهری یورش برد و نه پایان خرد گرایی، زوال اندیشه ایرانشهری بود. بلکه برعکس، غزالی با احیای اندیشه ایرانشهری و هرمس‌گرایی ایرانی، باعث زوال خردگرایی و لاجرم زوال فلسفه سیاسی شد.
در تمدن اسلامی، از سویی، اندیشه اهل سنت با وجود مفاهیمی چون اجماع، شوری، اهل حل و عقد و انتخاب مردمی، و از سوی دیگر، اندیشه سیاست مدینه یونانی، با مفاهیم دموکراتیک آن، در صورت گسترش، امکان تدوین سیاست و اندیشه سیاسی مربوط به مدینه را داشت. اما با زوال اندیشه اسلامی/یونانی، در سیستم ایرانی - عباسیان/سامانیان-، و احیای اندیشه ایرانشهری فره ایزدی، در قالب ظل السطان، توسط نخبگان ایرانی چون: غزالی و نظام‌الملک، اندیشه سیاسی یونانی و سیاست مدینه اولیهی اسلامی، در چاه ویل اندیشه ایرانشهری و سیاست نامه نویسی هبوط کرد. به جای پرداختن به سیاست مدینه و اهالی شهر مدینه و ارتباط حاکم و محکوم با اجماع و شوری، شخص فرمانروا و ظل السطان مقدم بر مدینه و محوریت اندیشه سیاسی گشت.که اندیشه سیاسی، نه به اصلاح مدینه و مقبولیت مردمی فرمانروا، بلکه در چاه ویل مشروعیت دینی بخشیدن به فرمانروا هبوط کرد.
ادامه‍ی این بحث را با توجه به نکته بعدی که وی، سلطنت مطلقه دوره اسلامی ترک و مغول را، زوال شاهنشاهی متکثر و اندیشه ایرانشهری می‌داند، پردازش کنیم. اتفاقاً با حاکمیتهای غیر مشروع مغول و ترک، اندیشه‍ی ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) نه تنها زوال نیافت، بلکه احیا و تداوم یافت. چون ترکان و مغولان نیز، همانند خود پارسیان،(همان‌طور که اشاره کردیم) مهمانان ناخوانده‌ای بودند که یورش آورده و فاقد مشروعیت مردمی بودند. لاجرم به اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی برای کسب مشروعیت متافیزیکی پناه بردند. غزالی و نظام الملک با قدرت‌یابی پارسیان در دستگاه خلافت، اندیشه های ایرانشهری را در قالب ظل السطان و.. نسبت به شاهان سلجوقی/ترکی به کار بردند. زیر تاثیر خلافت عباسی که شباهت بسیاری به حکومت استبدادی ایران داشت، نظریه پادشاهی ایران تداوم یافت(روزنتال، ۴۵). نظریه غزالی برای توجیه سلاجقه ترک، بر پایه شیوه ساسانی ملهم است تا سنت اسلامی (لمبتون،۵۱). پس از اسلام، دودمان ساسانی متسهلک شد اما سنت حق الهی پادشاهان ایرانی با همان شدت تداوم یافت(سیوری،۲۰۷). سازمان اداری و همداستانی دین ودولت که از پایه‌های اسلام به شمار می‌رفت، سرمشقی از دولت ساسانی بود(فرای،۱٣۷۹ :٣٨٨). دستگاه دیوانی عباسیان تقلید کاملی از ساسانیان بود و سنت خاندانی و نظام سلسله مراتبی و......همچنان ادامه یافت(گارثویت،۱٣٨۵: ۲٣۱). فقط اسلام جای زرتشت را گرفت(فرای، همان: ٣٨۷).
همان‌طور که در مطالب قبلی گفتیم ونیازی به تکرار آن نیست، پادشاهی فره‌مند وشاهی آرمانی که جناب طباطبایی می‌گوید، همان سلطنت مطلقه بوده‌است و در دوره‍ی اسلامی تحول و زوالی نیافته است. ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه ای استبدادی بوده‌است(کاتوزیان،۱٣۷۹: ۷). «در طول تاریخ ایران چون قانون وجود نداشت از سیاست هم خبری نبود. سیاست در ایران، همان تکرار مکرارتی بود که حتی اعضای بدوی ترین اجتماعات انسانی مانند قبیله، برای پیشبرد منافعشان بدان می پردازند»(کاتوزیان همان :۱۲). اگر تفاوتی که هست، مربوط به همان چیزی است که در مورد انحطاط گفتیم. یعنی شاهی‌آرمانی باستان، در نبود منابع دیگری، از زاویه‍ی نبشته‌های خود شاهان به دست ما رسیده‌است اما پادشاهی سلاجقه و...با وجودگسترش تاریخ نگاری و آزادی نسبی که نسبت به ایران باستان وجود داشت، از زاویه دید دیگران نیز تصنیف گشته است. در نگاه از بیرون هیچ تفاوتی بین شاهی آرمانی یا فره ایزدی با ظل السطان اسلامی، وجود ندارد. آرمانگرایی فره‌ایزدی از زاویه ذهنیت آرمان‌گرایانه‍ی خود شاهان باستانی است و مطلقه‍ی بودن سلطنت، تحلیل از بیرون است که به معنای تفاوت ماهوی میان آنها نیست.
شاهنشاهی ایران باستان نیز سلطنت مطلقه‌ای بوده‌است که هرکس قدرت و شمشیر را در دست داشته است – به قول کاتوزیان- صاحب فره و مشروعیت هم می‌شد. « فرمانروا به این دلیل که قدرت را به دست اورده‌است فره را به‌دست اورده‌است به همین دلیل شورشیان هم که به قدرت برسند مشروعیت داشتند»(کاتوزیان، ۱٣٨۰: ۱۴-۱۵). همه مردمان امپراتوری پارس، به استثنای یک نفر(پادشاه)، مشتی برده، عاری از حقوق شهروندی هستند(گزنفون به نقل از علی اف، همان،٣۲۱). آنچه شاهنشاه ایران از ملتهای تابع می‌خواست«زیستن بخاطر او، کارکردن به‌خاطر او، براوردن همه خواهشهای او و مردن در راه او است»(گیرشمن، به نقل از رضایی،۱٣٨۴، ٣۱۵). خواهشهای قدرت مطلق پادشاه‌ایرانی، کسب افتخار کشورگشایی بیشتر بود. کوروش خود، همیشه پادشاه خوب را به یک چوپان خوب مقایسه می‌کرد که از زیر دستانش انتظار اطاعت مطلق را داشت.(گزنفون، بی‌تا،۲۵٨). ساختار چوپان/گله‌ای(ارباب/رعیتی)، ایران، همه را به اطاعت محض از شخص شاه وا می داشت. «در ایران همه اقوام مطیع، تحت مراقبت و زور نگهبانان شاهی، برای پادشاه باج و خراج می اورند و پادشاه مرکز حیات است. یونانیها خدایان را می پرستند و ایرانیها یک فرد بشری(شاه) که مظهر خداست » (گیرشمن ،۱٣٨٨: ۴۲۲). کرتیر و تنسر و مغان به کوروش و داریوش و انوشیروان مشروعیت و آن را صاحب فره ایزدی و شاهی‌آرمانی می‌دانستند، فردوسی استاد سخن و احیا کننده اساطیر ایرانی، سلطان محمود غزنوی را، غزالی و نظام الملک ایرانی، سلاطین سلاجقه را، مجلسی و..سلاطین صفویه را و کسروی و تقی زاده و...رضاشاه کبیر را. طباطبایی نز در حسرت احیای سلطنت/شاهنشاهی، ایدئولوگ آن در آینده خواهد شد.
آنچه طباطبایی اندیشه عقلانی و فلسفی ایرانی متبلور در ابن سینا و .. می‌گوید که زوال یافته است- «خردگرایی بوعلی تدوین فهم عقلی از شرع بود»(طباطبایی،۱٣٨۴: ۵٣)- از همان آغاز اندیشه‍ی اشراقی بود که به جای عقلانی کردن دین و شرع، به شرعی کردن عقل و فلسفه منجر شد. رسم بر این است که غزالی با تصنیف تهافت‌الفلاسفه، باعث زوال و افول اندیشه عقلانی شده‌است، غافل از آنکه غزالی قصر خویش را بر خرابه ای بنیاد گذاشت که پایه های آن را فارابی و ابن سینا گذاشته بودند. غزالی نه گسست از ابن سینا بلکه تداوم در گسست وی است. هانری کربن، به درستی واژه تهافت را، به خودویرانی ترجمه کرده‌است و تهافت الفلاسفه، بدین معنی است که فلاسفه خود، ویرانگران خویش هستند(کربن به نقل از جابری، ۱٣٨۴: ۴۰٣). فلسفه ابن سینا خود دچار خودویرانی بود. همانند عرفان گنوسی و هرمسی‌ها، به ناتوانی عقل در رسیدن به حقیقت تاکید داشت (جابری:همان). ابن سینا چگونگی افرینش و نیاز انسان به سیاست و حکومت را، نه از علت طبیعی، بلکه از عنایت الهی می‌دانست و با نظریه عنایت الهی، تمام فلسفه اسلامی را، در راه اثبات ضرورت نبوت و شریعت به کار می برد و، تمام فلسفه را به خدمت الهیات در آورد(فیرحی، ۱٣٨۴:٣۴٣). با مفاهیم «توحید» و «الوهیت»،زمینه گسست فلسفه اسلامی را از فلسفه یونانی فراهم آورد. فلسفه مطلوب ابن سینا با وجود پیامبر و نبوت، تحقق می یابد و سیاست در انحصار پیامبر و اصحاب فقهی او قرار می گیرد. او با گسست از فلسفه عقلانی و بر اساس نظریه« هرمسی» -که مبنای عرفان ایرانی است –نفس را جوهری مستقل از بدن دانسته و عرفان را بر اساس برهان پایه ریزی می کند.(عابد جابری،۱٣٨۴: ۱٨۰). نظر ابن سنیا –به قول عابد جابری- صرفا به تصوف عقلی محدود نماند؛ بلکه او هم صوفی‌گری ناشی از هرمسی، و هم جادو و افسون را مورد تایید قرار داد و برهان و عقل را در مفاهیم متافیزیکی (واجب الوجود و ممکن الوجود) گم کرد. – به قول هنری کربن- فلسفه ابن سینا در نهایت هدفش دوری گزیدن از عقل و خرد فلسفی (غربی) بود چرا که هرمسی ها و اشراقیون عقل را عاجز از نائل شدن به حقیقت می‌دانستند و به ریاضت و تزکیه متوسل می شدند(همان). اندیشه ایرانشهری نه در فلسفه و اندیشه عقلانی(مثلاً معتزله)، بلکه در هرمس‌گرایی ابن سینا و اخوا الصفا و اندیشه سیاسی اسماعیلیه و نظریه سیاسی غزالی و نظام الملک، تداوم یا بازتولید گشت که اتفاقاً همین هرمس‌گرایی ایرانی، به قول جابری، باعث زوال اندیشه‍ی عقلانی شد. تصوف و عرفان اسلامی نیز، ریشه در خود اندیشه‍ی ایرانشهری و دین زرتشت داشت. زرتشت به قول موله، دینی عرفانی است. «در گاتاها نیز درمی یابیم که زرتشت خواستار دریافت شهودی و بینایی عرفانی –اشراقی است(رضی،۱٣٨۱: ۱۰۴) .حکمت اشراق در سرودهای زرتشت متبلور است(رضی،۱٣٨۰: ۱٨). همین اشراق‌گرایی و عرفان، در خلاء قدرت بعد از عباسیان، به سمت سیاست و به عرفان سیاسی تبدیل شد. که در نهایت با مفهوم ولایت مطلقه عرفا، امام معصوم و ولایت فقیه اندیشه سیاسی شیعه و مرشد کامل صوفیان امتزاج یافت. بنابراین، سلطنت، تصوف و تشیع صفویه نه انحطاط اندیشه‍ی ایرانشهری، بلکه تداوم یا بازتولید اندیشه‍ی‌ایرانشهری است.
دکتر طباطبایی «شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند و اعتقاد دارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده‌است رفتار شاهان ایرانی در قلمرو دیانت را توام با برابری و پشتوانه شاهنشاهی را دیانت زرتشت می‌دانست که نه به تمایز قومی بلکه اصل آیینی را موجب تمایز می‌دانست»(۴۶۶-۴۶۷). وی در جای دیگری در تضاد با جمله‍ی بالا که ذکر کردیم، می‌نویسد« تعصب دینی دوره‍ی ساسانیان را نمی‌توان با تعصب دینی ناشی از ادیان ابراهیمی مقایسه کرد...سخت‌گیری دوره ساسانی بیشتر سیاسی بود تا دینی»(پاورقی ۴۶۴). اینکه شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند قبلاً بی‌پایه بودن آن را بیان کردیم ونیازی به تکرار نیست. به اعتقاد وی خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاهی نبوده و رفتار شاهان در قلمرو دیانت توأم با برابری بوده‌است. در حالی که «هخامنشیان، وقتی یونان را تصرف کردند همه معابد ان را آتش زدند و هیچ سندی دردست نیست که در صدد آشتی کردن با خدایانی باشند که به معابد آنان بی حرمتی کردند و پارسیان هیچگاه نام زئوس، آپولون یا هرا ..را نیاموختند (شاندور،۱٣٨۴: ۲۱۰). داریوش که به معابد بابل و مصر احترام کامل می‌گذاشت اما «تسامح داریوش تا مرز عقایدی بود که برای داریوش معقول بود فراتر از آن و مغایر با آیین زرتشت، بی برو برگرد، ممنوع بود این نکته برای اناهیتا و میترا صادق بود علیه اینها بخصوص میترا داریوش سرسختانه اقدام کرد هم قربانی خونین را منع کرد هم نوشیدن هوم سکر اور را. جالب است در سرتاسر ایران حتی یک معبد میترایی وجود ندارد ظاهراً داریوش همه معابد میترایی را ویران کرده‌است(هینتس، ۱٣٨۶، ٣۷۱).
همچنین تضادی در این دو بیان ذکر شده وجود دارد؛ از یک سو، موجب تمایز را نه قومی بلکه آیینی می‌داند از سوی دیگر، سخت‌گیری شاهان را سیاسی فرض می‌کند، نه دینی. که دومی درستتر است؛ اصل، تضاد سیاسی/قومی است و دین، ایدئولوژی آن. منطق عقل ایرانی، کتمان تخالفهای سیاسی/قومی در قالب نزاعهای اخلاقی/دینی است. امر سیاسی پارس/دیگری، در قالب نزاعهای اخلاقی/دینی بیان شده‌است. از شاهنشاهی تا خلفای اسلامی و تا امروز، مخالفان سیاسی، به اسم کافر و شیطان و دیو و فتنه سرکوب می‌شوند. بنابراین، زیرساخت تمایز آیینی، امر سیاسی و ستیز قومی بوده‌است که از یک سو، برای کسب مشروعیت خودی، و از سوی دیگر، برای مشروعیت سرکوب دیگران، در قالب نزاع اخلاقی/دینی، اهورایی/اهریمنی، انتزاع شده‌است. برای مثال در کتیبه بیستون، داریوش و پارسیان نماد اهورامزدا و راستی و خیر هستند و مخالفان سیاسی/قومی چون مادها، نماد شر واهریمن ودروغ و آژی‌دهاک می‌شوند. مثالی می‌زنیم تا زیر ساخت قومی جدالهای آیینی روشنتر و بیهودگی ادعای طباطبایی مبنی بر خردگرایی زرتشت و رفتار برابر شاهان هخامنشی در برابر ادیان مخالف، فاش شود.
دشمن و شَّر اصلی دین زرتشت و شاهنشاهی ایران باستان، اهریمن بدکاره است که، گناه اصلی وی کشتن گاو مقدس است. در حالی که اهریمن زرتشت، همان میترای مادی است. میترا آیینی مادی/کردی است(ویدن‌گرن، ۱٣۷۷: ۱۷۰. هرودت در کریستن سن،۱٣٨۲: ۷۰. هوفر، کلوسکا، ،۱٣٨۵: ٣۶۵. رستم‌پور،۱٣٨۱: ۲۶). رسالت اصلی میترا کشتن گاو مقدس بوده‌است(زنر،لومل، بیانگی در کلوسکا،۱٣٨۵، ۴٨).در گاتها، این اهریمن است که گاو مقدس را می‌کشد(بویس، ۱٣٨۱: ۵۰. زنر در بیانگی، ۱٣٨۵: ۴٨. هینلز، ۱٣٨۵: ۱۲٨). قربانی¬کردن (کشتن) گاو، در آیین میترا، در تضاد است با دین ایرانیها که مخالف کشتن گاو هستند، ایرانیها اهریمن را کُشنده‍ی گاو می‌دانند(فون گال، کلوسکا، همان،۵۷۴). نقش قربانی¬کننده پیش از آنکه به اهریمن داده شود، متعلق به میترا بوده‌است میترا گاو نر را می‌کشد(گیمن ،۱٣۷٨، ۵٣). بنابراین، با انقلاب دینی زرتشت، مهر به دیو و ضد ایزد تبدیل شد(بیانگی، در کلوسکا ،۱٣٨۷، ۴٨). زنر و لومل نیز می‌پذیرند که در گاتها میترا به عنوان کشنده گاو و شکست دهنده خورشید معرفی شده‌است(به نقل از بیانگی، همان). «زرتشت اسطوره قدیم قربانی سود بخش که در اصل منسوب به‌ایران پیش از زردشت بود ---کشتن گاو، میترا را.- چونان عملی شریرانه به انگره،مینیو(اهریمن) نسبت داد.....»(بویس ،۱٣٨۱: ۵۰). بنابراین، زرتشت، میترا را به اهریمن و دشمن اصلی اهورامزدا و پاک دینی زرتشت معرفی کرد.«مهر در دین زرتشت، نمودار اهریمن است و نام شیطان در دین زرتشتی است»(هینلز ،۱٣٨۵: ۱۲٨). همه شاهدهای موجود نشان از ستیز بی امان زرتشت با میترا و میترا پرستی دارد (رجبی،۱٣٨۰ :۶۴). «جنگهای مقدس .. در متون مقدس دین زرتشتی مشی خشونت‌آمیز به چشم میخورد....تنها با تبرزین بکش(یسنا ٣۱ بند ۱٨).... ایمانی که تبرزین را خوب به خدمت می‌گیرد(یسنا ۱۲ بند ۹) در چشم اهورامزدا، کفار را باید با سلاح نابود کرد (یسنا ۱٨/٣۱) و کسی که به کافر با زبان و یا اندیشه و با دست بدی کند ... به میل اهورامزدا عمل کرده است (یسنا ۲ /٣٣). ادعای راندن مخالفین را دارد«. هان ای مردم، ساز نبرد کنید و (دروغپرستان) را با جنگ و ستیز از مرز و بوم برانید»(گاتها: یسنا هات ٣۱ بند ۱٨). بنابراین، نه تنها اهریمن گاتهای زرتشت، انتزاع همان میترای مادی است، بلکه زرتشت ترویج‌دهنده‍ی جهاد مقدس بر علیه مخالفین است.اما چرا، میترا را اهریمن کرد؟ چون زرتشت به عنوان ایدئولوگ پارسیان در خدمت شاهنشاهی بود واصل و اساس شاهنشاهی هخامنشیان، در تقابل با مادها، تکوین یافته بود که، برای شورش بر علیه مادها و حفظ سلطه‍ی بعدی بر آنها، می‌بایست آنها را منفور و پیروزی خود بر مادها را، در قالب مفاهیم پیروزی خیر بر شر، اهورا بر اهریمن بنمایانند تا مشروعیت کسب کنند.
همچنین، «وندیداد» از کتب مقدس زرتشتیان است. وندیداد شکل تحریف شده‌ای از ترکیب اوستایی «Vidaeva data»به معنی «قانون ضد دیو»است. و دیوهای آن خطاب به مادها و خدایان مادی است. ویدن‌گرن، دیوهای وندیدا را خطاب به خدایان ماد قدیم می‌داند(ویدن گرن، ۱٣۷۷: ۱۶۷). فصلی از وندیداد فهرستی از مکان‌های نجس را نام می‌برد که ماد یکی از مکان‌های نجس است و پارس را پاک و دور از اهریمن دانسته‌اند(رضی،۱٣٨۵: ۶۶). «از مجموعه خدایان باستان مادها، که حذف شده و به دیو ملقب گشتند، مهم‌ترین‌شان ایندره، سئوره، میترا و.... بودند. زمان این برخورد، اواخر مادها و اوایل هخامنشیان بود» (رضی، همان:٨۶ ). »در وندیداد خدایان مادهای باستان را در شمار اهریمنان اورده‌اند»(همان:۱۰٣).
آژی‌دهاک(اژدها) مفهومی زرتشتی است. زرتشت مار را بزرگترین دروج و افریده اهریمن و خراب کننده عالم می‌داند(پیرنیا،۱٣٨٣: ۱۰۲). آژی‌دهاک از دو جزء: اژی به معنی مار یا اژدها، و دهاک می‌باشد. راولینسون نیز به درستی آژی/اژدها را همان، آستیاگ و دهاک(بخش دوم آژی‌دهاک) را همان دیوکس، بنیانگذار مادها، می‌داند(ضیاپور، ۱٣۵۰ :۱۷). فردوسی نیز پدر ضحاک/آژی‌دهاک را مرداس می‌نامد. داس همان دهاک به معنی مار و اژدها است «در ودا ماری که فریدون می‌کشد داس نام دارد که در پهلوی به دهاک تبدیل شد»(پیرنیا،۱٣٨٣: ۱۰۶). «ضحاک ماردوش و اژدهای سه‌سر و شش پوزه و.... مضامین اوستا سرشار از داستانهای نبردهای ایرانیان با مادها بوده‌است(علی اف،۱٣٨٨،۱۷۲). بنابراین، جدال اهورای زرتشت با اهریمن، جدال توتمها و سمبلهای پارسها/ایرانیهای زرتشتی، با سمبلها و توتمهای مادها است که در آیین میترا نمایان بود. زیرساخت جدال توتمها که در قالب جدال اخلاقی و جدال خیر و شر تبلور یافته است مبارزه‍ی سیاسی پارسها با مادها قرار دارد.
طباطبایی اعتقاددارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده‌است. در حالی که رتشت دینی پارسی/ایرانی است که بنیاد مشروعیت امپراتوری هخامنشیان با مفاهیم فره‍ی‌ایزدی و نظم کیهانی را فراهم و مشروعیت کشتار و حذف مخالفان قومی را با مفاهیم اژی‌دهاک، دیو و اهریمن تامین کرد. پالیارو معتقد است که اصول اخلاقی زرتشتی، ستون فقرات مفهوم ایرانی سلطنت بوده‌است یعنی عاملی مذهبی و نوعی احیا اخلاقی که به آتش توسعه طلبی هخامنشیان نخستین دامن می زد (پالیارو به نقل از نیولی، ۱٣٨۱، ۱۶). پس از توفیقی خاص در پادشاهی ایران، زرتشت به سیاست تبلیغ نظامی در جهت منافع ملت و دین خود، و جنگ علیه ملتهای همسایه شد(هیوم، دهباشی،۱٣٨۲، ۲۴٨). گوتشمید نیز اشاره دارد که زرتشتی گری چنان نیروی زندگی به امپراطوری هخامنشی بخشیده بود که بیشترین مقاومت به اسکندر در سرزمین زرتشت(پارس) بود(نیولی، همان،۱۷). مغان زرتشتی که به قول پیرنیان کاتبان اساطیر ایرانی بودند، نیز در دربار کوروش و کمبوجیه احترام خاصی یافتند(دیاکونوف، ۱٣٨٨،۱۷۵). باری، ستیزهای اخلاقی/دینی و آیینی عقل سیاسی ایران، انتزاع ستیزهای قومی کُرد و پارس است. شاهنشاهی و اندیشه‌ایرانشهری نیز برخلاف نظر طباطبایی نه نماد وحدت در کثرت و نماینده‍ی همه‍ی اقوام، بلکه نمایانگر سلطه واحد(پارس) بر کثرت(اقوامی چون ماد/کُرد) است و زرتشت نه «پیامبر خرد و فرزانگی» بلکه ایدئولوژی امپراتوری برای تسلط قومی پارس بود.
طباطبایی در مقابل انحطاط، اشاره‌ای به دوره‍ی اقتدار نمی‌کند که فرضیه توهم آمیز وی زیر سئوال نرود. وی دلیل فروپاشی ساسانیان و صفویان را نه حمله‍ی خارجی، بلکه زوال داخلی می‌داند. که اگر مشروعیت داخلی داشتند و به سخت‌گیری مذهبی روی نمی‌آوردند، مردم از حمله‍ی خارجی به عنوان منجی استقبال نمی‌کردند. اما طباطبایی چرا چشمانش را بر فروپاشی هخامنشیان در مقابل اسکندر بسته است که، بدون هیچ مقاومت مردمی، اسکندر کل امپراتوری را تسخیر و همچون منجی، مردم از آمدنش استقبال کردند. مردم و مغان ایرانی، هنگام ورود اسکندر، سرود خوانان به پیشواز او رفتند(ویدن گرن،۱٣۷۷: ۲۶۶). همانند حمله‍ی اشرف افغان و اعراب، بعد از شکست گارد شاهنشاهی هخامنشیان، اسکندر بدون هیچ مقاومتی وارد ایران شد. این نشان از عدم مشروعیت امپراتوری/شاهنشاهی هخامنشیان، در میان اقوام زیر سلطه پارسها بود. همچنان که از زبان گوتشمید اشاره کردیم: تنها مقاومت از ناحیه‍ی مردم زرتشتی پارس بود که امپراتوری درخدمت منافع آنان بود. همچنین بعد از قیام گئوماته مادی، که، همه ملل/قوم تحت حکومت هخامنشیان را دعوت می‌کرد تا از ایرانیان جدا شوند(Hermes,۱۹٣٨,٣٣)، تمامی اقوام زیر سلطه امپراتوری پارسها، از وی استقبال و به عنوان پادشاه به رسمیت شناختند. که در کتیبه بیستون نیز خود داریوش به آن اعتراف کرده‌است: «انگاه یک مرد یک مغ به نام گئوماته شورش کرد.... انگاه همه مردم در برابر کمبوجیه یاغی شدند و به طرف او رفتند و او شهریاری را گرفت»(بیستون،DB، بند ۱۰و ۱۱ و ۱۲). «بدلیل نارضایتی مردم از سلطه هخامنشیان، گئوماته به آسانی موفق شد مردم تمام نواحی شاهنشاهی را با خود همراه و مطیع وی گشتند که در ماه ژویه ۵۲۲ حاکم بلامعارض و بدون شریک شاهنشاهی بود»(دیاکونوف، ۱٣٨٨: ٣۹۲). بعد از کشتن گئوماته مادی، همه ملتهای اسیا به غیر از پارسها به حال وی گریستند(هرودت،۱٣٨۷: ۲۲۴). تمام ملل زیر سلطه پارسیان، برعلیه داریوش و در دفاع از گوماتا و اقدامات او دست به شورش زدند. سرکردگان شورشی نام شاهی بر خود نهادند که توسط کوروش از بین رفته بود یعنی از سرگرفتن جریان تاریخ محلی و خاتمه دادن به سلطه هخامنشیان(بریان، ۱٣٨۰: ۱٨۲-۱٨٣). روشن است که هخامنشیان هیچ مشروعیتی در میان اقوام نداشتند، چون هستی دولت هخامنشی، به ارتش و مالیات وابستگی داشت(ایوانف، ۱٣٨۵: ۹۱). و به محض خلاء قدرت مرکزی، همه عاصی و به گئوماته ضد پارسی پیوستند و بعد از کشن وی نیز، همه به غیر از پارسها گریستند. این نشان می‌دهد که امپراتوری هخامنشیان کوروش محدود به قوم پارس و در خدمت پارسیان بوده است که همه اقوام غیرپارس به گئوماته پیوستند و در شکست گئوماته همه به غیر از پارسیان گریستند اما پارسیان نه تنها نگریستند بلکه از شکست گئوماته خوشحال و همه پشت‌سر داریوش قرار گرفتند که امتیازات پارسها را احیا کرد. داریوش نیز صرفاً با قدرت نظامی گارد جاویدان و حمایت قوم‌پارس، موفق به شکست شورشها و تثبیت دوباره امپراتوری شد. تمام دولت داریوش مبتنی بر سپاه پارسی بود(یونگ ،۱٣٨۵: ۱۰۵).عدم حمایت از داریوش به جز گارد پارسی، در دو متن ایلامی و اکد بیستون آمده‌است(هینتس، ۱٣٨۶: ۴۲)٨. جالب است بدانیم قیام گئوماته، همان‌طور که اکثریت قریب به یقین پژوهشگران، مانند: نیبرگ(Nyberg,۱٨۴۷,۱۵۷-۱۵٨)، اشپیگل(Spiegel,۱٨۷٣,٣۱۰)، هرتسفلد(Herzfeld,۱۹٣٨, ۱۰۷)، اوپر(Oppert,۱٨۷۹,۱۶۷)هرودت(هرودت. مازندرانی،۱٣٨۷: ۲۲۵)،علی اف(علی اف. میربها،۱٣٨٨: ۴۲۲ به بعد)و... اشاره کرده اند جهت احیای امپراطوری ماد بر علیه سلطه پارسیان بود(داندامایف، ۱٣٨۶: ۱۷۱). اما برخلاف سلطه انحصاری و مستبدانه پارسها، همه اقوام دیگر از آن استقبال کردند. بنابراین، همان‌طور که در مقدمه اشاره کردیم، مفاهیم انتزاعی طباطبایی نه برگرفته از تاریخ ایران و مفهوم‌سازی مواد تاریخی، بلکه تقلید ناشیانه‌ای از مفاهیم غربی و قالب کردن آن به تاریخ خودی است.
بخش پایانی این مقاله به بررسی و نقد اندیشه های کاتوزیان و احمدی اختصاص دارد...
یادداشتها:
۱- نگارنده قبلا در مقالاتی به مفهوم ایران زمین پرداخته است و نیازی به تکرار آن نیست برای اطلاعات بیشتر از مفهوم ایران زمین که نه اسم این سرزمین بلکه بهشت گمشده اریاییهای مهاجر از استپهای جنوب روسیه بود که با تصرف سرزمین ماد و...آن را ایران زمین می نامیدند رجوع شود به مقاله فدرالیسم و دولت ایرانی ارائه شده در سایت کردپا.
۲- برای اطلاع بیشتر از تثبیت سلطه ایرانیان بر سرزمین ماد و ثبت آن در حاکمیت حقیقت و علم تاریخ رجوع شود به علم تاریخ و تاریخ‌نگاری کرد ارائه شده در روژهه لات تایمز.
٣- برای اطلاع بیشتر از الگوی دولت/امپراتوری ایرانی و اینکه اساساً بر مبنای فتح و غارت ماد و حفظ سلطه بر ماد تشکیل شد به مقایسه سه دولت ایرانی/عربی و کردی توسط نگارنده در کردپا رجوع شود.
۴- برای اطلاع از اینکه امپراتوری ایرانی/هخامنشی نه سلطه مشترک ماد و پارس بلکه سلطه پارس بر ماد بوده‌است به مقاله دیگر اینجانب تحت عنوان عقل سیاسی پارس، گسست یا تداوم هویت خواهی مادها در مجله ژیوار شماره ۱۶/۱۷ و نقدی بر اندیشه تاریخی عبدالله اوجالان در سایت Persian@nnsroj.com مراجعه شود.
۵- برای اطلاع از تغییر واژه قومی از ماد به کرد، رجوع شود به فدرالیسم و دولت ایرانی
۶- نگارنده متخصص زبانهای باستان نیست و فعلا توانایی علمی تحلیل چگونگی تکوین زبان فارسی را ندارم. اما بسیاری از واژه های فارسی باستان که حتی امروزه هم رواج دارند برگرفته از زبان مادی و تغییر محتوا و معنای آن بوده‌است. مثلا فره وشی که واژه ای مادی به معنای خوشی و شادی بوده‌است با مصادره پارسها همان واژه به روح مردگان تغییر معنا یافت.
۷- نگارنده بحث تغییر گفتمان از مشروطه را به وحدت ملی و استبداد در مقاله دولت/ناسیونالیسم ایرانی در مجله ای داخلی(گفتمان) تشریح کرده ام
٨- اینکه بنده کمتر به کوروش می‌پردازم دلیل مشروعیت وی نیست بلکه درمقاله‌ای مفصل تحت عنوان کوروش از افسانه تا واقعیت به آن پرداخته و کوروش واقعی را از کوروش اسطوره‌ای مجزا کرده‌ام. که به زودی ارائه خواهم داد.
منابع:
۱- بریان، پیر، شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه ناهید فروغان، ج . اول، تهران: فرزان روز نشر قطره ۱٣٨۰.
۲- پیرنیا، حسن، عصر اساطیری ایران. خطوط برجسته داستان های قدیم ایران، به اهتمام سیروس ایزدی. تهران: هیرمند،.چ۲، ۱٣٨٣.
٣- ثاقب فر، مرتضی، شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران، تهران: قطره-معین،۱٣۷۷.
۴- سیوری، راجر.م، تحقیقاتی در تاریخ ایران عصر صوفی، ترجمه عباسقلی غفاری فرد و محمد باقر آرام،تهران، امیرکبیر: ۱٣٨۲.
۵- طاهری، ابوالقاسم، تاریخ سیاسی واجتماعی ایران از مرگ تیمور تا مرگ شاه عباس، تهران، علمی فرهنگی، چ٣: ۱٣٨۰.
۶- طباطبایی، سید جواد، خواجه نظام الملک و تداوم اندیشه‌ایرانشهری، تهران: ۱٣۷۹.
۷- طباطبایی، سیدجواد، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر: ۱٣٨۰.
٨- ع. شهبازی، شاپور، جهانداری داریوش بزرگ، تهران: دانشگاه پهولی،۱٣۵۰.
۹- عابد الجابری، محمد، تکوین عقل عربی، ترجمه سید محمد ال مهدی، تهران: نسل افتاب،۱٣٨۹.
۱۰- علی اف، اقرار، پادشاهی ماد، ترجمه کامبیز میر بهاء، تهران: ققنوس،۱٣٨٨.
۱۱- فرای، ن، تاریخ ایران از فروپاشی ساسانیان تا امدن سلجوقیان، ج ۴، ترجمه حسن انوشه، تهران: امیر کبیر،۱٣۷۹.
۱۲- کربن، هانری، بن مایه های آیین زرتشت در اندیشه سهره وردی، ترجمه ی محمود بهفروزی، تهران: جامی،۱٣٨۴
۱٣- کریستن سن، ارتور، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه دکتر ذبی ح الله صفا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چ ۲، ۱٣۴۵.
۱۴- کریستنسن، ارتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: صدای معاصر،۱٣٨۲.
۱۵- کوک، ج. مانوئل، تشکیل شاهنشاهی هخامنشیان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، ۱٣٨۹.
۱۶- گارثویت، جین رالف، تاریخ سیاسی ایران از هخامنشی تاکنون؛ ترجمه غلامرضا علی بابایی، تهران: اختران، ۱٣٨۵.
۱۷- گرشویچ، ایلیا، تاریخ ایران کمبریج.جلد دوم. دوره های ماد و هخامنشی. قسمت دوم. ترجمه تیمور قادری.چ ۱ . تهران: مهتاب،۱٣٨۷.
۱٨- گزنفون، بازگشت از ایران، مترجم منوچهر امیری، تهران: عملی فرهنگی،۱٣۷٣.
۱۹- م. مزاوی، میشل، پیدایش دولت صفوی، ترجمه یعقوب آژند، تهران ، نشر گسترده،۱٣۹۹.
۲۰- ماری کخ، هاید، از زبان داریوش، ترجمه پرویز رجبی، تهران: کارنگ، بی تا.
۱- Gnoli,G.the Idea of Iran,An essay on its origin, SOR,LXLL,ROME,۱۹٨۹.
۲- W. J. Vogelsang, The Rise and Organisation of the Achaemenid Empire: The Eastern Iranian Evidence, Leiden: Brill, ۱۹۹۲.
٣- Prasek,Geschishte der Meder und perser.۱۹۰۶,s
۴- H.S.nyberg ,DASREICH DER ACHAMENIDEN,HISTORIA MUNDI,III,BERN MUNCHEN,۱۹۵۴,S.۶۷.
ذکریا قادری دکتری علوم سیاسیzakaryaqaderi@gmail.com
|
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
