• پروژه ی اولیه ی «تحقق‌بخشیدن به فلسفه» بیشتر آرمان‌گرایانه و با الهام از مارکس جوان بود. دگرگونی ساختاری حوزه ی عمومی پایان‌نامه ی پست‌دکترایم به بهترین وجه در مسیر دموکراسی سوسیالیستی بود. من همیشه یک سوسیالیست پارلمانی بوده‌ام – در این رابطه اوایل متأثر از مارکسیست‌های اتریشی مثلِ کارل رنر و اتو باوئر بودم. نگرش من در نظریه و عمل تغییرِ قابل ملاحظه‌ای نکرده است. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۴ آبان ۱٣۹۴ -  ۱۵ نوامبر ۲۰۱۵

«یورگن هابرماس»، دهه‌ها پس از نخستین مواجهه با دیدگاه‌های آنگلوساکسون در باب دموکراسی در آلمانِ اشغال‌شده پس از جنگ، هنوز هم بر تعهدش به نظریه ی اجتماعی انتقادی‌ای پایبند است که هدف رهایی بشر را پیش می‌برد. این امر پیامد یک عمر گفتگوی فلسفی است.

میشل فوسل: معمولاً کار شما را به اقدام مهمی پیوند می‌دهند که مکتب فرانکفورت در دهه ی ۱۹۳۰ آغاز کرد: بسط نظریه‌ای انتقادی درباره ی جامعه که بتواند در جهانی که «سرمایه‌داریِ فن‌سالارانه۱» شکل داده است، پروژه ی رهایی را احیا کند. زمانی که تحصیلات دانشگاهی‌تان را پس از جنگ جهانی دوم آغاز کردید، تصویری متفاوت از فلسفه در آلمان رایج بود: تصویری کمتر قهرمانانه از فلسفه‌ای ناتوان که در معرض خطر ناسیونال سوسیالیسم قرار داشت. چه چیزی شما را برای انتخاب این رشته برانگیخت؟ آیا قضاوت بدبینانه‌ای که «هورکهایمر» و «آدورنو» در دیالکتیک روشنگری درباره‍ی عقل بیان کرده بودند در انتخاب‌های اولیه ی شما در فلسفه (مطالعه ی «شلینگ») نقشی داشت؟
نه این‌گونه اتفاق نیفتاد. تا سال ۱۹۵۶، یعنی دو سال پس از تکمیل پایان‌نامه ی دکتری‌ام درباره ی شلینگ در شهر «بُن۲»، به فرانکفورت نرفته بودم. به‌منظور توضیح اینکه چگونه با نظریه ی انتقادی مواجه شدم، مجبور خواهم بود کمی بیشتر به جزئیات بپردازم. در دانشگاه‌های آلمان بین سال‌های ۱۹۴۹ و ۱۹۵۴ به‌طور کلی تحصیل، صرفاً با استادانی ممکن بود که یا خودشان نازی بودند یا خود را با آن وفق داده بودند. دانشگاه‌های آلمان، از نقطه‌نظری سیاسی و اخلاقی، فاسد شده بود. بنابراین، انفکاکی عجیب بین مطالعات فلسفی من و اعتقادات چپ‌گرایی وجود داشت که در مباحثات هرشب درباره‍ی ادبیات معاصر، تولیدات نمایشیِ مهم و فیلم که در آن زمان بیش‌ازهمه تحت‌سلطه ی فرانسه و ایتالیا بود خود را نشان می‌داد. به هر تقدیر در سال‌های آخرم در «جیمنازییِم۳»، کارهای مارکس و انگلس را به‌دست آوردم و متوجه موضوع ماتریالیسم تاریخی شدم. با توجه به این علایق، انتخاب قطعی و بدیهی‌ام مطالعه ی جامعه‌شناسی بود، اما این مبحث هنوز در دانشگاه‌هایی که در آن تحصیل می‌کردم، یعنی دانشگاه «گوتینگن۴» و بن تدریس نمی‌شد. پس از تحصیلاتم، بورسی تحصیلی برای مطالعه ی دقیق روی «مفهوم ایدئولوژی» به من اعطا شد. در طول این زمان، خودم را با ادبیات نظری درباره ی مارکسیسم از دهه ی ۱۹۲۰ و بیش از همه سنت هگلی‌مارکسیستی آشنا کردم و زمانی‌که آدورنو در سال ۱۹۵۵ منشورها۵ را منتشر کرد به هیجان آمدم. پیش از آن دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو را می‌شناختم، اما فحوای این نظریه ی کاملاً «تاریک» با نگرش جوانان نسبت به زندگی مطابق نبود، کسانی که در نهایت می‌خواستند همه‌چیز را بهتر انجام دهند.

اما منشورها تاثیری کاملاً متفاوت بر من گذاشت. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات مهم آدورنو از دهه ی ۱۹۴۰ و اوایل دهه ی۱۹۵۰ درباره ی «اسوالد اشپنگلر»، «کارل مانهایم»، «تورستن وبلن» و دیگران بود. امروزه، دیگر ممکن نیست تضاد بین این متون درخشان و جو مغشوش و بسته ی دوران «آدناور» را تصور کنیم. مشخصه ی آغاز جنگ سرد در آلمان، ضدکمونیستی است که سکوتی اجباری را، همچون دوران پرخفقان نازی‌ها، پروراند. در دل این سکوت پرابهام، انفجاری از سخنانی دقیق و واضح رخ داد که از ذهنی درخشان برآمده بود، ذهنی که بدون دلسردشدن از جو ضدکمونیستی دوران، فضای روزگار را با مقولاتِ بازیابی‌شده ی مارکسیستی تسخیر کرد. واژگان رادیکال و پیچیدگی سبک تاریک مه بامدادی جمهوری فدرال آلمان را شکافت. این کتاب همچنین ژستی از «مدرنیته ی ناب» بود که مرا گرفتار کرد. اما در مقالات آدورنو بیش از همه با کسی روبرو شدم که فاصله ی تاریخی میان جنگ سرد درحال‌انجام و نظریه ی اجتماعیِ مارکسیستی دهه ی ۱۹۲۰ را که تا آن زمان مفروض گرفته شده بود، مضمحل کرد. چراکه او به این مقولات به شیوه‌ای بسیار فعلی و بسیار معاصر پرداخته بود! اگر حتی «ژان پل سارتر» را به‌یاد آورید، کسی که صحنه‌های پس از جنگ را با نمایشنامه‌هایش تحت‌سلطه درآورد، در آن زمان واقعاً هنوز به‌مثابه ی یک فیلسوف، سیاسی نبود. برای ما دانشجویان، جنس دوم سیمون «دوبوار» ریسمان به مراتب سیاسی‌تری نسبت به هستی و نیستی۶ سارتر به‌دست می‌داد.

هنگامی‌که آدورنو که چیزهای کمی از من خوانده بود، از طریق یک روزنامه‌نگار، «آدولف فریسه۷» سردبیر «موزیل۸»، مرا دعوت کرد تا به موسسه ی تحقیقات اجتماعی بیایم، هیچ‌چیزی نبود که مرا بازدارد. همسرم هنوز هم می‌گوید که من باعجله با اولین پرواز به فرانکفورت رفته‌ام. من هنوز هم این که در سال ۱۹۵۶ نخستین دستیار آدورنو شدم را به‌عنوان یک خوش‌شانسی بزرگ در نظر می‌گیرم.

شما اغلب مسیر فکری‌تان را به‌مثابه ی یک «محصول بازآموزی» به تصویر می‌کشید. پس از فاجعه ی آلمانی، شما از ابتدا با ارزیابی مجدد (به‌طور کلی منفی) چشم‌انداز فلسفی دموکراسی مشخص شدید. تا چه اندازه این الزام در ارزیابی شما از شخصیت هایدگر نقش داشت، کسی که حداقل در فرانسه، شدیداً فلسفه ی معاصر را متأثر ساخته است و چیزهای زیادی از او قرض گرفته شده است؟ اگر به دنبال لحظه‌ای فراتر از درگیری‌های شخصی هایدگر باشیم: آیا نکته ی مهم در این مسئله نیز دست‌یابی به طلب فلسفه، در جهانی که توسط عقل‌گریزی تهدید شده است، نیست؟
تا به امروز، کانت و انقلاب فرانسه برای فهم من از دموکراسی تعیین‌کننده بوده‌اند. بلافاصله پس از جنگ، ما در منطقه ی تحت‌اشغال بریتانیا زندگی می‌کردیم و بیشتر درباره ی دموکراسی‌های آنگلوساکسون یاد گرفتیم. علیه این پرده نمایش و در پرتو تاریخ شکست‌خورده ی دموکراسیِ آلمانی، در آن زمان تلاش کردیم ضریب همبستگی غیرقابل درک به‌سوی پرتگاه فاشیسم را درک کنیم. این نسل من را به بی‌اعتمادی‌ای عمیق به خود آلوده کرد. ما شروع کردیم به جستجوی ژن‌های آزاردهنده و ضدروشنگری که در سنت‌های خودمان باید مخفی می‌شدند. پیش از هرگونه اشتغال ذهنی به فلسفه، این برای من درسی ابتدایی برای آموختن از فاجعه بود: سنت‌های ما تحت سوءظن بودند، آن‌ها دیگر نمی‌توانستند بدون اینکه موضوع نقد واقع شوند انتقال یابند، بلکه صرفاً انعکاسی به‌دست می‌آوردند. هرچیزی باید از فیلتر آزمون عقلانی و تأیید استدلالی عبور می‌کرد!

زمانی‌که در تابستان سال ۱۹۵۳ که هنوز هنگام تحصیلات دانشگاهی‌ام در بن بود، سخنرانی‌ای با عنوان مقدمه‌ای بر متافیزیک را از هایدگر در سال ۱۹۳۵ خواندم که به‌تازگی منتشر شده بود، لهجه ی خاص، انتخاب واژگان و سبک او فوراً به من گفت که روح فاشیسم در این انگیزه‌ها، افکار و عبارات آشکار شده بود. این کتاب واقعاً مرا بی‌قرار کرد، چراکه تا آن زمان خودم را به‌عنوان یکی از شاگردان هایدگر در نظر گرفته بودم. مقاله ی روزنامه‌ای که همان آخر همان هفته، مقاله‌ای روزنامه‌ای نوشتم که در آن ناامیدی‌های بزرگ سیاسی و فلسفی‌ام را بیان کردم، عنوان آن چنین بود: «اندیشیدن همراه هایدگر علیه هایدگر.» در آن زمان غیرممکن بود بدانید که هایدگر نامه‌هایی ضدیهودی به همسرش در اوایل سال ۱۹۱۶ نوشته بود و اینکه او بسیار پیش‌تر از سال ۱۹۳۳ تبدیل به نازی‌ای متعصب شده‌بود. با این حال، این واقعیت که او مصرانه نازی باقی مانده بود، در نهایت از سال ۱۹۵۳ معلوم شد.

از آن زمان، پذیرش غیرانتقادی هایدگر در فرانسه و در ایالات متحده، همواره برایم عجیب بوده است. برای من کاملاً پوچ به‌نظر می‌رسد که امروزه دفترهای سیاه را به مثابه‍ی چیزی جدید تلقی می‌کنند و اینکه برخی از همکاران حتی تلاش می‌کنند یهودستیزی هایدگر و بقیه ی خشم احمقانه ی او را به تاریخ هستی نسبت دهند! از سوی دیگر، هنوز معتقدم که استدلال‌های هستی و زمان، اگر با چشمان کانت و کیرکگارد خوانده شود، جایگاهی مهم در تاریخ فلسفه را حفظ می‌کند. با وجود تردید سیاسی این سبک، این کار را به‌عنوان نتیجه ی تاریخی طولانی از استعلازدایی سوژه ی کانتی در نظر می‌گیرم: بواسطه ی تصاحب روش‌های پدیدارشناسی هوسرلی به‌شیوه ی خودش، هستی و زمان همچنین میراث مهم پراگماتیسم امریکایی، تاریخ‌گرایی آلمانی و آن نوع فلسفه ی زبانی که از «ویلهم فون هومبولت۹» سرچشمه می‌گیرد را هضم می‌کند. برخی منتقدان این کتاب را تنها از دیدگاه یک مورخ اندیشه‌های سیاسی می‌خوانند. اما بدین ترتیب خواننده از ارتباط مباحث فلسفی و خودسری منحنی‌های درازمدت یادگیریِ فلسفی غفلت می‌کند. دوستم «کارل اتو آپل۱۰» همیشه اصرار داشت که تنها در سال ۱۹۲۹ با کانت و مسئله ی متافیزیک، هایدگر اصول فلسفه ی مرگبار اخیرش را تنظیم کرد و متعاقباً دسترسی‌ای ممتاز به «سرنوشت حقیقت» را به خود اختصاص داد. از آن نقطه، هایدگر به‌طور فزاینده بحث فلسفی را رها کرد و تبدیل به متفکری خصوصی شد. گذار از «سخنرانی‌های ماربورگ۱۱» که به‌طور مشترک با متخصص الهیات «رودلف بولتمان۱۲» ارائه داد، به سخنرانی مراسم تحلیفش به‌عنوان رئیس دانشگاه در «فرایبورگ» تغییری از تفسیر فردگرایانه از «وجود» (دازاین۱۳) به خوانشی جمع‌گرایانه (فولکیش۱۴)، به «وجود مردم» بود. این هایدگر را در سال ۱۹۳۳ تبدیل به مبلغ و پس از سال ۱۹۴۵، تبدیل به مدافعی برای رژیم نازی کرد، یا حتی تبدیل به سخنگویی که جنایات نازی‌ها را مطلوب جلوه می‌داد.

سپس، در گفتمان فلسفی مدرنیته، نقدت بر اقرارهای یک‌جانبه‍ی عقل را بر فلسفه ی معاصر فرانسه اعمال کردی. در این زمینه به اتحاد بالقوه میان پست‌مدرنیته و نومحافظه‌کاری، به‌ویژه با فوکو و دریدا، اشاره کردی. می‌توانی به‌طور خلاصه پس‌زمینه ی این حکم را به‌یاد آوری، همچنان دلایلی که بعداً تو را به تغییر آن واداشت (با توجه به کتابی که همراه ژاک دریدا نوشتی و یا تجلیلت از فوکوی روشنگری)؟
در نسل من سوءتفاهم‌های بسیاری میان فیلسوفان این سوی «راین» و آن سوی آن وجود داشت و تلاش‌های کمی برای فهم یکدیگر به‌جای نادیده‌گرفتن دیگری شد. یکی از این چند استثناء «پل ریکورِ۱۵» تحسین برانگیز بود. یک توضیح برای این وضعیت تأسف‌بار قطعاً گرایش قوی آلمانی‌ها به فلسفه ی آنگلوساکسون است. علاوه‌براین سوءتفاهم‌های زبانی و تصادفی نیز هست. پرسش شما مرا به‌یاد سردرگمی بر سر اصطلاح «محافظه‌کار جوان» و «نومحافظه‌کار» انداخت. من به فوکو و دریدا، مسلماً در جدلی اغراق‌آمیز و در نتیجه ناعادلانه، به عنوان «محافظه‌کاران جوان» اشاره کردم. در تلاش بودم تا آن‌ها را آگاه کنم که نویسندگان آلمانی که آن‌ها بیش از همه آن‌ها را فرا می‌خواندند، در زمینه ی سیاسی مسمومی قرار گرفته‌اند. هایدگر و «کارل اشمیت» عمیقاً به منابع ضدانقلابی و ستیزه‌جویانه ی آلمانی نزدیک شدند که در تضاد کامل با مقاصد و اهداف نوعی روشنگریِ بازاندیشانه و در واقع، سنت‌های چپ‌گرایانه به‌طورکلی، قرار داشت. در آلمان این محافظه‌کاران جوان با شعار «چپ‌گرایانی برخاسته از جناح راست» شناخته می‌شدند چراکه آن‌ها می‌خواستند «مدرن» باشند. آن‌ها می‌خواستند از طریق ایده‌های نخبه‌گرایانه‌شان جامعه‌ای اقتدارگرا که به‌طور یکنواخت به هم پیوسته است را بواسطه ی حرکات ضدبورژوازی تحمیل کنند. این ذهنیت فعال، خود را با خشم علیه صلح ورسای تغذیه می‌کرد، صلحی که همچون یک تحقیر تلقی می‌شد. کارل اشمیت و هایدگر نه بر حسبِ اتفاق، بلکه در نتیجه ی انگیزه‌هایی که عمیقاً در نظریاتشان جاسازی شده بود، تبدیل به پیشگامان فکری رژیم نازی شدند. من همیشه از تضاد با مقاصد فوکو و دریدا آگاه بودم. نگرش عاطفی من شاید نیز بتواند این‌گونه توضیح داده شود که دقیقاً چپ‌های فرانسوی‌ای را برجسته می‌کرد که در چنین مردمی تثبیت شده بودند. مسلماً، باید کاری بهتر از کنترل احساساتم انجام دهم.

اما شما از من درباره ی دلایل اختلاف در موضوع روشنگری پرسیدید. تا آنجا که من می‌فهمم، این جدال درباره ی نقش ایدئولوژیک مسلمی نیست که بارها و بارها در تاریخ مدرنیته ی غرب با کاربرد گزینشی استانداردهای غربیِ ما از جهان‌شمولیتِ برابری‌خواهانه و فردگرایانه ایفا شده است. آن‌ها برای پوشاندن عمل استانداردهای دوگانه، هم در توجیه ریاکارانه ی رژیم‌های سرکوبگر و هم در تخریب امپریالیستی و بهره‌برداری از فرهنگ‌های خارجی، اغلب خدمت کرده‌اند و هنوز هم خدمت می‌کنند. این نزاع بیشتر بر سر توضیح فلسفیِ صحیح این واقعیت است. باید به رسمیت بشناسیم که هرگونه انتقاد از کاربرد گزینشی و ریاکارانه ی استانداردهای جهان‌شمول باید در استانداردهای این جهان‌شمولیتِ بسیار مشابه تجدیدنظر کند. تا حدی که گفتمان درباره ی اخلاق جهان‌شمول در سطح مفهومی استدلال کانتی انجام شده است، این عمل تبدیل به خودبازاندیشی شده است: یعنی خودآگاهانه متوجه می‌شود که نمی‌تواند معایب خودش را با طلب استانداردهای خودش نقد کند. این کانت بود که بر نوع تاریخی «جهان‌شمولیت» غلبه کرد که خودمحور بود و به دیدگاه ثابت خود محدود می‌شد. کارل اشمیت این «جهان‌شمولیت» سیاسی را در سر داشت که نوعی از امپراتوری‌های باستانی بود. برای این امپراتوری‌ها تنها بربرها] وحشی‌ها [فراتر از مرزها زندگی می‌کردند. از آن دیدگاه صلب استانداردهای ظاهراً عقلانی یک نفر بدون درنظرگرفتن دیدگاه‌های خودِ خارجی‌ها به هر چیز خارجی‌ای اعمال می‌شود. در مقابل، تنها آن استانداردهایی می‌توانند نقد را تحمل کنند که بتوانند از یک دیدگاه مشترک توسعه‌یافته در جریان شور و مشورت فراگیر توجیه شوند. این اتفاق نیازمند قبول متقابل همه ی دیدگاه‌هایی است که تحت‌تاثیرند. این تفسیری گفتمانی‌اخلاقی از جهان‌شمولیتی است که خودش را بازبینی می‌کند و دیگر دیگران را جذب چیزِ خاصی نمی‌کند. جهان‌شمولیت به‌درستی نتیجه‌ای را از این پیش‌فرض فهم می‌کند که هرکسی برای هرکس دیگر خارجی است و می‌خواهد همینطور باقی بماند.

در سال ۱۹۸۲، فوکو برای شش هفته مرا به «کلژ دو فرانس» دعوت کرد. روز اول درباره‍ی فیلم‌های آلمانی صحبت کردیم: «ورنر هرتسوگ» و «هانس یورگن زیبربرگ» کارگردانان موردعلاقه‌اش بودند، درحالی‌که من در حمایت از «الکساندر کلوگه» و «فولکر اشلوندورف» صحبت می‌کردم. سپس درباره ی برنامه ی آموزشی سال‌های مربوط به تحصیل فلسفی‌مان با یکدیگر صحبت کردیم که دوره‌ای متفاوت از دوره‌های دیگر بود. او به یاد آورد که چگونه «لوی استروس» و ساختارگرایی به او کمک کرد تا خود را از «هوسرل» و «زندان سوژه ی استعلایی» رها سازد. با توجه به نظریه ی گفتمانش از قدرت، در آن زمان از او درباره ی استانداردهای ضمنی‌ای پرسیدم که نقدش بر آن بنا شده بود. او صرفاً گفت: «منتظر جلد سوم تاریخ جنسیت باش». تاریخی را برای بحث بعدی‌مان درباره ی «کانت و روشنگری» مشخص کردیم. بسیار شوکه شدم از اینکه او در این فاصله درگذشت. در مورد دریدا، خوشبختانه من برای روشن‌کردن سوءتفاهم‌هایی که بینمان بود پیشقدم شدم. پس از آن او را چندین بار در پاریس ملاقات کردم و او نیز در فرانکفورت به دیدار من آمد. ما همچنین در نیویورک ملاقات کردیم و ارتباط تلفنی‌مان را حفظ کردیم – تا پایان. از رابطه ی صمیمی سال‌های پایانی خوشحالم. اما از زمانی که بوردیو نیز درگذشت، من در پاریس تنها شدم. چه کسی را باید برای ناهار ملاقات کنم؟ زمانی که «ژان فرانسوا کروگن۱۶» و «ایزابل اوبرت۱۷» در اواخر سال گذشته مرا به کنفرانسی جالب در پاریس دعوت کردند، از علاقه‌ای که توسط همکاران جوان فرانسوی‌ام نشان داده می‌شد، خوش‌وقت بودم.

کتاب شما دگرگونی ساختاری حوزه ی عمومی (۱۹۶۲) پایه‌گذار ساختمان فلسفی شما در آلمان و خارج از کشور بود. تا چه حد این کتاب که تلاش می‌کند ارزیابیِ مجددی از ایدئولوژی بورژوازی از روشنگری و ایده‌آل «حوزه ی عمومی» داشته باشد، فاصله‌ای از مارکسیسم ارتدکس را بیان می‌کند؟ آیا این فاصله نیازمند چشم‌پوشی از پروژه ی «تحقق‌بخشیدن به فلسفه» در حمایت از روشی بازاندیشانه است که «هر موقعیت بالاتر» از جامعه را رد می‌کند؟

موسسه ی فرانکفورت از آغاز کارش و بیش از همه پس از جنگ، ضداستالینیست بود. همچنین دلایل دیگری وجود دارد برای اینکه هرگز مارکسیسم ارتدکس وسوسه‌ام نکرده است. برای مثال، هرگز به محوریت اقتصاد سیاسی، نظریه ی ارزش اضافی و مداخله ی دولت رفاه در اقتصاد متقاعد نشدم. در دوران جوانی‌ام مطمئناً به‌طور نزدیک‌تری با فعالیت‌های چپ‌گرایانه هم‌راستا بودم تا پس از آن. اما همچنین پروژه ی اولیه ی «تحقق‌بخشیدن به فلسفه» که به آن اشاره کردید، بیشتر آرمان‌گرایانه و با الهام از مارکس جوان بود. دگرگونی ساختاری حوزه ی عمومی پایان‌نامه ی پست‌دکترایم تحت نظارت «ولفگانگ آبندروت۱۸»، تنها مارکسیستی که در دانشگاهی آلمانی کرسی داشت، به بهترین وجه در مسیر دموکراسی سوسیالیستی بود. اگر برایت جالب است، باید بگویم من همیشه یک سوسیالیست پارلمانی بوده‌ام – در این رابطه اوایل متأثر از مارکسیست‌های اتریشی مثلِ کارل رنر و اتو باوئر بودم. نگرش من در نظریه و عمل از زمانی که مقدمه‌ای بر ویرایش جدید این کتاب در سال ۱۹۷۱ نوشتم، تغییرِ قابل ملاحظه‌ای نکرده است. مطالعات آکادمیک همواره با این ملاحظه نوشته می‌شوند که تمام تحقیقات خطاپذیر هستند. این نقش باید به‌وضوح از دو نقش دیگر روشنفکر چپ‌گرا، یعنی دخالت او در مباحث سیاسی در فضای عمومی و سازمان عمل سیاسی مشترک، جدا شود. این جدایی نقش‌ها ضروری است، حتی اگر روشنفکران تلاش کنند هر سه نقش را در یک فرد ترکیب کنند.

می‌توان گفت پروژه ی فلسفی شما که می‌تواند صورتِ کامل‌شده ی موقتی‌اش را در نظریه ی کنش ارتباطی دید، تلاش می‌کند تا راهی برای خروج از «جنگ خدایان» و نسبی‌گرایی ارزشی بیابد که ماکس وبر آن را خصیصه ی مدرنیته از می‌داند. تا چه حد این پروژه به فهم جدیدی از مفهومِ «عقل» مرتبط است؟ تا چه حد فکر می‌کنید محکومیت‌های امروز عقل ابزاری، با توجه به اینکه این محکومیت‌ها بار دیگر طنینی گسترده یافته‌اند، هنوز به منظور اجتناب از بن‌بست‌های مدرنیته ناکافی هستند؟
«جنگ خدایان» ماکس وبر تا زمانی که پرسشی از رقابت بین «ارزش‌ها» و «هویت‌ها» است، نمی‌تواند با استدلال‌ها منطبق باشد. هر فرهنگ ارزش‌هایی را به همراه دارد که در آن‌ها خود را همچون نظمی متمایز به رسمیت می‌شناسد، نظمی که متفاوت از فرهنگ‌های دیگر است. همین امر برای هویت‌سازی‌های خودپنداره ی مردم به‌کار می‌رود. در این دو مورد پرسش‌های وجودی از زندگی‌ای خوب یا موفق، صرفاً می‌تواند از منظر اول شخص پاسخ داده شود. اما اختلاف درباره‍ی جهان‌شمولیت اخلاقی مربوط به مسائل عدالت است؛ و این مسائل زمانی می‌توانند به صورت اصولی حل شوند که تمام طرفین آمادگیِ آن را داشته باشند که از نظرگاهِ دیگران نگاه کنند تا بتوانند مناقشه را با درنظر گرفتنِ منافع برابر برای همه ی طرفین حل‌وفصل کنند.

پرسش شما درباره ی نقد عقل ابزاری -ترجیح می‌دهم بگویم کارکردی- کمی متفاوت است. این پرسش امروزه برای مثال، در رابطه با سرمایه‌داری مالی مطرح است که وحشی شده است و از تمام کنترل‌های سیاسی فراتر رفته است. خلاصه ی کلام: از یک دیدگاه تاریخی بلندمدت، با ظهور اقتصاد سرمایه‌داری یک‌جور «طبیعت دوم» سفت‌وسخت درون جامعه پدید آمده است، منظورم نظامی اقتصادی است که خود را با اطاعت انحصاری از منطق سودمحور و خودبهره ی سرمایه تنظیم می‌کند. مارکس این دستاورد تکامل اجتماعی را به‌عنوان موتور واقعی نوسازی اجتماعی به‌رسمیت می‌شناخت. همانطور که می‌دانیم، مارکس از رهاسازی نیروهای مولد به دستِ چنین نظام اقتصادی‌ای با شور و شوق استقبال می‌کند. اما همزمان، گرایش‌های ذاتی سرمایه‌داری که انسجام اجتماعی را تخریب کرده و خودباوری جوامعی که به‌طور دموکراتیک شکل گرفته‌اند را به تمسخر می‌گیرد، وارسی و محکوم می‌کند.

در نیمه ی دوم قرن بیستم، چنین گرایش‌هایی در کشورهایی که به «سازمان همکاری‌های اقتصادی و توسعه» تعلق داشتند تا حدی به وسیله ی دولت رفاه مهار شده بودند. در مقابل، در جامعه ی جهانی ما که به‌طور فزاینده‌ای به‌هم وابسته است اما هنوز از نظر ملی پراکنده است، سرمایه‌داری مالی جهانی که حیاتِ مخصوصِ خودش را در پیش گرفته، همچنان تا حد زیادی از چنگال سیاست می‌گریزد. در پس‌نمای دموکراتیک، نخبگان سیاسی مثلِ تکنوکرات‌ها الزامات بازار را تقریباً بدون مقاومت اجرا می‌کنند. آن‌ها در چشم‌اندازهای ملی‌شان به دام افتاده‌اند و هیچ انتخاب دیگری ندارند. بنابراین، ترجیح می‌دهند فرایندهای تصمیم‌گیری سیاسی را از عرصه ی عمومی سیاست که در هر صورت خشک‌شده و زیربنای آن در حال فروپاشی است، جدا کنند. این‌جور استعمارکردن جوامع، آن‌ها را از درون متلاشی می‌کند و مواضع پوپولیست‌های راست‌گرا را علیه یکدیگر قرار می‌دهد. این وضعیت تغییر نخواهد کرد تا زمانی که قدرتِ سیاسی‌ای یافت شود که با شجاعت، هدف سیاسیِ جهان‌شمول کردنِ منافع را فراتر از مرزهای ملی پی بگیرد. حتی اگر فقط درون اروپا و منطقه ی یورو باشد.

نولیبرالیسم اصرار می‌کند که واگذاری مکانیسم‌های بازار به حالِ خودشان عقلانی است. پرسش شما اکنون اینگونه طرح می‌شود که اگر کسی با ارجاع صرف به الگوهای انتخاب عقلانی یا عقلانیت کارکردیِ نظام‌های خودحفظ‌کننده راضی نشود، «عقلانیت» و «عقل» را چگونه باید درک کند. نظریه ی اجتماعی در معنای کلاسیک آن نه‌تنها بواسطه ی فضیلت رابطه ی آن با کلیت، بلکه بواسطه ی فضیلت الهام‌بخشی‌های انتقادی آن، متمایز از رشته‌های تکیِ علوم اجتماعی است. بنابراین، با نظریه‍ی کنش ارتباطی، در تلاشم تا بنیان معیارهای انتقادی‌ای را توضیح دهم که اغلب در فرضیات شبه هنجاری پنهان است. پیشنهاد من این است که به‌دنبال رد پای عقل ارتباطی باشیم که در فرآیندِ ارتباطات درون خودِ اعمال اجتماعی ریشه دارد.

طرفینِ کنش در روال کنش‌های روزمره‌شان، متقابلاً مفروض می‌گیرند که در حال کنش مسئولانه و صحبت‌کردن از ابژه‍ی مشابهی هستند. آن‌ها به‌طور قراردادی و ضمنی مفروض می‌گیرند که منظورشان همان چیزی است که می‌گویند که به وعده‌هایی که می‌دهند عمل می‌کنند که ادعاهای آن‌ها درست است که هنجارهایی که آن‌ها به‌طور ضمنی معتبر می‌دانند درواقع موجه‌اند و چیزهایی از این دست. این کنش‌های ارتباطیِ روزمره و ساده‌لوحانه در فضایی از عقل‌هایی انجام می‌شود که تا زمانی که ادعاهای متقابل که به دنبال کسب اعتبار هستند به‌عنوان ادعاهای معتبر پذیرفته شوند، در پس‌زمینه پنهان باقی می‌مانند. اما ادعاهای قابل انتقاد که به دنبال کسب اعتبار هستند می‌توانند در هر زمانی نفی شوند. و هر «نه» روال روزمره را قطع می‌کند؛ هر تناقضی استدلال‌های پنهان‌شده را بسیج می‌کند. من اصطلاح «عقل ارتباطی» را برای ظرفیت بازیگران اجتماعی جهت عمل‌کردن در این فضای استدلال‌های عقلانی، همراه با کاوشی انتقادی به‌جای بی‌مهارتی‌ای کور به کار می‌برم. این توانایی خود را در «نه» گفتن، در اعتراض با صدای بلند، یا ابطال یک اجماع مفروض در سکوت نشان می‌دهد. علاوه بر این، در امتناع از دنبال‌کردن قراردادها به این دلیل که قرارداد است، در شورش علیه شرایط غیرقابل تحمل یا در خروج ضمنیِ عضو به حاشیه رانده‌شده یا حذف‌شده، چه به دلیل بدبینی باشد یا بی‌تفاوتی. همه ی نظم‌ها و نهادهای اجتماعی برپایه ی استدلال‌های عقلانی بنا شده‌اند. اگر انتظار محاکمه‌ای کم و بیش منصفانه را نداشته باشیم، حتی نمی‌خواهد در مناقشات ستیزه‌جویانه زحمت رفتن به دادگاه را به خود بدهیم. اگر فرض نکنیم که هر رأی «شمرده» خواهد شد در انتخابات دموکراتیک نقشی ایفا نخواهیم کرد. این‌ها مسلماً آرمان‌گرایانه و اغلب مفروضات خلاف واقع هستند، اما از دیدگاه مشارکت‌کنندگان، الزامی‌اند. امروزه می‌بینیم که وقتی این مفروضات به‌وضوح تحت شرایط پسادموکراتیک رد می‌شوند و نرخ خودداری از شرکت در انتخابات افزایش می‌یابد، چه اتفاقی می‌افتد. اگر دانشمند اجتماعی چنین مفروضات الزامی‌ای را از دیدگاه مشارکت‌کنندگان بازسازی کنند، می‌تواند انتقادش را، مثلاً از شرایط پسادموکراتیک، بر صورتی از عقل بنا نهد که در خود اعمال اجتماعی پدیدار می‌شود.

خصیصه ی همه ی کارهای شما تلاش برای استعلازدایی از فلسفه است، مثلاً نفی پارادایم آگاهی ذهنی از اطمینان به شخص و قوای ذهنی او. صرف‌نظر از اینکه نقطه‌نظر استعلایی در موضوعات خاصی مانند گفتمان، بین‌الاذهانی و ضرورت ترکیب فلسفه با علوم اجتماعی آشکار می‌شود. آیا این برای شما بدان معناست که مفهوم «سوژگی» هرگونه اعتبار هنجاری را از دست داده است؟
با تغییر پارادیم از فلسفه ی سوژه به فلسفه ی زبان روی مسئله ی مهمی انگشت می‌گذارید. هگل پیش از این از تجسم نمادین و تاریخی عقل در صورت‌های «ذهن ابژکتیو» آگاه بود، برای مثال در قانون، دولت و جامعه. اما هگل آخر سر، این ذهن ابژکتیو را در اندیشه‌های غیرمادی‌اش درباره‍ی ذهنِ مطلق مستحیل کرد. در مقابل، هامان و ویلهلم فون هومبولت یا هگلی‌های جوان، یعنی فوئرباخ، مارکس و کیرکگاد، موفقیت‌های استعلایی را به‌مثابه‍ی چیزی تحقق‌یافته تنها در اعمال نمایشی سوژه‌هایی که قادر به گفتار و کنش‌اند و در ساختارهای اجتماعی و فرهنگی زیست‌جهان‌شان نگریستند. برای آن‌ها، خارج از ذهن سوبژکتیو، تنها ذهن ابژکتیو باقی می‌ماند که خود را در ارتباطات، کار و تعامل، در لوازم و مصنوعات، در داستان زندگی افراد و در شبکه ی صورت‌های اجتماعی-فرهنگی زندگی مادی می‌سازد. اما در این فرایند، عقل، قدرت استعلایی‌اش برای طرح‌ریزی خودانگیخته ی افق‌های افشای جهان را از دست نمی‌دهد. این قدرت تخیل «خلاق» در هر فرضیه‌ای، در هر تفسیری خود را بیان می‌کند، در هر داستانی که همراهش هویتمان را اظهار می‌کنیم. در هر کنشی نیز عنصری از خلق وجود دارد.

پراگماتیسم و تاریخ‌گرایی در توسعه ی این مفهوم استعلازدایی‌شده از عقل همانقدر شرکت داشتند که در پدیدارشناسی، انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه ی وجودی داشتند. خود من اولویت خاصی به زبان، کنش ارتباطی و افق زیست‌جهان (به‌عنوان پس‌زمینه‍ی همه‍ی فرایندهای ارتباطات) می‌دهم. رسانه‌هایی که عقل در آن تجسم یافته است، یعنی تاریخ، فرهنگ و جامعه، به‌طور نمادین ساختار یافته‌اند. معنای نمادها، با این حال، باید به‌طور بین‌الاذهانی به اشتراک گذاشته شود. هیچ زبان خصوصی و هیچ معنای خصوصی‌ای وجود ندارد که فقط یک نفر آن را بفهمد. برای بازگشت به پرسش شما، باید بگویم تقدم بین‌الاذهانی به این معنا نیست که سوبژکتیویته توسط جامعه منحل خواهد شد. ذهن سوبژکتیو فضایی را باز می‌کند که در آن هرکس دسترسی‌ای ممتاز از دیدگاه اول شخص دارد. این دسترسی منحصربه‌فرد به تجارب شخصی هر فرد، به هر حال ممکن نیست همبستگی ساختاری میان سوبژکتیویته و بین‌الاذهانیت را کاذب نشان دهد. هر مرحله ی اضافی در فرایند اجتماعی‌شدن فرد، به موازاتِ بزرگ شدنش، به‌طور همزمان یک گام به سوی فردیت و تبدیل‌شدنش به یک خودِ منحصربه‌فرد است. تنها با برونی‌شدن، با ورود به روابط اجتماعی می‌توانیم درون خودمان را توسعه دهیم. فقط با پاگذاشتن در محدوده ی ارتباطیِ شبکه‌های اجتماعی است که سوبژکتیویته ی «خودِ» ما –سوژه‌ای که روابطش با خودش را به عهده می‌گیرد- عمق پیدا می‌کند.

در طول دهه ی ۱۹۸۰ مناظره‌ای بلندمدت با فلسفه ی آنگلوساکسون را آغاز کردید، هم در مقابل فلسفه ی سیاسی (راولز و دورکین) و هم در مقابل فلسفه ی زبان (سرل، پوتنام، رورتی، برندوم و دیگران). چطور سهم مکاتب متنوع اندیشه ی آنگلوساکسون را در آگاهی‌ای که فلسفه از خود و محدودیت‌های خود دارد توصیف می‌کنید؟
در نظریه ی سیاسی که در آن نام جان راولز و رونالد دورکین را ذکر کردید، شکاف بین فلسفه ی قاره‌ای که در فرانسه و آلمان غالب است و فلسفه ی آنگلوساکسون، هیچ‌کجا آنطور خود را نشان نداد که در فلسفه ی زبان یا فلسفه ی علم، یعنی دو حوزه‍ی اصلی فلسفه ی تحلیلی، این تقابل بالا گرفت. در همه ی این زمینه‌ها چیزهای زیادی از همکاری و دوستی با همکاران امریکایی‌ام یاد گرفتم، کسانی که به معنای وسیع کلمه، متعلق به مکتب پراگماتیک بودند. مکتبی که بیش از همه ذهنیتِ خطاپذیر را با مفهومی شکست‌ناپذیر از عقل گفتمانی پیوند می‌دهد. این قطعاً کمک می‌کند که بتوانیم به پس‌زمینه‌ای مشترک ارجاع دهیم. پراگماتیسم امریکایی نیز از خلالِ استعلاگرایی امرسونیِ اوایل قرن نوزدهم، به تعبیری ریشه در سنت‌های آلمانی، در شیلر، در ایدئالیسم آلمانی، در نظر گوته درباره‍ی طبیعت و چیزهایی از این دست دارد. با این حال، اگر به‌طورکلی درباره ی سهم آنگلوساکسون‌ها در فهمِ فلسفه از خودش و محدودیت‌های ضروری تفکر پسامتافیزیکی می‌پرسید، لازم است تمایز بیشتری قائل شوید. امروزه، شکافی عمیق درون خود فلسفه ی تحلیلی وجود دارد.

هسته ی سخت و علمی فلسفه ی تحیلی همواره برای من بیگانه بود. امروزه، متشکل از همکارانی است که برنامه ی تقلیل‌گرایانه ی وحدتِ علم را از نیمه ی اول قرن بیستم تحت مفروضاتی تاحدودی متفاوت دنبال می‌کنند و کم و بیش فلسفه را به‌مثابه‍ی تأمین‌کننده‌ای برای علوم شناختی در نظر می‌گیرند. طرفداران آنچه ممکن است «علم‌گرایی» بخوانیمش در نهایت فقط اظهارات فیزیک را به‌عنوان توانایی درست یا غلط بودن نشان می‌دهند و بر تقاضای متناقض درک خودمان منحصراً با توصیف علوم طبیعی پافشاری می‌کنند. اما توصیف یک‌چیز با به‌رسمیت‌شناختنِ آن فرق دارد: محورزدایی از توهم خودفهمی نیازمند شناخت بر پایه ی توصیفی متفاوت و بهبودیافته است. علم‌گرایی انکار می‌کند که خودارجاعی، استلزامِ هر نوع از به‌رسمیت‌شناسی است. همزمان، خود علم‌گرایی به‌طور نمایشی از این خودارجاعی بهره می‌برد. منظورم ارجاع به ما به عنوان سوژه‌های اجتماعی‌شده ی قادر به گفتار و کنش و کسانی است که همواره خودشان را در زمینه ی زیست‌جهان‌شان می‌یابند. علم‌گرایی علمی‌کردن مفروض فلسفه را به قیمتِ انکار وظیفه ی خودفهمی می‌خرد که فلسفه آن را، هرچند از طریقِ روشنگری، از ادیان بزرگ جهان به ارث برده است. در مقابل، قصد درک خودمان منحصراً از آنچه درباره ی جهان عینی آموخته‌ایم، منجر به توصیفی مادی از چیزی در جهان می‌شود که کاربرد خودارجاع را به منظور بهبود خودفهمی ما انکار می‌کند.

با در نظر گرفتن بی‌اعتمادیِ فزاینده به وعده‌های دموکراسی و در برابر آنچه «استعمار زیست‌جهان» بواسطه ی منطق بازار می‌خوانیدش، به نظرتان فلسفه امروزه چه توانایی‌هایی دارد؟ فلسفه واقعاً تا کجا هنوز بخشی از پروژه ی رهایی‌ای است که از روشنگری آغاز شده؟
همانطور که گفتم، فلسفه به‌هرحال، در خواستگاه‌های افلاطونی‌اش دارای نوعی جهان‌بینیِ دینی است، چیزی مانند کنفوسیوسیسم که از آن خواستگاه، وظیفه ی مهم و حتی حیاتیِ خودفهمی را به ارث برده است. البته به قصد روشنی‌بخشیدن به خودفهمی انسان به شیوه‌ای عقلانی، به عنوان مثال بر پایه ی دانش پیشرفته درباره ی جهان، به اضافه ی خودِ ما به‌مثابه ی چیزی در این جهان. مایلم این جمله را از دو جنبه باز کنم.

بر اساسِ پیش‌فرض‌های تفکر پسامتافیزیکی، فلسفه امروزه، برخلاف اسطوره‌ها و ادیان، دیگر قدرت خلق جهان‌بینی خود را، به معنای تصویری از جهان به‌عنوان یک کل ندارد. فلسفه میان دین و علوم طبیعی، علوم اجتماعی و انسانی، فرهنگ و هنر، ما را هدایت می‌کند تا فریب‌ها را بیاموزیم و آن‌ها را برطرف کنیم، نه بیشتر. اما کمتر از این هم نیست. امروزه، فلسفه امری پارازیتی است که فرایندهای یادگیری دیگر را تغذیه می‌کند. اما دقیقاً در این نقش ثانویه، یعنی پیوندِ بازاندیشانه به دیگری، فلسفه می‌تواند فُرم‌های از پیش موجودِ ذهن ابژکتیو را منتقدانه در مواجه با هر چه می‌دانیم یا فکر می‌کنیم می‌دانیم به کار گیرد. «انتقادی» یعنی «با هدفِ روشنی‌بخشی». این توانایی غریب برای سوق‌دادن به تصویری غیرمتمرکز از جهان، به هر حال بواسطه ی فلسفه ی مسیحی قرون وسطی در طول دوره‌ای از مباحثات طولانی درباره ی «علم و ایمان» حاصل شده بود. فلسفه می‌تواند با آگاه‌کردن ما از معنایی که افزایش دانش درباره ی جهان برایمان دارد، توهم‌هایمان درباره ی خودپنداره‌مان را آفتابی کند. در این راه، تفکر پسامتافیزیکی وابسته به پیشرفت‌های علمی و دیدگاه‌های فرهنگیِ موجودِ جدید درباره ی جهان است، بدون اینکه خودش تبدیل به رشته ی علمی دیگری شود، هرچند فعالیتی آکادمیک باقی مانده‌است که به دنبال روح علمی است. درون دانشگاه‌ها، فلسفه جایِ خود را به عنوان یک موضوع باز کرده است، اما به فرهنگ حرفه‌ایِ علم تعلق دارد، بدون آنکه دیدگاه منحصراً عینیِ رشته‌هایی را بر خود پیش‌فرض بگیرد که به واسطه‍ی تمرکز بر موضوعی تعریف شده‌اند که از حیثِ متدولوژیک محدود شده است. از سوی دیگر فلسفه، برخلاف دین که در آیین دینی اجتماعات مذهبی ریشه دارد، باید وظیفه ی به جلو بردنِ عقلانی خودفهمی نوع بشر را تنها از طریق استدلال‌هایی انجام دهد که با توجه به فرمشان، می‌توانند ادعاهایی خطاپذیر بکنند که قبولِ عام داشته باشد.

من علاوه‌براین، کارکردِ خودفهمی را به منزله ی چیزی حیاتی در نظر می‌گیرم، چراکه همیشه با نوعی کارکرد اجتماعی ادغام‌کننده همراه بوده است. این تا وقتی مسئله بود که جهان‌بینی‌های مذهبی و آموزه‌های متافیزیکی، هویت‌های جمعی اجتماعات مذهبی را تثبیت کرد. اما حتی پس از پایان «عصر جهان‌بینی‌ها»، خودفهمی تکثریافته و فردی‌شده ی شهروندان عنصری ادغام‌کننده در جامعه‌های مدرن باقی ماند. از زمان سکولاریزاسیونِ اقتدار دولت، دین دیگر نمی‌تواند پاسخگوی نیاز مشروعیت‌بخشیدن به حکومت سیاسی باشد. در نتیجه، مسئولیت ادغام‌کردنِ شهروندان از سطح اجتماعی به سطحِ یکپارچگی سیاسی تغییر کرد و این به معنای رفتن از دین به سوی هنجارهای بنیادین دولت قانونی است که در فرهنگ سیاسیِ مشترکی ریشه دارد. این هنجارهای قانونی که حافظِ آن مقداری از توافق است که در پس‌زمینه باقی‌مانده است، قدرت متقاعدکننده‌اش را از مناظره ی فلسفی مکرری می‌گیرد که بینِ «سنتِ قانون عقلانی» و «نظریه ی سیاسی» در جریان است.

با این حال، امروزه میلِ فزاینده ی سیاستمداران به «ارزش‌های ما» تهی‌تر از همیشه به نظر می‌رسد؛ یعنی تنها اغتشاش «اصول» که نیازمند آن‌اند که با «ارزش‌ها» مشروعیت پیدا کنند، کم و بیش جذابیتی دارند. این بیش از هر کار دیگری مرا خشمگین می‌کند. می‌توانیم ببینیم که در دوره ی تطبیق تکنوکراتیک با ضرورت‌های بازار جهانی، نهادهای سیاسی‌مان بیشتر و بیشتر از جوهر دموکراتیک خود خالی می‌شوند. دموکراسی‌های سرمایه‌دارانه ی ما چیزی نمانده است که به نمایی صرف از دموکراسی تبدیل شوند. این تحولات ما را به نوعی روشنگری آگاهانه ی علمی فرا می‌خوانند. اما هیچ‌کدام از رشته‌های علمی مربوطه، نه اقتصاد نه علوم سیاسی یا جامعه‌شناسی، نمی‌توانند این روشنگری را درون خودشان و از خودشان انجام دهند. سهم‌های متنوع این رشته‌ها باید در پرتو یک‌جور خودفهمیِ انتقادی پردازش شود. از زمان هگل و مارکس این دقیقاً وظیفه ی نظریه ی اجتماعی انتقادی است که من همچنان آن را به مثابه ی هسته ی گفتمان فلسفی مدرنیته در نظر می‌گیرم.

پی‌نوشت‌ها:
[۱] technocapitalism
[۲] Bonn
[۳] گومنازیوم (gymnasium) در زبان آلمانی به معنای دبیرستان است.
[۴] Göttingen
[۵] Prisms
[۶] Being and Nothingness
[۷] Adolf Frisé
[۸] Musil
[۹] Wilhelm von Humboldt
[۱۰] Karl-Otto Apel
[۱۱] Marburg Lectures
[۱۲] Rudolf Bultmann
[۱۳] Dasein
[۱۴] völkisch
[۱۵] Paul Ricoeur
[۱۶] Jean-Francois Kervégan
[۱۷] Isabelle Aubert
[۱۸] Wolfgang Abendroth

برگرفته از ترجمان به نقل از www.eurozine.com
www.eurozine.com