• فمنیسم، در ذهن من، یک جنبش تاریخی است، و به همین دلیل ما باید از خود بپرسیم این جنبش اکنون به چه شکلی درآمده و به سمت چه تغییراتی پیش می‌رود؟ و نیز باید از زمان و مکان تعریف این جنبش سوال کنیم. در یک تعریف حداقلی ، فمنیسم با نابرابری، بهره‌ کشی، و خشونت مخالف است، و می‌داند که زنان به میزان بسیار زیاد و چشم‌گیر از بی‌سوادی و فقر رنج می‌برند. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۱۴ شهريور ۱٣۹۵ -  ۴ سپتامبر ۲۰۱۶

توضیح : متن اصلی این مصاحبه که به طور نوشتاری در طی ماه اکتبر ۲۰۱۶ و آوریل ۲۰۱۶ انجام شده بود به زبان انگلیسی است. ترجمه فارسی این متن به همت ماندانا زندیان و با ویرایش نهایی نیره توحیدی، تقدیم خوانندگان می شود.
نیره توحیدی استاد کنونی و مدیر پیشین دپارتمان «مطالعات زنان و جنسیت»، بنیادگذار و مدیر کنونی ”مطالعات خاورمیانه و اسلام‌شناسی" در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در نورتریج، عضو ه یأت علمی «مرکز مطالعات خاور نزدیک» در دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس ( UCLA )، و گرداننده ی برنامه ی «سخنرانی‌های دوزبانه درباره ی ایران» در این مرکز است. توحیدی لیسانس خود را در روانشناسی و جامعه‌شناسی از دانشگاه تهران، و فوق لیسانس و دکترای خود را در روانشناسی تربیتی از دانشگاه ایلینوی دریافت کرده است. دریافت چند بورس علمی و دوره‌های فوق دکترا، از جمله در دانشگاه‌های هاروارد، استانفورد، مرکز بین المللی تحقیقاتی وودرو ویلسون در واشنگتن، و بنیاد فولبرایت، از دستاوردهای دیگر اوست. وی همچنین مدتی در زمینه ی زنان و توسعه در کشورهای خاورمیانه و قفقاز مشاور سازمان ملل بوده است. از دکتر توحیدی کتاب‌ها، مقالات، و سخنرانی‌های بسیار در گستره‌های جامعه‌شناسی زنان و توسعه، بنیادگرایی دینی، جهانی‌سازی، قومیت، جنسیت و دموکراسی انتشار یافته است. از کتاب‌ها و تألیفات او، از جمله می‌توان از جنسیت، جهانی سازی و دین: سیاست شناسی حقوق زنان در جوامع کاتولیک و مسلمان، (۲۰۰۱)، زنان در جوامع مسلمان: کثرت در میان وحدت (۱۹۹۸)، فمینیسم، اسلام گرایی و دموکراسی در ایران (۱۹۹۶ و ۱۹۹۸)، "جنبش زنان، اسلام گرایی و دموکراسی در ایران: چشم‌انداز جهانی ـ محلی" (۲۰۱۰) نام برد. دکترتوحیدی علاوه براعتبار بین المللی درکارهای دانشگاه ی وپژوهشی، کوشنده پیگیرحقوق بشر، جنبش زنان و دموکراسی خواه ی است.

نیره توحیدی: به لطف آثار بعضی فمنیست‌ها، به‌ویژه فمنیست‌های رنگین‌پوست غرب یا جنوب، مانند پاتریشیا ه یل کالینز (Patricia Hill Collins)، فمنیست جامعه‌شناس، و کیمبرلی کریشنا (Kimberly Crenshaw)، نظریه‌پرداز و منتقد در گستره ی مسائل نژادی، بسیاری از ما (دانشگاه یان و کوشندگان) تلاش کرده‌ایم، با برگرفتن یک ره یافت اینترسکشنال، از به‌کارگیری اظهارات کلّی مانند زن به معنای یک گروه یا طبقه ی همسان پره یز کنیم. علاوه بر این، به لطف فمنیست‌های فیلسوف، مانند شما، به‌ویژه کتاب پیشرو و خلاقتان، مشکل جنیسیت (Gender Trouble)، ما از دوگانگی در مفاه یم جنسیت و تمایلات جنسی، که پیش از این درک و دریافتمان را از جنسیت به تخالف و تصاد میان مردانگی و زنانگی محدود می‌کرد، عبور کرده ایم و در نتیجه به نگاه آگاه و انتقادی بهتری درباره ی فرضیات فراگیر دگرجنس‌خواه ی در نظریه‌های فمنیستی دست یافته‌ایم.
با در نظر داشتن مطالب بالا، پرسش نخست من، یک پرسش به‌ ظاهر ساده است:
شما گستره ی فمنیسم را چگونه تعریف می‌کنید؟ به بیان دیگر، فمنیسم در نگاه جودیت باتلر چیست؟

جودیت باتلر: من مطمئن نیستم بتوانم فمنیسم را تعریف کنم. فمنیسم، در ذهن من، یک جنبش تاریخی است، و به همین دلیل ما باید از خود بپرسیم این جنبش اکنون به چه شکلی درآمده و به سمت چه تغییراتی پیش می‌رود؟ و نیز باید از زمان و مکان تعریف این جنبش سوال کنیم. در یک تعریف حداقلی ، فمنیسم با نابرابری، بهره‌ کشی، و خشونت مخالف است، و می‌داند که زنان به میزان بسیار زیاد و چشم‌گیر از بی‌سوادی و فقر رنج می‌برند. من می‌کوشم فمنیسم را با چنین مسائلی منطبق کنم، ولی خودم را در جایگاه ی برای تعریف فمنیسم نمی‌بینم. شاید به این دلیل که اصلاً نمی‌خواهم فمنیسم یک تعریف مطلق و تغییرناپذیر داشته باشد. دوست دارم فمنیسم زنده باشد، و گسترده‌تر‌، شمول‌پذیرتر و نیرومندتر گردد.

ن.ت: در پیش‌گفتار چاپ دوم کتاب مشکل جنسیت (۱۹۹۹) با تأکید بر پیچیدگی کاستی‌ناپذیر تمایلات جنسی، گفته‌اید: «من همچنان به امید ائتلاف اقلیت‌های جنسی و برکشیده‌شدن دسته‌بند‌ی های ساده از هویت هستم، ائتلافی که در برابر خشونتِ تحمیل شده از هنجارهای فیزیکی محدودکننده بایستد و آنها را پس بزند.»
آیا از ایجاد چنین ائتلافی میان زنان، به معنای فراگیر، نیز پشتیبانی می‌کنید؟ با وجود گوناگونی‌های جنسی، نژادی، طبقاتی، قومی، و ملیتی میان زنان، آیا موافقید که مسائل و ‌نگرانی‌های مشترک کافی (از جمله خشونت بر ضد زنان، و سنت‌هایی مانند ازدواج‌های تحمیلی، ناقص‌سازی اندام جنسی، حجاب اجباری، تن‌فروشی اجباری) وجود دارد که می‌تواند، یا شاید لازم است، به تبادل نظر و مذاکره درباره ی ائتلاف‌های محلی، ملی، فرا ملی، و حتی جهانی میان زنان بینجامد؟ و آیا چنین ائتلافی می‌تواند بدون حس همبستگی یا ‌شکل گرفتن هویت فمنیستی ایجاد شود؟

ج.ت: این همان جایی است که اهمیت ره یافت اینترسکشنال که شما در پرسش اولتان به آن اشاره کردید، مشخص می‌شود. به‌نظر من، زمانی که ما تنها به گروه یا رده‌ای زیر عنوان زنان نمی‌پردازیم، و مبانی دیگری از قدرت بیرون از دسته‌بندی‌های مبتنی بر جنیسیت‌ را می‌پذیریم، امکان تحلیل‌ها و کنار هم ایستادن‌های پیچیده‌تری را فراهم می‌آوریم. من فکر نمی‌کنم که ما نیازمند شکل‌گیری یک هویت فمنیستی هستیم، الویت، به‌نظر من، با مجموعه‌ای از تعهدات فمنیستیِ تجدیدنظرشده در شرایط جغرافیای سیاسی گوناگونِ جنبش‌ فمنیستی است. یک فرآیند و یک جنبش، حتی یک اتحاد، نیازمند یک هویت واحد نیست. گاه ی لازم است از هویت‌ها بگذریم، یا دست‌کم، نگذاریم هویت‌ها جای اصول یک حرکت را بگیرند، تا بتوانیم کنار همدیگر بایستیم. هدف ما از ایجاد اتحاد ساختن هویت نیست، برکشیدن جنبش است.
من حتماً فکر می‌کنم که زنان باید با هم کار کنند، ولی مطمئن نیستم این که همکاری نمی‌تواند مردان را نیز در خود جای دهد. فکر می‌کنم زنان می‌توانند، و می‌باید زنان ترانس (تراجنسیتی) را نیز، که به‌اندازه ی من به این گروه یا رده تعلق دارند، شامل شوند.

ن.ت: در سال ۱۹۹۸، شما در مصاحبه‌ای با الیزابت گروز (Elizabeth Grosz)، گفتید که اصطلاح «ذات‌گرایی» (essentialism) خیلی ساده در انتقاد از مثلاً لوس ایریگاره (Luce Irigaray) استفاده شده بود. دریافت شما از «ذات‌گرایی» چه تغییراتی پیدا کرده و امروز چگونه است؟

ج.ب: فکر نمی‌کنم این مسئله دیگر به نیرومندی سال‌های گذشته مورد بحث قرار گیرد. در آن زمان این هراس وجود داشت که هنوز برخی از فلسفه‌های فمنیستی بیولوژی را تعیین‌کننده ی سرنوشت می‌دانستند و می‌گفتند که کارکرد های متمایز تولید مثلی در زنان دلالت ضمنی دارد بر شکل های متمایز تمایلات جنسی و حتی برخی کارها و مشاغل خاص برای آنان. لذا، چرخش به سوی نظریه برساخت اجتماعی (برساخت گرائی) بود که به عامل بیولوژی اهمیت کمی میداد.
من می‌فهمم که بسیاری فمنیست‌ها می‌خواهند بدون پیش‌فرضِ سرنوشت برشمردنِ بیولوژی با دقت به آن فکر کنند و این باعث برآمدن گروه چشم‌گیری از فمنیست‌های فیلسوف و انسان‌شناس شده است. نگرانی من از این بود که ایریگاره تمایل داشت خواست جنسی را یک ویژگی دگرجنس‌خواهانه فرض کند، و زنانگی را پاگرفته بر اساس تمامیت تفاوت‌های دگرجنس‌خواهانه باز شناسد. همه با چنان خوانشی موافق نیستند.

ن.ت: شما و دروسیلا کورنل (Drucilla Cornell) در گفت‌وگویی در سال ۱۹۸۸ این بحث را پیش‌کشیده‌اید که توصیف ایریگاره از زنانگی شیوه‌ای ذات‌گرایانه (ذات‌باور) ندارد، او زنانگی را رسا و بدون هر ملاحظه با منشی آرمان‌گرا (یوتوپیائی)، ورای رده‌‌ها و فرایافت‌های قابلِ فهم امروز، وصف می‌کند. و از همین «ورای» این «آرمان» و «تصور» است که زنانگی به انواع گوناگون اصول اخلاقی می‌رسد ـ منظور اصول اخلاقی فمنیستی است. دیدگاه‌های شما از آن زمان تا کنون چه تغییراتی پیداکرده، و برداشت این روزهای شما از «زنانگی تصوری یا تخیلی » چیست؟ شما «اصول اخلاقی فمنیستی» را برای یک خواننده ی ایرانی چگونه توضیح می‌ده ید؛ به بیان دیگر جودیت باتلر اخلاقیات فمنیستی را در معنای فراگیر چگونه توصیف می‌کند؟

ج.ب: من سعی کرده‌ام کمی با این دیدگاه، که حضور زنانه برای آینده می‌ایستد و افق‌های آینده را تعیین می‌کند، همدل شوم، هرچند این دیدگاه من نیست. من کاملاً آگاهم که این دیدگاه‌ها مسائل را برای بسیاری از زنان که با زنانگی هم‌ذات‌پنداری ندارند، یا بسیاری مردان که زنانگی را می‌شناسند و به هویت خود نزدیک می‌بینند، پیچیده می‌کند. ما همیشه نمی‌توانیم زنان را با زنانگی در پیوند ببینیم. این تنها درباره ی ظاهر زنان یا خواست‌های آنان نیست،‌ مسئله ی اصلی این است که آیا گروه ی که زیر عنوان زنان می‌نشانیم، به گونه‌ای رفتار می‌کند که امید به آینده را نوید می‌دهد، یا راه هر نوع امید را می‌بندد. در این معنا، من خود را سپاسگزار جنبش‌های فراجنسیتی می‌دانم، که بسیار فراتر از توان من در توضیح دقیق مفهوم جنیست و اثر آن بر بیشتر یا کمتر قابل زندگی‌ کردن زندگانی، پیش رفته‌اند.
فکر می‌کنم پرسش مهم‌تر کنونی برای من این است که چه شرایطی زندگی را قابل زندگی ترمیکند. به‌نظر من، اصول اخلاقی فمنیستی یا شاید هر اصول اخلاقی باید به خوب‌تر کردن شرایط زندگی برای مردم بیشتری متعهد باشد. ه یچ دلیلی نمی‌بینم که ما اصولی را که از ارزش‌های برابر در زندگی یا خواست برابری در امکان زندگی کردن می‌گوید، با آغوش باز نپذیریم. این مسئله به زنان، و نیز به پناهندگان، زندانیان و همه ی کسانی که حقوق اولیه‌شان نفی شده، برمی‌گردد.

ن.ت: در سطوح بین المللی ، گاه دست راستی ها با انگیزه ها و اهداف هژمونی طلبانه و امپریالیستی به پشتیبانی ابزارگرایانه از حقوق بشر/ زنان پرداخته اند. در عین حال، نیروهای محلی، ملی، پدرسالانه، و استبدادی با «غربی» خواندن حقوق بشر/ زنان ، راه ی برای توجیه رعایت نکردن حقوق بشری، حقوقی شهروندی و حقوق اقلیت‌های جنسی ایجاد کرده‌اند. اسلام‌گرایان تندرو یا مذهبیان محافظه‌کار، و نیز نیروهای مستبد سکولار معمولاً با استناد به ایده ی «نسبیت فرهنگی» به نقض حقوق بشر ادامه میدهند.
در چنین شرایطی چگونه می‌توانیم در ضمن ملاحظه حساسیت‌های فرهنگی و تمیز یا تشخیص تاریخی و موقعیتی، حقوق بشر/ زنان را در ه یأت یک فرایافت شمول‌پذیر و جهانی تقویت کنیم؟

ج.ب: من درک می‌کنم که استناد به حقوق بشر، حتی حقوق زنان، در موارد زیادی به تحمیل مجموعه‌ای از هنجارهای غربی به مناطق غیر غربی تبدیل و لذا مرادف شده است با یک فشار امپریالیسم فرهنگی. ولی در همین زمینه من شاهد شکل‌هایی از همبستگی جهانی در برخورد با مسائلی مانند خشونت علیه زنان و حقوق مادران مجرد یا همجنس‌گرا هم بوده‌ام، که در بافتار محلی برای بسیاری از کوشندگان سودمند بوده است.
در آمریکای جنوبی دعاوی حقوق بشری جنبش ضد خشونت علیه زنان در بیشتر موارد بر اساس پارادایم‌های امریکای شمالی شکل نمی‌گیرد. با این وجود، در مواردی، حقوق بشر برای جوامعی که می‌بایست دموکراسی را جایگزین دیکتاتوری کنند لازم بود ه است. به این‌ترتیب حقوق بشر می‌تواند در خدمت امپریالیسم باشد، ولی می‌تواند بر ضد قوانین استعماری و استبدادی نیز به کار آید، و این حقوق بشر را یک ابزار پیچیده می‌کند. لذا ما همیشه در کاربرد حقوق بشر در بستر ها و فرایافت‌های گوناگون سیاست شناسی بکنیم : کجا و چگونه موفق می‌شود؟ چگونه و جرا به نتیجه نمی‌رسد؟ بنابراین حقوق بشر نباید بدون سیاست‌ شناسی حقوق بشر مطرح باشد.
به‌نظر من ادعای نسبی بودن حقوق بشر/ زنان که رژیم‌های سرکوب‌گر به‌راحتی از آن استفاده می‌کنند، پذیرفتنی نیست. در نهایت ما می‌توانیم روی اصول جهانی عدالت، برابری و آزادی توافق داشته باشیم، و در عین حال بپرسیم که این مفاه یم در بسترهای گوناگون چه معناهایی دارند. به بیان دیگر ممکن است این واژه‌ها بیان‌گر مفاه یم دقیق مورد نظر بعضی جوامع نباشند، و لازم شود در پی واژه‌هایی بود که این مفاه یم را در آن بسترها بهتر انتقال ‌دهند. چنین اصولی باید به زبان‌های گوناگون ترجمه، و در عین حال بر اساس فرهنگ‌های گوناگون با دقت شرح داده شوند. این برخورد نه به معنای نسبی دانستن این اصول است، نه تحمیل هنجارهای تجریدی غرب به مناطق و جنبش‌هایی که واژگان و رفتارهای متفاوتی را ترجیح می‌دهند. به ‌نظر من حتی اصول و قواعد مطلق نیز مجبورند بتوانند زیر بار ترجمه تاب آوردند. این اصول در زبان‌های گوناگون به اشکال گوناگون ظاهر می‌شوند، و اینجاست که به گفته ی ویتگنشتاین (Wittgenstein) ما شاهد یک شباهت خانوادگی میان این واژه‌ها می‌شویم.

ن.ت: شما در کتاب   Undoing Gender (2004) قانونی‌کردن ازدواج همجنسگرایان را آغازی برای تغییر در دیدگاه‌ها و سیاست‌های پیش‌گرفته شده در برخورد با نظام‌های دیگرگونه خانوادگی دانسته‌اید. ولی در ضمن، از معضلی میان به رسمیت شناخته‌شدن زوج‌های همجنس‌گرا در اجتماع و دست‌یافتن ‌آنان به برابری در مقابل قانون از یک سو، و احتمال ناشناخته ماندن نظام‌های جنسیتی متفاوت از آنها، از سوی دیگر سخن گفته‌اید.
آیا هنوز چنین دغدغه ای دارید؟ و چگونه می‌توان این معضل را از چشم‌انداز سیاسی و عمل‌گرایانه مرتفع کرد؟ و قانونی‌شدن ازدواج همجنس‌گرایان در آمریکا چه تاثیرات فراملی و جهانی می‌تواند داشته باشد؟

ج.ب: در نگاه فراگیر، پذیرفته‌شدن فزاینده ی ازدواج همجنس‌گرایان اتفاق خوبی است، چرا که به گسترش اصول برابری در هر زمینه کمک می‌کند؛ ولی ما می‌دانیم که در بسیاری از مناطق جهان یک واکنش پس‌زننده ی جدی بر ضد ازدواج همجنس‌گرایان وجود دارد. ازدواج یک حق شهروندی و فردی است، و هر کس بخواهد باید بتواند ازدواج کند. دغدغه ی من از منحصر شدن روابط جنسی در قالب ازدواج نبود، نگران آن بودم که روابط نزدیک انسان‌ها به‌طور فزاینده با میانجی‌گری نیروهای دولتی اداره شود. پرسش من در آن زمان این بود: اصلاً ما چرا نیازمند به‌رسمیت شناخته شدن یک رابطه از سوی دولتیم؟ آیا پذیرش دولتی باارزش‌تر از انواع پذیرفته شدن‌هایی است که بیرون از قوانین، یا در جوامعی که در حوزه‌های فراقانونی شکل گرفته‌اند، موجود است؟ شاید فکر کنیم که تنها پذیرش رسمی دولتی می‌تواند پشتیبان و حافظ قانونی روابط مردان و زنان همجنس‌گرا باشد. ولی در بعضی سیستم‌های قانونی راه‌ها و ابزارهای دیگری هم برای دست‌یابی به چنان حفاظت‌های قانونی وجود دارد. به باور من، با تقویت ازدواج به مثابه هنجاری قوی تر، در واقع بخشی از مقصود فمینیسم را که همانا تأیید سبک‌های گوناگون آزادی‌های جنسی است که با هنجارهای کنونی ازدواج مطابق نیست، گم و پایمال میکنیم. گی‌ها، لزبین‌ها، بای‌سکسوال‌ها، و کوئیر ها (افراد با تمایلات جنسی نامتعارف) به‌دنبال گسترش دامنه ی ذهنی روابط و وابستگی‌های نزدیک بوده اند. یعنی بستگی‌هایی با اتکاء متقابل. اما آن شکل‌ها از تجربه های روابط خویشاوندی و خانوادگی پس رانده شده اند. چنین روابطی زندگانی را بیشتر قابل زیستن می‌کند، حال آن‌که ازدواج گاه زندگانی را غیر قابل زیستن می‌کند. به همین دلیل، مهم است که چنین پرسش‌هایی را همیشه پیش رویمان داشته باشیم.

ن.ت: بعضی‌ها فمنیسم را از چشم‌انداز توسعه نگاه می‌کنند و می‌گویند که در جوامعی مانند افغانستان، عربستان سعوی، و حتی ایران، مردم هنوز و همچنان در تلاش‌اند تا برخی اصول و قواعد پایه‌ای حقوق بشر و آرمان‌های رهایی‌بخش روشنگری و مدرنیته را بپذیرند. برای آنها ایده‌های پسامدرن می‌تواند به ناکارآمد کردن استراتژی‌های فمنیستی، همبستگی، و کنش‌های سیاسی در راستای تغییرات اجتماعی بیانجامد. به‌عنوان نمونه برخی می‌توانند همراستا با سخنان دروسیلا کورنل (1998, P. 24) به طرح این مسئله بپردازند که چگونه می‌توان کاملاً از هویت جنسی، به‌ویژه در ارتباط با زنان و زنانگی، با وجود «نظام‌های نمادینی که این هویت و سلسله مراتب مربوط به آن را نظارت و تحمیل می‌کنند»، فاصله گرفت. و اگر چنین سلسله مراتب و نظارتی پیرامون جنسیت هنوز در چارچوب فضای نسبتاً باز و روادار غرب نسبت به دگرباشی جنسی برقرار است، در جوامع کمتر توسعه یافته و در حال گذار، که در آن درک و دریافت همچنان دوگانه و دوسویه از جنسیت و هویت جنسی سلطه زیادی دارد، با چالش‌های بزرگ‌تری روبه‌رو خواهند بود. این جوامع نه تنها برابری حقوق برای زنان و اقلیت‌های جنسی (LGBTQ) را نفی می‌کنند، که آنان را از چشم‌اندازهای قانونی و اخلاقی نیز مجرم و طردشده می‌انگارند. به بیان دیگر، بعضی‌ها می‌توانند بگویند که استدلال فلسفی و هستی‌شناسانه ی شما درباره ی «مشکل جنسیت» یا «بحران جنسیت» یا «تفاوت‌ جنسی در بحران» که تفاوت جنسی را در پایه‌های نظریه‌های فمنسیتی به چالش کشیده « نخبه گرا» و «غربی‌» است و دست‌کم در این مقطع از تاریخ سود و کاربرد چندانی برای انواع فمنیسم فراملی در مناطق جنوبی جهان ندارد. منظورم این است که برخی فمنیست‌ها که از چشم‌انداز سیاسی و عمل‌گرایانه بیشتر درگیر تلاش‌های روزانه برای ایجاد تغییرات نهادی، قانونی و سیاسی در کشورهایی مانند مصر یا ایران هستند، ممکن است آن‌قدرها به فکر بحث، تدوین و تعریف درباره ی مفهوم یک تعهد هستی‌شناشانه یا معرفتی نباشند، و در نتیجه با نظریه‌های شما ارتباط برقرار نکنند. پاسخ شما به چنین استدلال‌ها یا انتقادهایی چیست؟

ج.ب: اگر پرسش شما را کمی تغییر دهیم، ممکن است به پاسخ متفاوتی برسیم. به عنوان نمونه، اگر فمنیست‌ها در پی ائتلاف با گِی‌ها، لزبین‌ها، دوجنسی‌ها و ترانس‌ها باشند، نمی‌توانند پندارهای نهادینه‌شده و ثابت جنسی را بپذیرند. باید تغییرات تاریخیِ فرایافت جنسی را ببینند و دریابند که باقی‌ماندن در یک تعریف ثابت به معنای متوقف کردن جریان تاریخ است. اگر استدلال ما این است که متمایز کردن دو جنس از یکدیگر زیر نظارت و کنترل و یا پاسبانی است و به همین دلیل ما باید به این تمایز تن ده یم، آیا در حقیقت نپذیرفته‌ایم که تعریف هویت جنسی خود را به آن ناظران یا پاسبانان واگذاریم؟ البته استدلال دیگری هم هست که من می‌فهمم که میگوید اگر زنان یک بحران هستی‌شناسی را در مقوله ی زنان بپذیرند، ممکن است حس تعلق خاطر را از دست بدهند، یا خشونت‌های قانونی یا فراقانونی را به سوی خود جذب کنند. اگر در این‌باره فکر کنیم، می‌بنیم که تقریباً تمام انواع فمنیسم مجبور بوده‌ا‌ند در ایده ی خود از زن و آنچه می‌تواند زن باشد تجدید نظر کنند. آیا او (زن) می‌تواند بر اساس خواست خود ازدواج کند؟ می‌تواند کار کند؟ می‌تواند درس بخواند؟ می‌تواند همزمان کار کند، درس بخواند و تشکیل خانواده دهد؟ آیا می‌تواند تند بدود؟ می‌تواند باری را حمل کند؟ تمام این پرسش‌های پایه‌ای فمنیستی باعث شده‌اند که دسته‌بندی‌های جنسیتی زیر فشار خواست‌های زنان تغییر کند و گسترش یابد. چگونگی این اتفاق‌ها در افغانستان و ایران، بی‌تردید، با شیلی و کلمبیا متفاوت است، ولی من فکر می‌کنم ایده ی تغییر این دسته‌بندی‌ها و تغییرپذیربودنشان در آینده برای بیشتر اشکال فمنیسم فکری اساسی است. و این ایده مجبور نیست الزاماً غربی باشد. این تغییرات می‌توانند در زبان مشخص خانواده، قانون، یا مذهب تعریف شوند و مجبور نیستند زبان نظریه‌های غربی را اتخاذ کنند. حتی اگر پرسش ما این باشد که آیا یک زن باید کتک بخورد، در حقیقت داریم می‌پرسیم که آیا این موردی است که باید درباره ی پذیرفتنش از زنان سوال کرد یا بخشی از ضرورت‌ها در رابطه با شرایط موجود است. طرح چنین پرسشی در حقیقت تعیین جایگاه جنسیت در ارتباط با اعمال خشونت و در چارچوب تغییر روابط است. شاید ما باید بتوانیم تغییرات زبانی و فرهنگی را با ظرافت بیشتر، و توجه بیشتر به واژگان محلی و چارچوب‌های دیرپا دنبال کنیم.

ن.ت: و در پایان، پرسشی که دغدغه ی شخصی من است: صرف‌نظر از تمام کاستی‌ها و اشکالات در گفتمان‌های مدرن و پسامدرن و بدون در نظر گرفتن آنها در تخالف متباین با یکدیگر؛ پرسش من این است که آیا یک جامعه یا یک جنبش خواهان عدالت اجتماعی، از جمله جنبش فمنیستی، می‌تواند مدرنیته را پشت سر بگذارد و بدون ساختن نهادهای سیاسی ‌ـ اجتماعی و قانونی مدرن مانند گذراندن تجربه ی لیبرال دموکراسی یا نظام سرمایه‌داردی مدرن، گفتمان پسامدرن را برگیرد و بپذیرد؟ این را از این جهت می‌پرسم که برخی از هواداران چپ گرا که به‌درستی به انتقاد از محدودیت‌های لیبرالیسم یا آن‌چه مدرنیته ی غربی می‌نامند، می‌پردازند، برنامه‌ای کلان و فراگیر بر ضد لیبرال دموکراسی، از جمله فمنیسم لیبرال، ارائه می‌دهند و انتظار دارند فمنیست‌های تمام ملت‌ها، از افغانستان تا آمریکا، روی سیاست‌های رادیکال ضد لیبرال، ضد سرمایه‌داری، و ضدجهانی شدن متفق باشند. من این نگاه را دارای نوعی چشم‌انداز “Anglo-centric” (اروپا/آمریکا-محور) می‌بینم، انگار تمامی جنبش‌های خواهان عدالت می‌باید دستور کارشان را از نقطه نظر و بر اساس الویت‌های چپ‌ها و فمنیست‌های آمریکا و اروپا پایه‌ بگذارند. نظر شما در این باره چیست؟

ج.ب: من مطمئن نیستم کسی بتواند مدرنیته را طرد کند یا کنار بگذارد . در بیشتر موارد مدرنیته بخشی از همه ی چیزهایی است که به ما فاعلیت می‌بخشد. به همین ترتیب، من دوست ‌ندارم از تمام اشکال دموکراسی بگذرم ـ انواعی از دموکراسی رادیکال هست که اصول دموکراسی لیبرال را، که مورد تأیید من است، در خود ادغام کرده است . بنابراین نمی‌شود گفت که پسامدرن به معنای رسیدن به تاریخ انقضای مدرن و پشت سر گذاشتن آن است. شاید بهتر باشد بگوییم که بسیاری از ما جایی میان تضادهای بین این چارچوب‌ها، حتی تضاد میان بازه‌های زمانی فکری و روشنفکری زندگی می‌کنیم و مجبوریم راهمان را در شرایطی که روش‌های مذاکره درباره ی مسائلی چنین پیچیده تقریباً نامعلوم است، بیابیم. من یقین دارم که جنبش‌های خواهان عدالت اجتماعی باید از سازمان‌های محلی منشأ گیرند و شرایط این امر هم نمی‌تواند از جنبش‌های به‌ظاهر پیشتاز یا پیشاهنگ غرب به آنها دیکته شود. به‌طور همزمان گفتمان‌های سیاسی می‌توانند با هم اشتراک یا هم‌پوشانی داشته باشند و واژگان سیاسی تلفیقی حاصل از این اشتراک، آن پیچیدگی را که مورد نظر و نیاز ماست خواهند داشت.
از سوی دیگر، گفتمان‌های سیاسی گاه قابل مقایسه با هم نیستند . به عنوان نمونه اگر ما برای از دست‌رفتن خدمات اجتماعی تأسف می‌خوریم، خدماتی که در بخشی از جهان زاییده ی سوسیال دموکراسی است؛ و باز ما در بخش دیگر جهان خواهان پایان یافتن قدرت دولت هستیم، احتمالاً در راستای اهدافی متقابل کار می‌کنیم. ولی همین تقابل می‌تواند زمینه ی یک مطالعه، یک بازتاب، و یک شیوه ی تجزیه و تحلیل سیاسی شود. در نتیجه، من طرفدار دموکراسی هستم، ولی با شکل‌هایی از دموکراسی که مبلغ پایبندی به حقوقی انتزاعی است، آن هم در شرایطی که مردمان مورد نظر همان نوع دموکراسی روزبه‌روز فقیرتر می‌شوند، مخالفم. مسلماً نمی‌خواهم که دولت به تعهداتش نسبت به مراقبت‌های بهداشتی و پزشکی پایان دهد، ولی با گسترده شدن بسیار زیاد و وسواس‌گونه ی نیروهای امنیتی هم موافق نیستم. با این توضیحات، حقیقتاً نمی‌توانم بگویم که من دقیقاً هوادار یا مخالف دولتم. به‌عنوان نمونه، خیلی خوب بود اگر مردم فلسطین دولت خود را می‌داشتند، ولی همین هم تا اندازه‌های زیاد به چگونگی آن دولت برمی‌گردد.
شاید مفهوم «پسا» (post) به‌سادگی بیان‌گر این حقیقت است که ما مجبوریم واقعیت‌ های پیچیده ی جهانی‌مان را از خلال مجموعه‌ای از چارچوب های از پیش شکل‌گرفته دریافت کنیم، بی‌ آن‌که هنوز چارچوب از پیش مه یا ‌شده‌ای برای کنار هم چیدن همه ی آنها داشته باشیم. در ادامه ی همین صحبت، تعهدهای اصولی و نیرومند به برابری، خشونت‌پره یزی، مخالفت با بهره کشی، نژادپرستی و تمام انواع تبعیض‌های جنسیتی و جنسی، ما را به سمت گردهم‌آمدن و توافق پیش می‌برد، هرچند ه یچ توافقی هرگز بدون پیمودن فرآیندی پیچیده و گاه دردناک تمرین ترجمه و انطباق به‌دست نیامده است.

منبع: تارنمای خرمگس: falsafeh.com

* ماندانا زندیان ، شاعر، روزنامه‌نگار، و پزشک، زاده ی سال ۱۳۵۱ در شهر اصفهان و دانش‌آموخته ی رشته ی پزشکی در دانشگاه شه ید بهشتی در تهران/ ایران است. آثار منتشر شده: *پنج مجموعه شعر با عناوین « نگاه آبی » (نشر پژوهه/ ایران)/ «هزارتوی سکوت» (نشر پژوهه/ ایران)/ «وضعیت قرمز» (شرکت کتاب لس‌آنجلس)/ «در قلب من درختی ا‌ست» (شرکت کتاب لس‌آنجلس)/ و «چشمی خاک، چشمی دریا» (نشر ناکجا/ پاریس)

منبع: تارنمای خرمگس: falsafeh.com