• مهم ترین تز مارکس درباره ی فویرباخ تز نخست است: «عیب اصلی تمام ماتریالیسمِ تا کنون موجود از جمله ماتریالیسم فویرباخ این است که شیء، واقعیت و دنیای محسوس را نه به صورت فعالیت محسوس انسان، پراکسیس، و انسان فعال بلکه فقط به شکل موضوع شناخت یا تأمل فلسفی می بیند؛ازهمین روست که جنبه ی فعال انسان رانه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم موردتوجه قرار داده است،البته به گونه ای انتزاعی ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ٨ آذر ۱٣۹۴ -  ۲۹ نوامبر ۲۰۱۵

دهه های ٣۰ و ۴۰ قرن نوزدهم در فلسفه ی آلمان دوران افول گرایش به کانت و رشد روزافزون گرایش به هگل میان دانشجویان و محافل دانشگاهیِ آلمان بود. پیش از آن، دیدگاه های کانت و فیشته و شلینگ رواج داشت. مارکس نیز، تحت تأثیر فضای خانواده و مدرسه، در دوران دبیرستان در فلسفه هوادار کانت و فیشته و در ادبیات به رمانتیسیسم گرایش داشت. او، چنان که بعدها در نامه ی مورخ ۱۰ نوامبر ۱٨٣۷ به پدرش نوشت، هگل را حتا «دشمن» خود می دانست. مارکس، بازهم تحت تأثیر پدرش، آموزش دانشگاهیِ خود را نه در زمینه ی فلسفه بلکه در رشته ی حقوق آغاز کرد، در حالی که بیشتر به ادبیات و فلسفه گرایش داشت. با این همه، او سرکش تر و پرشورتر از آن بود که در محدوده ی دلبستگی های پدرش باقی بماند. پس از یک سال تحصیل حقوق در دانشگاه بُن، به دانشگاه برلین رفت و تحصیل خود را در آنجا ادامه داد. دانشگاه برلین جایی بود که هگل، پیش از آن که بر اثر بیماری وبا بمیرد، در آنجا تدریس می کرد و، از همین رو، مرکز اصلیِ حشر و نشر هگل گرایان بود، که پس از مرگ هگل در ۱٨٣۱ به هگلی های «راست» و «چپ» ( یا «پیر» و «جوان») تقسیم شده بودند. مارکس طبعاً به هگلی های جوان گرایش داشت. با این همه، هگل گراییِ مارکس حاوی نگاهی انتقادی است که، حتا در این زمان، از فلسفه ی هگل فراتر می رود. اما پیش از پرداختن به این نقد، لازم است به گسست او از کانت و روی آوردن اش به هگل بپردازیم.
فلسفه ی کانت یا، دقیق تر بگویم، شناخت شناسی (اپیستمولوژی) او را به عنوان فلسفه ی «استعلایی» می شناسند. برای توضیح گسست مارکس از کانت باید پیش از هر چیز این مفهوم را شرح داد. کانت شاگرد لایب نیتس (و نیز وُلف) بود. این فیلسوفان را عقل گرا می نامند، به این معنا که معتقد بودند انسان به این دلیل قادر به شناخت جهان پیرامون خود است که از قوه ای به نام «عقل» برخوردار است. کانت، که در آغاز پیرو فیلسوفان عقل گرا بود، بعدها تحت تأثیر دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، قرار گرفت و اعلام کرد با خواندن فلسفه ی هیوم از خواب «دگماتیسم» بیدار شده است. کانت، تحت تأثیر هیوم، توانایی عقل انسان برای شناخت جهان را به چالش کشید. او این توانایی را به قوه ی «فهم»، که مفاهیم و مقولات پیشینی را بر تجربیات حسیِ پسینی اِعمال می کند، محدود ساخت. به نظر کانت، اِشکال عقل این است که می خواهد این مفاهیم و مقولات را در اموری به کار بندد که به تجربه درنمی آیند، و همین مسئله باعث به وجودآمدن تناقض («خلاف آمد» یا «آنتی نومی») می شود. برای مثال، به نظر کانت، «زمان» و «مکان» مفاهیمی هستند که از پیش در ذهن انسان وجود دارند و آنها را می توان در مورد اموری که به تجربه درمی آیند به کار بست و به شناخت رسید. اما اگر آنها را مثلاً در مورد زمان و مکانِ جهان به کار بندیم، که به زعم کانت نمی تواند به تجربه ی انسان درآید، به دو حکم متناقض می رسیم که یکی جهان را به لحاظ زمانی و مکانی متناهی و دیگری آن را نامتناهی می داند. کانت بدین سان عقل محض (یا عقل نظری) را به نقد کشید و آن را فاقد توانایی شناخت جهان دانست. او جهان (یا شیءِ فی نفسه) را شناخت ناپذیر اعلام کرد، و داوری درباره ی موضوعاتی را که تا پیش از آن در عرصه ی عقل نظری مورد بررسی و شناخت قرار می گرفتند به قلمرو عقل عملی (اخلاق، حقوق، سیاست و...) واگذاشت. او این دیدگاه خود را این گونه خلاصه کرد: من باید قلمرو علم را محدود کنم تا جایی برای ایمان بازکرده باشم. منظور از «استعلا» (transcendence) همین انتقال عقل انسان به جایی در بیرون از جهانِ شناخت است. به این ترتیب، اگر برای واژه ی transcendent به جای «استعلایی» معادل «برون عقلی» را به کار ببریم، می توانیم فلسفه ی کانت را فلسفه ای برون عقلی بنامیم. اما این عقلِ بیرون از جهانِ شناخت هنگامی که به عرصه ی دین و اخلاق و سیاست و حقوق منتقل می شد شکل یک «باید» را به خود می گرفت که «هست» باید به قالب آن درمی آمد. به این ترتیب، کانت، که با مهار بلندپروازیِ فلسفه در زمینه ی شناخت در واقع زیر پای متافیزیک را خالی می کرد، وقتی به عرصه ی دین و اخلاق و سیاست و حقوق می رسید، همان متافیزیک را تحت نام «باید» از درِ دیگر وارد فلسفه ی خود می کرد؛ الزامی ایدئولوژیک که جامعه ی انسانی باید به قالب آن در می آمد.
نقطه ی مقابل مفهوم «برون عقلی» مفهوم «درون عقلی» (immanent) است که وجه مشخصه ی فلسفه ی هگل است. هگل، برخلاف کانت، عقل نظری را از عقل عملی جدا نمی کرد و نظریه را در درون واقعیت جست و جو می کرد. این همان موضعی است که مارکس جوان را از کانت جدا کرد و به هگل پیوند زد. متنی که این موضع مارکس جوان را نشان می دهد نامه ای است که او در تاریخ ۱۰ نوامبر ۱٨٣۷ برای پدرش نوشت. مارکس در این نامه از بحران فکری خود پس از ورود به برلین در سال ۱٨٣۶ و در طول این سال می نویسد. او از بریدن از «ایدئالیسم کانت و فیشته» و پرتاب شدن به «آغوش دشمن»، یعنی فلسفه ی هگل، سخن می گوید. مارکس در این نامه بحران فکری خود را ناشی از باور به تقابل بین «باید» و «هست» در زمینه ی حقوق می داند و پس از توضیح این نکته از خلال «صورت» و «ماده» ی مفهوم حق و ذکر این که در طول سال گذشته مجبور بوده بیشتر شب ها را تا صبح بیدار بماند و با این موضوع کلنجار برود و بدین سان بیمار شود، می نویسد: «پرده ای برافتاده و قدس الاقداس من از جا برکنده شده بود و باید جای خود را به خدایان جدیدی می داد. ایدئالیسم [خود] را، که به هرحال با ایدئالیسم کانت و فیشته بارش آورده بودم، پشت سر گذاشتم و به آنجا رسیدم که ایده را در خودِ واقعیت جست و جو کنم.» (تأکید از من است) نکته ی مهمی که در این تغییر موضع مارکس باید مورد تأکید قرار گیرد این است که مرزبندی او با ایدئالیسم کانت و فیشته نه در زمینه ی فلسفه ی محض و مسائل صرفاً نظری بلکه بر بستر مسائل عملیِ مربوط به حقوق و سیاست انجام می گیرد. به عبارت دیگر، نقطه عزیمت او برای این مرزبندی نقد تقابل حقوقی و سیاسیِ «باید» و «هست» است، و پس از نقد این تقابل است که به نقد تقابل فلسفیِ «ایده» و «واقعیت» می رسد. این امر نشان می دهد که دغدغه ی مارکس و رویکرد او به دنیای پیرامون اش از همان دوران جوانی دغدغه ی تغییر این دنیا بود و نه صرفاً تفسیر آن. به بیان دیگر، مارکس با آن که در همان نوزده سالگی از کانت می بُرد و به هگل روی می آورد، اما به این تغییر موضع به عنوان راهی برای ایجاد تغییرعملی در جهان می نگرد و نه برپایی یک نظام فکریِ دیگر در مقابل نظام های فلسفیِ پیشین. شگفت این که نقطه ی عزیمت خودِ هگل نیز در نقد فلسفه ی کانت نه مسائل انتزاعیِ مربوط به فلسفه ی محض بلکه مسائل مربوط به حوزه ی عمل انسان بود. اما این نقطه ی عزیمت در مورد هگل به فرجامی یکسره متفاوت با فرجام مارکس انجامید. توضیح این نکته در گرو اشاره ای کوتاه به فلسفه ی هگل است.
زندگی فکریِ هگل چنان است که از نظریه پردازی درباره ی امور عملی همچون مفاهیمی نسبتاً ناروشن آغاز می کند (آثار اولیه ی او در باره ی اخلاق و حقوق و سیاست) و به دنبال آنها به عرصه ی نظریه ی محض می رود (پدیدارشناسی روح، علم منطق و دانشنامه ی فلسفی) تا باز به قلمرو نظریه پردازی درباره ی عمل انسان برگردد (فلسفه ی حق). به نظر هگل نیز، همچون ارسطو، جوهر انسان و آنچه او را از حیوان متمایز می کند، عقل است. لیکن او آشکارا می گوید عقل امری است عملی، چرا که فقط با عمل آزادانه ی انسان می تواند متحقق شود. اساس فلسفه ی عمل هگل، که در کتاب فلسفه ی حق او آمده است، آزادی یا اختیار است، و آزادی، به نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به طور کامل واقعیت می بخشد. پس عقل فقط آن نیست که در واقعیت هست، بلکه آنچه را نیز که باید باشد شامل می شود. یعنی واقعیت جهان نه فقط عقلانی بلکه در عین حال غیرعقلانی است. گزاره ی معروف هگل (در پیش گفتار فلسفه ی حق) که می گوید «عقلانی، واقعی است و واقعی، عقلانی» چنان که از فحوای آن پیداست، گزاره ای دوسویه است؛ هم نظری است و هم عملی. سویه ی نظریِ آن این است که کار عقل شناخت جهان است، جهان همان گونه که هست. حال آن که، بر اساس سویه عملی اش، عقل باید جهان را تغییر دهد و تغییر نیز می دهد، اما نه از طریق انطباق آن با یک باید که از جایی جدا از واقعیت تاریخی و انضمامی جهان به دست آمده است (چنان که در فلسفه ی کانت می بینیم) بلکه از رهگذر درک ضرورتِ همان چیزی که هست.
با این وحدتِ «واقعیت» و «عقلانیت» («هست» و «باید»)، هگل می توانست طلایه دار ختم فلسفه به معنای متافیزیکی و بدین سان ایدئولوژیکیِ آن باشد، مشروط به آن که در پی برپایی یک نظام فلسفی جدید نمی بود. اما واقعیت تاریخیِ انسان هنوز به آن میزان از اظهار وجود نرسیده بود که برتری و سلطه ی «مغز» بر «دست» را برنتابد. چنین بود که درعرصه ی نظریه نیز، همچون قلمرو واقعیت، «دست» همچنان در اسارت «مغز» باقی ماند، تا آن زمان که شرایط برای طرح رهایی اش از اسارت فراهم آید. به این ترتیب، مغزِ جدا از دست نظام فلسفی دیگری را آفرید که دستاورد فکریِ نوپایِ یگانگیِ «واقعیت» و «عقلانیت» را در محاق فروبرد. نظام فلسفی هگل با «منطق» آغاز می شود، که سرگذشت «ایده» همچون مفهوم است. «ایده» سپس بی خویشتن می شود و به شکل مفهوم «طبیعت» درمی آید، که شرح آن جزءِ دوم نظام هگل را می سازد. سرانجام «روح» (یا «ذهن») این مفهوم طبیعتِ بیگانه شده را همچون فراورده ی فعالیت خود باز می شناسد، که جزءِ سوم و اوج فلسفه ی هگل است، فلسفه ای که همچون تمام نظام های فلسفیِ پیش از خود چیزی نبود جز تلاشی انتزاعی برای تفسیر صرف جهان («مطلق»). چنان که گفتم، زندگی فکریِ هگل، به طور واقعی و مستقل از آنچه در سرش می گذشت، از عمل انسان عزیمت می کند، سپس به عرصه ی نظریه می رود و باز به عمل بر می گردد تا راه این عمل را در پرتو نظریه روشن کند. این سه پایه ی واقعی و مادی هنگامی که به قالب نظام فلسفیِ هگل در می آید، وارونه می شود و به هیئت یک سه پایه ی مبدل در می آید: اندیشه ی محض به صورت «منطق» - عملِ جدا از اندیشه در قالب مفهوم «طبیعت» - انسانِ جدا از عمل در شکل «ذهن» یا «روح». بدین سان، هگل با آن که برخلاف ارسطو اندیشه را امری عملی می داند و، از همین رو، مغز را به دست نزدیک می کند، به علت باقی ماندن در اسارت متافیزیک در نهایت به همان چیزی می رسد که ارسطو در پی آن بود: نظریه پردازی برای تفسیر صرف جهان، بی آن که این تفسیر کمکی به تغییر جهان بکند.
از میان برداشتن دوگانگی «تفسیر» و «تغییر» در سطح نظریه مستلزم دست یابی یا زنده کردن مفهومی بود که بیانگر وحدت عمل و اندیشه باشد، و آن همانا «پراکسیس» است. مارکس در نامه ی ۱۰ نوامبر ۱٨٣۷ به پدرش واژه ی «پراکسیس» را به کار نمی برد، اما وقتی می گوید «... به آنجا رسیدم که ایده را در خودِ واقعیت جست و جو کنم» در واقع دارد شکل خام و ناپرورده ی همین مفهوم را بیان می کند. از اینجا تا «تزهایی درباره ی فویرباخ»، که در آوریل ۱٨۴۵ در بروکسل نوشته شده اند و مارکس در آنها از رهگذر نقد فلسفه ی فویرباخ صورت پخته و برومند این مفهوم را به شکل تز بیان می کند، در واقع ما با سیر تکاملیِ مفهوم «پراکسیس» در نظریه ی مارکس رو به روییم، سیری که با فعالیت انقلابی - انتقادیِ او برای دگرگونی عملی و واقعی نظم موجود جهان همراه است. این سیر را دنبال می کنیم.
سال های ۱٨٣٨ تا ۱٨۴۱ برای مارکس دوران مطالعه ی گسترده ی فلسفه ی یونان به ویژه فلسفه ی افلاطون و ارسطو است. برخی از مارکس شناسان تأکید مارکس بر دوره ی پس از افلاطون و ارسطو را به دلیل شباهت این دوره با دوران خودِ مارکس یعنی دوران پس از هگل دانسته اند. در هر دو این دوره ها از یک سو با افول غول های فلسفه و تجزیه ی نظام های فلسفیِ سترگ رو به روییم و از سوی دیگر زایش دیدگاه های نوین از دل این افول و تجزیه را می بینیم. این که چرا مارکس از میان فیلسوفان پس از افلاطون و ارسطو بر اپیکور به عنوان یکی از مظاهر زایش دیدگاه های نظریِ نوین انگشت می گذارد قرینه ای است بر این که او خود در فلسفه ی پس از هگل در جست و جوی دیدگاه های نوین از دل اضمحلال نظام هگل بود. محصول مطالعه ی مارکس در سال های فوق یادداشت های اوست در هفت دفتر که با عنوان «دفترهای فلسفه ی اپیکور» به چاپ رسیده اند. رساله ی دکتریِ مارکس به نام تفاوت فلسفه ی طبیعت دموکریت و اپیکور، که در مارس ۱٨۴۱ به دانشگاه ینا ارائه گردید، بر اساس همین یادداشت ها نوشته شده است. مضمون اصلی این رساله نقد اتمیسم جبرگرایانه ی دموکریت و دفاع از نظریه ی اپیکور درباره ی «انحراف» یا «تغییر جهت» اتم است. در ماتریالیسم دموکریت، که بر اساس آن جهان از ذرات تجزیه ناپذیر (اتم) ساخته شده است، اتم ها در مسیرهای جبری و از قبل تعیین شده حرکت می کنند و به هیچ وجه از این مسیرها منحرف نمی شوند، حال آن که اپیکور برای حرکت اتم ها انحراف از مسیرهای جبری و تعیین شده قائل است. به عبارت دیگر، دموکریت به جبر مطلق باور دارد و اپیکور جبر را توأم با اختیار یا تصادف می داند. به نظر می رسد آنچه مارکس بعدها در کتاب هجدهم برومر لویی بناپارت نوشت، به این مضمون که انسان ها تاریخ خود را می سازند اما نه در شرایطی که خود آن را تعیین کرده اند بلکه در اوضاعی که از قبل برای آنها تعیین شده است، متأثر از این دیدگاه اپیکور است.
اما رساله ی دکتریِ مارکس از یک جهتِ دیگر اهمیت دارد: واژه ی «پراکسیس» برای نخستین بار در این اثر مارکس به کار رفته است. در واقع، او در اینجا همچون یک هگلیِ منتقد این مفهوم را برای نقد فلسفه ی هگل به کار می برد. او اِشکال این فلسفه را در آن می داند که دو گرایش مغایر با هم در خود گردآورده است: یکی گرایشی که عیب جهان را در فلسفی نبودنِ آن (واقعیتِ بدون ایده) می بیند و به همین دلیل می کوشد دنیا را فلسفی کند، و دیگری گرایشی که اِشکال را در خودِ فلسفه (ایده ی بدون واقعیت) می داند و می کوشد جهان را از دست فلسفه خلاص کند. مارکس بعدها، در تابستان ۱٨۴۴ و در دست نوشته های اقتصادی - فلسفی ۱٨۴۴ ، این دو گرایش فلسفه ی هگل را به ترتیب «ایدئالیسم غیرانتقادی» و «پوزیتیویسم غیرانتقادی» نامید. چنان که می بینیم، وجه مشترک این دو گرایش غیرانتقادی بودنِ آنهاست. به عبارت دیگر، مارکس ازهمان سال ۱٨۴۱ فلسفه ی هگل را از این زاویه نقد می کرد که این فلسفه غیرانتقادی و غیر انقلابی است. نکته ی مهمی که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که مارکس در حالی هگل را این گونه نقد می کرد که هنوز کتاب فویرباخ به نام ماهیت مسیحیت را نخوانده بود. مارکس پس از اخذ مدرک دکتری خود از دانشگاه ینا در آوریل ۱٨۴۱ ، برای تدریس به دانشگاه بُن رفت و در آنجا بود که کتاب ماهیت مسیحیت را خواند. بنابراین، از موضع فویرباخ نبود که مارکس هگل را نقد می کرد؛ درست برعکس، نقد مارکس بر هگل از موضعی بود که بعدها (در سال ۱٨۴۵) شامل خودِ فویرباخ نیز شد، یعنی از موضع پراکسیس.   
مارکس، که گویی در پی فرصتی بود تا به فعالیت انتقادی - انقلابی بپردازد، همین که دریافت مقامات دانشگاه در مارس ۱٨۴۲ دوست اش برونو باوئر را به علت عقاید ضدمذهبی اش «پاک سازی» کرده اند، عطای تدریس در دانشگاه را به لقایش بخشید و به روزنامه نگاری روی آورد. مقاله هایی برای نشریه ی تازه تأسیسِ راینیشه تسایتونگ نوشت و در اکتبر ۱٨۴۲ سردبیر آن شد. اما سردبیریِ او دیری نپایید و نشریه در مارس ۱٨۴٣ توقیف شد. مارکس این فرصت را نیز غنیمت شمرد و تا اکتبر همان سال دو اثر مهم از آثار آغازین خود را به رشته ی تحریر درآورد: نخست نقد فلسفه ی حق هگل و سپس نقد دیدگاه سیاسیِ برونو باوئر، اثری که با عنوان درباره ی مسئله ی یهود منتشرشد. چون فعالیت انتقادی - انقلابی را در آلمان مقدور نمی دید، در اکتبر ۱٨۴٣ به پاریس مهاجرت کرد. از این زمان به بعد، مارکس نه تنها فعالیت نظری و نگارش آثار خود را ادامه می دهد بلکه علاوه بر روزنامه نگاریِ انتقادی به فعالیت عملی - انقلابی برای سازمان یابی جنبش کارگری با هدف مبارزه با سرمایه داری می پردازد.
مقاله ی «گامی در نقد فلسفه ی حق هگل: مقدمه»، که در پاریس و در دسامبر ۱٨۴٣ و ژانویه ی ۱٨۴۴ نوشته شد و مارکس آن را در نشریه ی دویچ – فرانسوزیشه یاربوخر(سالنامه ی آلمانی - فرانسوی) منتشر کرد، شکل کامل تر همان نقد قبلیِ مارکس بر هگل است. مارکس مقاله را با این نکته آغاز می کند که در آلمان نقد مذهب به پایان رسیده و اکنون نوبت نقد جهان پُردردی است که مذهب هاله ی مقدس آن است. او سپس می گوید برای نقد این جهان باید حقوق و سیاستِ آن را نقد کرد، و از آنجا که «منسجم ترین، غنی ترین و واپسین روایت» از حقوق و سیاست آلمان را هگل به دست داده است، پس باید فلسفه ی حق هگل را نقد کرد. اما – و این جوهر نظریه ی مارکس در این مقاله است که او را نه تنها از هگل بلکه از فویرباخ و تمام هگلی های جوان متمایز می کند – نقد حقوق و سیاست، حتا اگر به معنی مخالفت قاطع با تمام اشکال پیشین آگاهی سیاسی باشد، «دیگر نمی تواند به خودش ختم شود و باید به مسائلی ختم شود که برای حل آنها تنها یک را وجود دارد: پراکسیس». و این شکل دیگری از بیان همان تز مشهور مارکس درباره ی فویرباخ است: «فیلسوفان، جهان را به شیوه های گوناگون فقط تفسیر کرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.» درعین حال، مارکس در این مقاله، علاوه بر واژه ی «پراکسیس»، واژه ی «پرولتاریا» را نیز برای نخستین بار به کار می برد و بدین سان نیروی تغییردهنده ی جهان را مشخص می کند. او ضمن تأکید بسیار بر «سلاح نقد» و «رهایی نظری» آلمان، می گوید انقلاب علاوه بر عنصر نظری، به عنصری عملی نیز نیاز دارد. و اینجاست که او همان موضوع جست و جوی ایده در خودِ واقعیت را، که در ۱٨٣۷ با پدرش در میان گذاشته بود، با بیانی رساتر تکرار می کند: «کافی نیست که تنها اندیشه به واقعیت نزدیک شود؛ خودِ واقعیت نیز باید به اندیشه نزدیک شود.» پس، گرایش نظریه به عملی شدن مستلزم گرایش عمل به نظری شدن است، و انطباق یا سنتز ناگزیر این دو روند است که پراکسیس را می سازد، مفهومی که تعریف جدیدی از انسان را به دست می دهد که از تعریف ارسطو («حیوان ناطق») فراتر می رود.
نقد هگل و هگلی های جوان از موضع پراکسیس – موضعی که علاوه بر نقد فلسفه می کوشد نظام اقتصادی - اجتماعی و سیاسیِ به وجود آورنده ی فلسفه را نیز دگرگون کند – در دو اثر دیگرِ مارکس در سال ۱٨۴۴ با تفصیل بیشتر ادامه می یابد: دست نوشته های اقتصادی - فلسفی ۱٨۴۴ و خانواده ی مقدس. مشروح ترین نقد مکتوب مارکس بر هگل آخرین دست نوشته ی دست نوشته های اقتصادی - فلسفی ۱٨۴۴ است که عمدتاً به فصل آخرِ پدیدارشناسی روحِ هگل تحت عنوان «شناخت مطلق» می پردازد. عنوان دست نوشته ی مارکس این است: «نقد دیالکتیک و کل فلسفه ی هگل». زبان نقد مارکس در اینجا سخت تحت تأثیر زبان خودِ هگل است و پیداست که مارکس هنوز نتوانسته خود را از سلطه ی این زبان برهاند. با این همه، در زیر پوست این زبان غامض آنچه را که مارکس درباره ی فلسفه ی هگل می گوید به خوبی می توان فهمید. مشکل مارکس با فلسفه ی هگل مشکلی است که او با هر گونه فلسفه دارد. به نظر مارکس، فلسفه به طور کلی زاییده ی یک واقعیت اقتصادی - اجتماعی است و آن تقسیم کار انسان به کارِ فکری و کارِ دستی است. فلسفه صرفاً به کارِ فکری می پردازد. فیلسوف جهان اطراف خود را صرفاً تفسیر می کند و کاری به تغییرعملی آن ندارد، همان گونه که کارگر جهان را صرفاً تغییر می دهد و کاری به تفسیر آن ندارد. همین دوپاره شدنِ کار است که مشغله ی فیلسوف و نظام سازی او را به امری انتزاعی تبدیل می کند. فیلسوف، از جمله هگل، کارِ دستی را از دنیای خودش بیرون می راند، زیرا اساساً آن را در شأن خود و به طور کلی در شأن انسان نمی داند. او انسان و انسانیت را صرفاً با کارِ فکری تعریف می کند و کارِ دستی را دون شأن انسان می داند. آشکارترین وجه مشخصه ی فلسفه، که خود را در تاریخ چندهزارساله ی آن نشان می دهد، همین برتری کارِ فکری بر کارِ دستی است، تبعیضی که خود ناشی از برتری یک طبقه ی اجتماعی بر طبقه ی اجتماعی دیگر است. چنین است که فیلسوف صرفاً با نیمه ی فکریِ جهان سر و کار دارد. او نخست جهان واقعی را به مفهوم آن جهان تبدیل می کند و سپس این مفهوم را می پروراند و از دل این پرورش نظام فلسفی خود را می آفریند. در جریان همین تبدیل جهان واقعی به مفهوم صرف است که فیلسوف دچار این توهم می شود که گویا با تغییر این مفهوم، یعنی با نظریه پردازی صرف، جهان واقعی نیز تغییر می کند. و این همان است که مارکس بعدها در گروندریسه آن را درباره ی هگل می گوید. در گروندریسه، بحث بر سر روش اقتصاد سیاسی است. در آنجا، مارکس روش صحیح را پیشروی از مفاهیم انتزاعی به سوی مفاهیم انضمامی می داند. به نظراو، روش فلسفیِ هگل نیز چنین است. اما او هگل را دچار این خطا می داند که برای این روش، که صرفاً در عرصه ی فکر وجود دارد، موجودیتی واقعی در بیرون از عرصه ی فکر قائل می شود: «انضمامی به این دلیل انضمامی است که ترکیبی است از تعین های بسیار، یعنی وحدت عناصر متنوع است. بنابراین، انضمامی در اندیشه ی ما به صورت فرایندی از سنتز [مفاهیم]، به صورت نتیجه و نه به عنوان نقطه ی عزیمت، ظاهر می شود، هر چند خود نقطه ی عزیمت واقعی و، از همین رو، نقطه ی عزیمت مشاهده و دریافت است. در روش اول [یعنی حرکت از انضمامی به انتزاعی] از دریافت کامل به یک تعریف انتزاعی می رسیم، حال آن که در روش دوم [یعنی حرکت از انتزاعی به انضمامی] از تعریف انتزاعی به بازتولید [فکریِ] موضوع انضمامی در جریان استدلال می رسیم. به همین دلیل بود که هگل به خطا درغلتید و امر واقعی را محصول اندیشه ی خودپرداز، غرقه در خود و خودانگیخته دانست، حال آن که روش پیشروی از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن انضمامی به عنوان انضمامی در ذهن ما دریافته و بازتولید می شود. این فرایند به هیچ وجه همان فرایندی نیست که [واقعیت] انضمامی را می آفریند.» نقد هگل در دست نوشته ها نیز از همین مقوله است. مارکس در اینجا نیز می گوید هگل در پدیدارشناسی روح صرفاً از مفهوم ثروت و قدرتِ بیگانه شده با انسان سخن می گوید، و این در حالی است که او این مفهوم را واقعیت تصور می کند. روشن است که منظور از واقعیت، انسان واقعی است (و نه ماده یا طبیعتِ تهی شده از انسان واقعی، که ماتریالیست های فلسفی آن را مقدم بر ایده می دانند)، و انسان واقعی نیز موجودی است که وجه مشخصه اش پراکسیس از جمله کار و تولید است. با این همه، مارکس می گوید این خطای هگل نباید باعث نادیده گرفتن این حقیقت شود که او، هر چند به صورت وارونه، سرشت واقعی انسان و کار وی را درک می کند: «عظمت پدیدارشناسی هگل و محصول نهایی آن، دیالکتیک سلبیت به عنوان اصل جنبش زا و آفریننده، در این است که هگل خودآفرینی انسان را به عنوان یک فرایند، عینیت یافتن را به عنوان عینیت باختن، به عنوان خارجیت یافتن و نفی این خارجیت یافتن، درک می کند. این بدان معنی است که او سرشت کار را می فهمد و انسان عینی و حقیقی را، که حقیقت اش را مدیون واقعیت اش است، به عنوان محصول کار خودِ او می شناسد.» مارکس در خانواده ی مقدس، که چند بخش آغازین آن را انگلس نوشته است، به نقد دیدگاه های برادران باوئر می پردازد. با این همه، در جاهایی از آن به فلسفه ی هگل نیز اشاره می کند. شاید فشرده ترین گفته ی مارکس درباره ی فلسفه ی هگل – گفته ای که درعین حال جانمایه ی همان نقد مذکور در آثار پیشین مارکس است – این قطعه از خانواده ی مقدس باشد: «در فلسفه ی هگل سه عنصر وجود دارد: جوهر اسپینوزا، خودآگاهی فیشته، و وحدت ضرورتاً آنتاگونیستیِ هگلیِ این دو، یعنی روح مطلق. عنصر نخست، همان طبیعت است که از انسان جدا شده و به هیئت مبدل متافیزیکی درآمده؛ عنصر دوم، همان روح (یا شعور) است که از طبیعت جدا شده و جامه ی مبدل متافیزیکی به تن کرده؛ و عنصر سوم، همان انسان واقعی و نوع انسان واقعی است که به هیئت مبدل متافیزیکیِ وحدت دو عنصر نخست درآمده است.»
روند گذار مارکس به فراسوی فلسفه (متافیزیک) از همین سال ۱٨۴۴ شتاب می گیرد. او در این سال نه تنها با عزمی راسخ تر از پیش به نقد فلسفه ی هگل و هگلی های جوان ادامه می دهد بلکه، در همان دست نوشته های اقتصادی - فلسفی ۱٨۴۴ ، نقد سرمایه یعنی رابطه ی خرید و فروش نیروی کار را بنیان می گذارد و، از اینها مهم تر، فعالیت عملی و تشکیلاتی خود را برای متشکل کردن طبقه ی کارگر با هدف انقلاب اجتماعی علیه نظام سرمایه داری و به طور کلی جامعه ی طبقاتی آغاز می کند. بر بستر ارتباط نزدیک با فعالان کارگریِ آلمانی که به فرانسه مهاجرت کرده بودند، و نیز رابطه با سوسیالیست های فرانسوی و انقلابیون روسی، مارکس از یک سو «انجمن آموزشی کارگران آلمانی» را سازمان می دهد و، از سوی دیگر، «کمیته ی مکاتبات کمونیستی» را بر پا می دارد.
با این همه، سال ۱٨۴۴ را نمی توان سال گسست قطعی مارکس از فلسفه دانست. او در این سال هنوز تحت تأثیر فلسفه ی فویرباخ است، و از همین روست که هم در دست نوشته ها و هم در خانواده ی مقدس به جای «پراکسیس» از واژه ی «انسان گرایی» ( و گاه «طبیعت گرایی») استفاده می کند و به جای انسان تاریخی و اجتماعیِ مشخص مفهوم فویرباخیِ «هستی نوعیِ انسان» را به کار می برد. مارکس در دست نوشته ها پس از تأیید فلسفه ی فویرباخ می نویسد: « در اینجا می بینیم که چه گونه طبیعت گرایی یا انسان گراییِ پیگیر حساب خود را هم از ایدئالیسم و هم ازماتریالیسم جدا می کند و در عین حال حقیقت وحدت بخش آنها را بیان می کند.» رویکردی که ضمن فراتررفتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در عین حال بیانگر حقیقت وحدت بخش آنهاست همان است که مارکس در جاهای دیگر آن را با مفهوم «پراکسیس» بیان می کند، مفهومی که حاوی نقد خودِ فلسفه ی فویرباخ نیز هست. اما مارکس در اینجا، و نیز در خانواده ی مقدس، آن را با مفاهیم فویرباخی بیان می کند. در این دو اثر، بین مفاهیم مشخصاً مارکسی و مفاهیم فویرباخی نوعی ستیز وجود دارد که حتا از دید خواننده ی معمولی نیز پنهان نمی ماند. مارکس در سال ۱٨۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می دهد که کمتر از یک سال بعد آن را پس می گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او درعین حال در جایی از همان دست نوشته ها می گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی» را بنیان نهاده است، و این در حالی است که کمتر از یک سال بعد، در نخستین تز از «تزهایی درباره ی فویرباخ»، از «عیب» ماتریالیسم فویرباخ سخن می گوید. این ستیز در آوریل ۱٨۴۵ به سود مفاهیم مشخصاً مارکسی پایان می یابد، با نگارش تزهای ظاهراً بی اهمیتی که انگلس سال ها بعد، پس از مرگ مارکس، آنها را ضمیمه جزوه ی خود به نام لودویک فویرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمان کرد، کاری که مطابق معمول با «ویرایش» انگلس همراه بود. این تزها را مارکس در شهر بروکسل در بلژیک نوشت. در فوریه ی ۱٨۴۵، دولت فرانسه تحت فشار دولت آلمان مارکس را از فرانسه تبعید کرد، و او مجبور شد پس از حدود شانزده ماه اقامت در پاریس، این شهر را به قصد اقامت در بروکسل ترک کند، اقامتی که سه سال به طول انجامید. هم به دلیل اهمیت این تزها و هم از آن رو که برخی مترجمان فارسی زبان آنها را نادرست ترجمه کرده اند، ترجمه ی کامل آنها را همراه با شرح کوتاهی درباره ی هر تز در زیر می آورم.
مهم ترین تز مارکس درباره ی فویرباخ تز نخست است: «عیب اصلی تمام ماتریالیسمِ تا کنون موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای محسوس را نه به صورت فعالیت محسوس انسان، پراکسیس، و انسان فعال بلکه فقط به شکل موضوع شناخت یا تأمل فلسفی می بیند. از همین روست که جنبه ی فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به گونه ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و محسوس انسان را به طورکلی به رسمیت نمی شناسد. فویرباخ خواهان ابژه های محسوس و واقعاً متمایز از ابژه های فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی داند. به همین دلیل است که او در ماهیت مسیحیت فقط رفتار نظری را را رفتار راستین انسانی می داند، و پراکسیس را تنها در اشکال کثیف و یهوداییِ آن می بیند و نشان می دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی» و «عملی - انتقادی» را درک نمی کند.» چنان که می بینیم، مارکس در این تز هم ایدئالیسم و هم ماتریالیسم فلسفی را نقد می کند. او ماتریالیسم فلسفی را از جمله ماتریالیسم فویرباخ را به دلیل جنبه ی صرفاً تأملی و انفعالیِ آن و حذف عنصر تغییر و فعالیت انسان به نقد می کشد. این ماتریالیسم نوع دیگری از متافیزیک است که در آن نخست طبیعت از انسانِ فعال تهی می شود و سپس این طبیعتِ تهی از فعالیت انسان بر چیزی به نام «اندیشه» یا «شعور»، که آن نیز تهی از عمل انسان است، مقدم شمرده می شود. به نظر مارکس، که تفصیل آن در اثر بعدی او به نام ایدئولوژی آلمانی آمده است، با پیدایش انسان در عرصه ی گیتی دیگر طبیعت و جهان به طور کلی با انسان تعریف می شود، و چیزی به عنوان جهان یا طبیعتِ بدون انسان وجود ندارد. هر آنچه در طبیعت وجود دارد مُهر و نشان انسان و تاریخ و جامعه ی او را بر خود دارد و طبیعتِ بدون انسان و تاریخ و جامعه ی او چیزی جز یک انتزاع نیست. از سوی دیگر، مارکس ضمن آن که تأکید ایدئالیسم را بر نقش فعال انسان تأیید می کند، می گوید در نگرش ایدئالیستی انسان به موجودی انتزاعی، صرفاً نظری، و فاقد جنبه ی عملی و محسوس تبدیل می شود. به عبارت دیگر، مارکس در این تز بر وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم انگشت می گذارد و آن وجه این است که هر دو این مکتب ها فعالیت راستین انسان را فعالیت نظریِ صرف می دانند، یعنی در آنها انسان نه با فعالیت «انقلابی» و «عملی - انتقادی» بلکه با فعالیت صرفاً نظری شناخته می شود. این، گذاری است آشکار به فراسوی فلسفه به معنای متافیزیکیِ آن، گذاری که در آن تقابل ایدئالیسم و ماتریالسم جای خود را به تقابل جدیدی می دهد که در یک سوی آن تفسیر صرف جهان و در سوی دیگرش تغییر جهان و تفسیر آن بر مبنای این تغییر قرار دارد.
این را که تفسیر درست و علمیِ جهان فقط بر مبنای تغییر آن میسر است مارکس در تز دوم بیان می کند: «این پرسش که آیا اندیشه ی انسان قادر به شناخت حقیقت ابژکتیو هست یا نه، نه پرسشی نظری بلکه پرسشی عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و این جهانی بودنِ اندیشه ی خود را در پراکسیس ثابت کند. بحث و جدل درباره ی واقعی یا غیرواقعی بودنِ اندیشه ی جدا از پراکسیس بحثی یکسره مدرسه ای (اسکولاستیک) است.» اگر در تز اول، مارکس تکلیف «هستی شناسی» یا «آنتولوژی» (چیستیِ «هستی») را روشن می کند، در تز دوم به مسئله ی «شناخت شناسی» یا «اپیستمولوژی» (چیستیِ «شناخت») پاسخ می دهد. در تاریخ فلسفه، به موازات این پرسش که ماده بر اندیشه مقدم است یا اندیشه بر ماده، این پرسش نیز مطرح بوده که آیا انسان قادر به شناخت جهان هست یا نه؟ جز فیلسوفان آگنوستیک (لاادری) دیگر فیلسوفان به این پرسش پاسخ مثبت داده اند. اما آنان یا توانایی انسان برای شناخت جهان را صرفاً به قوه ی «عقل» نسبت داده اند یا دایره ی توانایی «عقل» را محدود کرده و شناخت انسان را صرفاً مختص نیروی «فهم» دانسته اند. در هر حال، آنها در فرایند شناخت هیچ نقشی برای پراکسیس انسان قائل نبوده اند. مارکس نخستین کسی است که شناخت را به فراسوی اپیستمولوژی می برد و آن را محصول وحدت توأمان پراکسیس انسان و– بر بستر این فعالیت – نیروی خلاق و مفهوم آفرین اندیشه می داند.
مارکس در تز سوم می گوید: «آموزه ی ماتریالیستی درباره ی نقش دگرگون ساز اوضاع و احوال و تربیت فراموش می کند که اوضاع و احوال [اجتماعی] را انسان ها دگرگون می کنند و این که خودِ آموزگار را باید آموزش داد. به همین دلیل، این آموزه ناچار است جامعه را به دو بخش تقسیم کند که یکی از آنها مافوق جامعه است. تلاقی نقش دگرگون ساز اوضاع و احوال با فعالیت انسان یا دگرگونی سازیِ خویشتن را تنها به عنوان پراکسیس انقلابی می توان درک کرد و به طور عقلانی فهمید.» در اینجا نیز مارکس بر نقش فعالیت انسان در تغییر محیط پیرامون و این که تأثیرپذیری از محیط در جریان تأثیرگذاری انسان بر محیط روی می دهد، تأکید می کند و پراکسیس انقلابی را همین تأثیرگذاریِ توأم با تأثیرپذیری می داند. به نظر مارکس، ماتریالیسم جامعه ی انسانی را به دو بخش تقسیم می کند، بخش تأثیرگذار که جامعه منهای انسان و فعالیت اوست و بخش تأثیرپذیر که انسان منهای جامعه است. اما این بخش تأثیرگذار، که مافوق بخش تأثیرپذیر است، فقط در ذهن فیلسوف ماتریالیست وجود دارد که، به علت بیگانگی اش با عمل دگرگون ساز انسان، هستی عملی و اجتماعی و تاریخیِ انسان را به هیئت مبدل یک هستی صرفاً طبیعی و منتزع از فعالیت عملی - انتقادی انسان در می آورد، هستی یی که انسان صرفاً از آن تأثیر می پذیرد و نقشی در دگرگونی آن ندارد.
یکی از تأثیرهای مهم فویرباخ بر مارکس روش تبدیلیِ او برای توضیح مسائل آسمانی با مسائل زمینی است. به عنوان مثال، فویرباخ خدا را انسان گونه می پنداشت، یعنی وجود خدای آسمان ها را با انسان خاکی و زمینی توضیح می داد. مارکس این روش را می پذیرفت و تحسین می کرد، اما فویرباخ را در به سرانجام رساندن آن در عرصه ی جامعه و تاریخ ناپیگیر می دانست. مضمون تز چهارم نقد همین ناپیگیری است: «فویرباخ از واقعیت ازخودبیگانگی مذهبی، از تقسیم جهان به یک جهان مذهبی و یک جهان غیرمذهبی، عزیمت می کند. او بدین سان جهان مذهبی را با مبنای غیرمذهبیِ آن توضیح می دهد. اما این را که این مبنای غیرمذهبی از خود جدا می شود و به عنوان یک قلمرو مستقل در میان ابرها مستقر می گردد فقط با شکاف ها و تضادهای درون خودِ این مبنای غیرمذهبی می توان توضیح داد. بنابراین، باید هم تضادهای درون این مبنا را شناخت و هم با پراکسیس آن را زیر و رو کرد. به این ترتیب، برای مثال، پس از این که پی بردیم راز خانواده ی آسمانی در خانواده ی زمینی نهفته است، باید خودِ این خانواده ی زمینی را در نظریه و عمل نابود کنیم.» این تز فقط نقد فویرباخ نیست؛ نقد تمام فلسفه ی پیش از فویرباخ و به طور کلی نقد هر گونه ایدئولوژی است. فلسفه و به طورکلی ایدئولوژی حامل این ایده بوده که با اصلاح تفکر انسان دنیای مادی و واقعی او نیز اصلاح می شود. فیلسوفان و به طور کلی ایدئولوگ ها همیشه گفته اند «انسان ها درباره ی خود و این که چه هستند و چه باید بشوند اندیشه های نادرستی داشته اند و دارند. حال اگر ما آنها را از دست این اندیشه های نادرست برهانیم اوضاع جهان نیز بر وفق مراد خواهد شد.» مارکس در ایدئولوژی آلمانی در نقد این «خیال بافی معصومانه و کودکانه» می نویسد: «روزی روزگاری شخصی شجاع بر این باور بود که انسان ها فقط به این دلیل در آب غرق می شوند که به جاذبه ی زمین اعتقاد دارند. اگر آنان این عقیده را از سر به در کنند – مثلاً با اعلام این که خرافی و مذهبی است – از هرگونه خطر غرق شدن در آب یکسره مصون خواهند ماند. او تمام عمر خود را با توهم جاذبه ی زمین، که همه ی آمارها شواهد تازه و متعددی از نتایج زیان بار آن را به وی نشان می داد، جنگید. این شخص نمونه ی اعلای فیلسوفان انقلابیِ جدید آلمان بود.» مارکس در همان جا این گونه مبارزه ی فیلسوفان را مبارزه با «سایه های واقعیت» می داند و نه جنگیدن با خودِ واقعیت. فویرباخ البته از دیگر «فیلسوفان انقلابیِ جدید آلمان» (هگلی های جوان) پیشروتر بود، چرا که تفکر انسان و به طور مشخص مذهب را محصول دنیای مادی می دانست. نتیجه ی منطقی این دیدگاه آن بود که پس برای از میان برداشتن مذهب باید دنیای مادی و واقعی را تغییر داد. اما فویرباخ تا این حد پیش نمی رفت و، ازهمین رو، دیدگاه اش همچون دیدگاه همه ی فیلسوفان در حد تفسیر صرف باقی می ماند.
در تز پنجم، مارکس دوباره به این مضمون باز می گردد که، برخلاف دیدگاه فویرباخ، دنیای محسوس چیزی جز فعالیت عملی و محسوس انسان نیست: «فویرباخ، که از اندیشیدنِ انتزاعی راضی نیست، نظر کردن و تأمل [در دنیای محسوس] را طلب می کند، اما او دنیای محسوس را همان فعالیت عملی و محسوس انسان نمی داند.»
تز ششم: «فویرباخ سرشت مذهب را با سرشت انسان توضیح می دهد. اما سرشت انسان امری انتزاعی نیست که در ذات هر شخصِ منفرد نهفته باشد. این سرشت، در واقعیت اش، مجموعه ای است از روابط اجتماعی. در نتیجه، فویرباخ، که به نقد این سرشت واقعی نمی پردازد، مجبور است : ۱- از فرایند تاریخ جدا بیفتد و گرایش انسان به مذهب را چون چیزی قائم به ذات تثبیت کند و یک فرد انسان انتزاعی – تک افتاده – را پیش فرض بگیرد. ۲- بنابراین، سرشت انسان را تنها همچون «نوع»، همچون یک کلیت درونی و گنگ که افراد بسیاری را به طور طبیعی به هم پیوند می زند، درک کند.» در اینجا، مارکس درک غیراجتماعی و غیرتاریخی فویرباخ از سرشت انسان و مقوله ی «هستی نوعی» او را به نقد می کشد. فویرباخ به درستی انسان و طبیعت را در وحدت می بیند. اما عامل و میانجی این وحدت را نه تولید و عمل محسوس انسان اجتماعی و تاریخی برای تغییر جهان بلکه صرفاً حواس پنج گانه ی انسان می داند. مارکس بعداً در ایدئولوژی آلمانی می نویسد: «بی گمان، فویرباخ مزیت بزرگی بر ماتریالیست های «محض» دارد، زیرا می فهمد که انسان نیز «موضوع حواس» است. اما گذشته از این واقعیت که او انسان را فقط «موضوع حواس» می داند و نه «فعالیت محسوس»، از آنجا که در قلمرو نظریه باقی می ماند و انسان ها را در ارتباط اجتماعیِ معین شان، در اوضاع موجود زندگی شان، که آنان را به چیزی که هستند تبدیل کرده، نمی بیند، هرگز به انسان های فعال و واقعاً موجود نمی رسد و در حد مفهوم انتزاعی «انسان» متوقف می شود.» در پراکسیس مارکس، لولایی که انسان و طبیعت را وحدت می بخشد کار و تولید و عمل دگرگون ساز و تاریخی انسان است و نه صرفاً حواس انسان. حال آن که در ماتریالیسم انفعالیِ فویرباخ طبیعت یک چیز است و تاریخ چیزی دیگر. به نظر مارکس در اینجا و سپس در ایدئولوژی آلمانی، فویرباخ درک نمی کند که با پیدایش انسان، طبیعت اجتماعی و تاریخی شده و طبیعتِ پیش از انسان دیگر وجود ندارد، حتا «گوسفندها و سگ ها در شکل کنونی شان، به رغم میل خودشان، بی گمان محصول فرایندی تاریخی هستند.» یا «درخت گیلاس را، مانند تقریباً همه ی درختان میوه، چنان که می دانیم، تنها همین چند قرن پیش از رهگذر تجارت به منطقه ی ما [آلمان] آورده و کاشته اند.»
در تز هفتم، مارکس بازهم برداشت غیراجتماعیِ فویرباخ از انسان را به نقد می کشد: «بنابراین، فویرباخ درک نمی کند که «گرایش به مذهب» خود یک محصول اجتماعی است، و فرد انتزاعی که او تجزیه و تحلیل اش می کند به شکل خاصی از جامعه تعلق دارد.»
مارکس در تز هشتم دوباره به مسئله ی پراکسیس و نقش تعیین کننده ی آن در شناخت می پردازد: «زندگی اجتماعی در کل امری اساساً عملی است. تمام رمز و رازهایی که نظریه را به عرفان تبدیل می کنند راه حل عقلانی خود را در پراکسیس انسان و درک این پراکسیس می یابند.»
موضوع تز نهم رابطه ی ماتریالیسم فلسفی و جامعه ی بورژوایی است: «حد نهایی یی که ماتریالیسم تأملی – ماتریالیسمی که جهان محسوس را فعالیت عملی انسان نمی داند – می تواند به آن دست یابد تأمل درباره ی افراد جدا از هم و جامعه ی مدنی است.» به نظر مارکس، شرط فراتر رفتن از جامعه ی مدنی یا بورژوایی در عرصه ی نظریه این است که انسان را موجودی بدانیم که جامعه ی خود را تغییر می دهد. فویرباخ انسان را چنین موجودی نمی داند و، از همین رو، نمی تواند از افق جامعه ی بورژوایی فراتر رود.
در تز دهم، مارکس همین نکته را به گونه ای دیگر بیان می کند: «افق دید ماتریالیسم قدیم جامعه ی مدنی است؛ افق دید ماتریالیسم جدید جامعه ی انسانی یا انسانیت اجتماعی است.»
و سرانجام، در تز یازدهم، مارکس فشرده و جانمایه ی تمام این تزها و درواقع شاه بیت نظریه ی خود را اعلام می کند: «فیلسوفان به شیوه های گوناگون جهان را فقط تفسیر کرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.» مارکس با اعلام این تز درواقع آغازِ یک پایان را اعلام می کند، آغازِ پایان دوران تاریخی جدایی نظریه و عمل. اعلامیه ی مارکس بیان چرخش تاریخیِ نظریه به سوی وحدت با عمل است، چرخشی که نشان می دهد از آن پس هیچ نظریه ای نمی تواند حقیقت داشته باشد مگر آن که با پراکسیس انسان برای دگرگون ساختن جهان همراه باشد.
اما این دگرگون سازی جهان به یک برنامه ی عمل نیاز داشت و آن همانا مانیفست کمونیسم بود که مارکس و انگلس در اوایل ۱٨۴٨ آن را به درخواست کارگران متشکل در «جمعیت کمونیستی» نوشتند.(مارکس پیش از مانیفست، فقر فلسفه را در نقد نظرات پرودون نوشته بود.) مانیفست کمونیسم با اعلام این که تاریخ تمام جوامع تاریخ مبارزه ی طبقاتی بوده است، کارگران جهان را به اتحاد علیه سرمایه و بدین سان پایان دادن به هرگونه نظام طبقاتی فراخواند. افزون بر اعلام آغاز پایان جامعه ی طبقاتی، ویژگی های مهم مانیفست یکی نقد انواع گوناگون سوسیالیسم بود و دیگری طرح «سازمان یابی پرولتاریا به صورت طبقه» برای پایان دادن به جامعه ی طبقاتی. مانیفست در مرزبندی با فرقه گرایی اعلام کرد کمونیست ها جریان سیاسیِ جداگانه ای در مقابل سایر جریان های سیاسیِ درون طبقه ی کارگر نیستند. آنان منافعی جدا از منافع کل طبقه ی کارگر ندارند، و اصول فرقه گرایانه ای را مطرح نمی کنند که بخواهند جنبش کارگری را به قالب آن درآورند.
سال ۱٨۴٨ سال انقلاب در بسیاری از کشورهای اروپا بود. دولت فرانسه حکم تبعید مارکس را لغو کرد و او از بروکسل به پاریس بازگشت و سپس برای فعالیت انقلابی عازم آلمان شد. مارکس در آلمان نشریه ی نویه راینیشه تسایتونگ را با هدف سازمان یابی کارگران در انقلاب ۱٨۴٨ منتشر کرد. اما انقلاب شکست خورد و مارکس ناچار شد دوباره به پاریس بازگردد. پس از اقامت کوتاهی در پاریس، بر اثر فشار دولت آلمان، مارکس مجبور شد در اوت ۱٨۴۹ به لندن برود و، جز برای سفرهای کوتاه، تا پایان عمر در آنجا به سر برد. مارکس در لندن، ضمن اجرای پروژه ی خود درباره ی نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی، فعالیت عملی خود را در زمینه سازمان یابی سرمایه ستیز کارگران ادامه داد. ادامه ی فعالیت در «جمعیت کمونیستی» تا زمان انحلال آن در ۱٨۵۲، دفاع از کمونیست های دستگیرشده در شهر کلنِ آلمان درپی شکست انقلاب ۱٨۴٨، همکاری با نشریه ی نیویورک دیلی تریبیون از ۱٨۵۲ تا ۱٨۵٨، انتشار کتاب های مبارزه ی طبقاتی در فرانسه (۱٨۵۰) و هجدهم برومر لویی بناپارت (۱٨۵۲)، ادامه ی مطالعه ی اقتصادی و نگارش گروندریسه و سرمایه (که فقط جلد اول آن در زمان حیات مارکس در ۱٨۶۷ منتشر شد و جلد های دوم و سوم توسط انگلس و جلد چهارم، یعنی نظریه های ارزش اضافی، توسط کائوتسکی به چاپ سپرده شد)، فعالیت پیگیر در «انترناسیونال اول» از ۱٨۶۴ تا ۱٨۷۲، گزارش رویداد تاریخی کمون پاریس در ۱٨۷۱ تحت عنوان جنگ داخلی در فرانسه، و نقد برنامه ی وحدت سوسیال دموکرات های آلمان با طرفداران لاسال با عنوان نقد برنامه ی گوتا از جمله ی مهم ترین فعالیت های مارکس در دوران اقامت اش در انگلستان بود، فعالیت هایی که وجه مشخصه ی آنها فراتر رفتن از تفسیر صرف جهان و وحدت نظریه و عمل برای تغییر انقلابی جهان بود.

منابع:
۱-Karl Marx, Selected Writings, edtited by David McLellan, Oxford University Press, ۱۹۹۰.
۲-Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vols. ۴&۵, Progress Publishers, ۱۹۷۵-۶.
٣-Marx, Early Writings, introduced by Lucio Colletti, Penguin Books, ۱۹۷۷.
۴- کارل مارکس، رساله ی دکترای فلسفه، اختلاف بین فلسفه ی دموکریت و اپیکور، ترجمه ی محمود عبادیان و حسن قاضی مرادی، نشر اختران، ۱٣٨۱.
۵- کارل مارکس، درباره ی مسئله ی یهود و گامی در نقد فلسفه ی هگل: مقدمه، ترجمه ی مرتضی محیط، ویراسته ی محسن حکیمی و حسن مرتضوی، نشر اختران، ۱٣٨۱.
۶- محسن حکیمی، «مارکس جوان»، در کارل مارکس، درباره ی مسئله ی یهود و گامی در نقد فلسفه ی هگل: مقدمه، ترجمه ی مرتضی محیط، ویراسته ی محسن حکیمی و حسن مرتضوی، نشر اختران، ۱٣٨۱.
۷- محسن حکیمی، «بازخوانی رویکرد لنین به سازماندهی جنبش کارگری»، در علیه کارِ مزدی، گردآورنده و ویراستار

*(متن سخنرانی محسن حکیمی در جشنواره ی گلاویژ، سلیمانیه، کردستان عراق، نوامبر ۲۰۱۵)