یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ - یادبود کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون پاورقی  
   

پرداختن به غیرممکن
سوسیالیست رجیستر ۲۰۱۷: اسلاوی ژیژک


رضا جاسکی


• از یک طرف در حوزه آزادی‌های فردی و فن‌آوری‌های علمی، غیرممکن بیش از پیش ممکن می‌گردد و همان‌طور که به ما گفته شده است:«هیچ چیزی غیرممکن نیست». از سوی دیگر با فروپاشی دولت‌های کمونیستی، خودِ درک ما از عصر بلوغ، به ویژه در حوزه روابط اجتماعی و اقتصادی، رویاهای اتوپیایی هزارساله را واگذار نموده و محدودیت‌های واقعیت (بخوانید: واقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی سرمایه‌داری) را با تمام ناممکن‌های آن پذیرفته‌ است ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
شنبه  ۱۲ فروردين ۱٣۹۶ -  ۱ آوريل ۲۰۱۷




چنین ادعا شده است، علت اصلی زوال اتوپیای اجتماعی در دهه‌های اخیر این است که با پیشرفت فن‌اوری، ما دیگر نیازی به توسل به اتوپیا نداریم زیرا در خودِ واقعیتِ ما (تقریبا) همه چیز ممکن است. با این حال، این حس نامحدودِ امکانات با مجموعه‌ای از ناامکانات همراه شده است: امروز خود ایده گذار رادیکال اجتماعی یک رویای غیرممکن است-و اصطلاح «غیرممکن» باید ما را از فکر کردن وا دارد. ممکن و غیرممکن به یک شیوه عجیبی، هر دو به طور همزمان یک افراط در حال انفجار هستند.   
از یک طرف در حوزه ازادی‌های فردی و فن‌اوری‌های علمی، غیرممکن بیش از پیش ممکن می‌گردد (و همان‌طور که به ما گفته شده است):«هیچ چیزی غیرممکن نیست». ما می‌توانیم از سکس در تمام اشکال منحرف آن لذت ببریم، کل ارشیوهای موسیقی، فیلم، و سریال‌های تلویزیونی برای دانلود در دسترس هستند، امکان رفتن به فضا برای هر فرد (پولداری) وجود دارد، چشم‌انداز افزایش توانایی‌های جسمی و روحی ما، از دستکاری در خصوصیات اساسی از طریق دخالت در ژنوم گرفته تا رویای فنی-عرفانی دستیابی به جاودانگی از طریق تغییر کامل هویت ما به وسیله نرم‌افزار که می‌توان آن را از یک دستگاه به دستگاه دیگری دانلود نمود، وجود دارد.
از سوی دیگر با فروپاشی دولت‌های کمونیستی، خودِ درک ما از عصر بلوغ ، به ویژه در حوزه روابط اجتماعی و اقتصادی، رویاهای اتوپیایی هزارساله را واگذار نموده و محدودیت‌های واقعیت (بخوانید: واقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی سرمایه‌داری) را با تمام ناممکن‌های آن پذیرفته‌ است : شما امکان درگیر شدن در اقدام‌های بزرگ جمعی   (که لزوماً به ترور مستبدانه و توتالیتاریسم ختم می‌شود)، وفاداری به دولت رفاه قدیمی (که شما را غیررقابتی نموده و منجر به بحران اقتصادی می‌شود) ، منزوی کردن خود از بازار جهانی، و غیره را ندارید. (در یک نسخه ایدئولوژیکی، اکولوژی نیز لیست ناممکن‌های خود ، اصطلاحاً مقادیر آستانه، را اضافه می‌کند-جلوگیری از گرم شدن جهانیِ بیش از ۲ درجه سانتیگراد زمین و غیره بر اساس «نظر متخصصین»).١
دلیل آن این است که ما در دوران پساسیاسیِ توجیه‌سازی اقتصادی زندگی ‌می‌کنیم. به طور قاعده، تصمیمات سیاسی به عنوان مسائل صرفاً ضروری اقتصادی مطرح می‌شوند-هنگامی که اقدام‌های ریاضت اقتصادی تحمیل می شوند، بارها به ما گفته می‌شود که این آن چیزی است که باید انجام شود. در چنین شرایط پساسیاسی اعمال قدرت در درجه اول متکی بر سانسور نیست، بلکه بر مسامحه نامحدود اتکا دارد ، یا آن طور که الن بدیو در تز چهاردهم خود در «پانزده تز در مورد هنر معاصر» می‌گوید:
امپراتوری، از آنجا که از کنترل کل حوزه دیداری و شینداری از طریق قوانین حاکم بر گردش تجاری و ارتباطات دموکراتیک مطمئن است، دیگر سانسور اهمیتی ندارد. هنگامی که که ما این اجازه را به خاطر مصرف، ارتباط‌گیری و لذت بردن می‌دهیم، همه هنر، همه افکار مخروب می‌شود. ما باید سانسورگران بیرحم خودمان شویم. ٢
به نظر می‌رسد که ما امروز کاملاً در نقطه مقابل ایدئولوژی دهه ۱۹۶۰ هستیم: سیستم، شعار خودانگیختگی، خلاقیت خود-گویا ، و غیره را بر عهده‌ گرفته است. به عبارت دیگر، منطق قدیم بازتولیدِ خودِ سیستم از طریق سرکوب و هدایت شدید انگیزه‌های خودانگیخته سوژ‌ه، دیگر پشت سر گذاشته شده است. خودانگیختگی غیر-بیگانه، خود-گویا، خود-ادراک ، همه به طور مستقیم به سیستم خدمت می‌کنند و به همین دلیل خود-سانسوری بی‌رحم امر ناگزیر سیاست رهایی‌بخش است. به ویژه در حوزه هنر شاعرانه، این بدان معنی است که باید کاملاً هر گونه نگرش خود-گویایی، نمایش آشفتگیِ عاطفیِ درونی، خواسته‌ها و رویاهای فردی رد شوند. هنر واقعی هیچ کاری با ابراز عاطفی نفرت‌انگیز ندارد-تا آنجا که مفهوم متعارف «روح شاعرانه» به معنی توانایی نمایش آشفتگی درونی فرد است، آنچه که ولادیمیر مایاکوفسکی در رابطه با چرخش خودش از شعر شخصی به تبلیغات سیاسی در شعر گفت («من مجبورم گلوی الهه شعر و موسیقی خودم را فشار دهم» )، ژست سازنده یک شاعر واقعی است. اگر فقط یک چیز وجود دارد که باعث انزجار یک شاعر واقعی می‌شود، آن صحنه‌ای است که در آن یک دوست نزدیک، قلب خود را باز می‌کند و تمام کثافت زندگی درونی خود را بیرون می‌ریزد.
به نظر می‌رسد دو خط از شعر «اگر» نوشته رودیارد کیپلینگ راهنمای مناسبی برای آن‌هایی که می‌خواهند به کمونیسم وفادار باقی بمانند، است: «اگر شما می‌توانید منتظر بمانید و از انتظار خسته نمی‌شوید، اگر شما می‌توانید رویایی در سر بپرورانید – و رویاهای‌تان را سرور خود نسازید». من کتاب «اتوپیای امریکایی» فردریک جیمسون را گام بزرگی در جهت سانسور رویاهایمان می‌بینم. جیمسون اخیراً اتوپیای نظامی نمودن جهانی جامعه را به عنوان یک حالت رهایی پیشنهاد کرده است: هنگامی که بن‌بست سرمایه‌داری بیش از پیش قابل لمس گردیده است، در نهایت همه تغییرات متصور دموکراتیک- انبوه مردم-مردم عادی «از پایین» محکوم به شکست است. بنابراین تنها راه موثر شکستن دورباطل سرمایه‌داری جهانی گونه‌ای از نظامی‌گری، که نام دیگری برای تعلیق قدرت اقتصاد خود-تنظیمی است، و توسل به ارائه دستور غیربازاری تدارک کالاها به شیوه ارتش امریکاست٣.
در اینجا دستاورد جیمسون شامل تصور آینده‌ای در خارج از محدودیت‌های نظم موجود از طریق شکستن بیرحمانه تابوهای قدیمی است. این تابوها از این واقعیت سرچشمه می‌گیرندکه هر موقعیت تاریخی چشم‌اندازهای اتوپیایی خود را در بر دارد، چشم‌انداز اینکه چه چیزی اشتباهی وجود دارد، یک نمایش ایده‌ال از اینکه، با برخی از تغییرات ، چگونه می‌توان شرایط را بسیار بهتر نمود. بنابراین، هنگامی که میل به تغییر اجتماعی رادیکال به وجود می‌اید، منطقی این است که ابتدا برای واقعیت بخشیدن به این دیدگاه اتوپیایی جاودانه تلاش شود، به همین دلیل، آن باید به فاجعه ختم شود. زمانی یک خانم شهوت‌‌‌انگیز پرتغالی حکایت فوق‌العاده‌ای را برایم تعریف کرد: هنگامی که بار اول آخرین عاشقش او را کاملاً برهنه می‌بیند به او می‌گوید، اگر او فقط یکی دو کیلو وزن کم می‌کرد، بدنش عالی می‌شد. البته واقعیت این بود که اگر چند کیلو کم می‌کرد، او احتمالاً عادی‌تر به نظر می‌امد. خود آن عنصری که به نظر می‌رسد مزاحم کمال است، خودش توهم کمالی را بوجود می‌اورد که برایش مزاحمت ایجاد می‌کند: اگر ما عنصر مفرط را برداریم، کمال را از دست می‌دهیم.
در این سطح ما نیز باید اشتباه مارکس را تشخیص دهیم. او درک کرده بود که سرمایه‌داری دینامیسم نفس‌گیر بهره‌وری خود-فزاینده را چگونه آزاد می‌کند-نگاه کنید به توصیف جذاب اینکه چگونه در سرمایه‌داری، «همه چیز‌های جامد به هوای سبک تغییر می‌یابند»، چگونه سرمایه‌داری بزرگترین «متحول‌کننده» کل تاریخ بشریت است. از سوی دیگر، او به روشنی درک می‌کرد که این دینامیسم سرمایه‌داری توسط مانع یا تضاد درونیش به جلو رانده می‌شود: بزرگترین محدودکننده سرمایه‌داری ( محدودکننده خود-پیش‌برنده بهره‌وری سرمایه‌دار ) خود سرمایه است، یعنی توسعه پیوسته و متحول‌کننده شرایط مادی خودش، رقص دیوانه‌وار بالارونده بی‌قید و شرط بهره‌وری، در نهایت چیز دیگری جز پرواز ناامیدانه به جلو برای فرار از تناقض ذاتی خودش نیست. اشتباه اساسی مارکس این بود که از این فراست و بینش نتیجه گرفت که یک نظم اجتماعی بالاتر (کمونیسم) ممکن است-نظمی که نه تنها پتانسیل مارپیچ خودفزاینده بهره‌وری -که در سرمایه‌داری به حساب مانع ذاتی ‌ش (تناقض)، دوباره و باز توسط بحران‌های از نظر اجتماعی مخرب اقتصادی خنثی می‌شود- را حفظ می‌کند، بلکه حتی آن را به درجات بالاتر رسانده و به طور موثر و کاملی این پتانسیل را آزاد می‌سازد.
پس، آیا در تجسم اینده‌ای در خارج از محدودیت‌های نظم موجود، تابوهایی برای شکستن وجود دارند؟ (حداقل) سه تابو وجود دارد.

یک

اول، باید نه فقط دو شکل اصلی سوسیالیسم دولتی قرن بیستم(دولت رفاه سوسیال‌دموکراسی و دیکتاتوری حزب استالینیستی) را رد کرد، بلکه حتی خود استانداردی که چپ رادیکال از آن طریق شکست دو نمونه بالا را اندازه‌گیری می‌کند، را نیز باید از سر به در نمود: چشم‌انداز ازادیخواهی کمونیسم به شکل انجمن‌ها، انبوه مردم، شوراها، دموکراسی مستقیم ضد نمایندگی مبتنی بر تعامل دائمی شهروندان. حقیقتی که ما باید با آن روبرو شویم این است که اگر ما مایلیم از دموکراسی نمایندگی به دموکراسی مستقیم برویم، این دموکراسی مستقیم باید با یک قدرت بالاتر غیرانتخابی تکمیل شود-مثلا، یک رهبر «اقتدارگرا». در ونزوئلا، رهبری هوگو چاوز روی دیگر سکه تلاش‌های وی برای بسیج دموکراسی مستقیم در محلات فقیرنشین بود.
برای تونی نگری، رویایی که باید سانسور شود، ایده وی در مورد هدف جنبش‌های ازادی‌بخش است: دولت، که در آن «قدرت دوگانه» بین انبوه مردم و ارگان‌های دولتی تقسیم می‌شود، مغلوب شده است و انبوه مردمِ خود-سازمان‌یافته به طور کامل تنظیم اجتماعی و بازتولید را به عهده می‌گیرند. تو گویی که در قیام‌ها و شورش‌های توده‌ای اخیر برزیل ، نگری، که مدت‌ها هوادار حکومت لولا بود، پاسخ خود به شکل واقعی‌اش را پس گرفت-حکومت دیلما روسف، جانشین لولا، موفق به مهار و ادغام توده‌های معترض نگشت. اگرچه زندگی فقرا و طبقات متوسط به طور قابل توجهی بهبود یافت، توگویی خود این پیشرفت و خودِ تلاشِ حکومت برای مشارکت اقلیت‌های محروم در مذاکرات و توانمند کردن آن‌ها به مثابه عاملین خودمختار سیاسی، نتیجه معکوس داد و اقدام‌های مقاومتی را تقویت کرد.
هوگو البوکرک به اختصار این فرایند را با اصطلاحات نگری توصیف می‌کند: «موضوع مرکزی کمتر مربوط به این است که مردم به طور عینی «زندگی‌شان» را همان‌گونه که اقتصاددانان ، جامعه‌شناسان، و امارگران ...می‌خواهند ما را متقاعد سازند، « بهبود دهند»، بلکه بیشتر این است که احساس اختیار برای امیال‌شان نمایند ، و برای همین فعلاً   میِل بدون گرفتن اجازه را دارند.» او در ادامه استدلال می‌کند که در اینجا رهبری به دست یک طبقه بی‌نام افتاده است «زیرا آن احتیاج به نام ندارد؛ خود بیانگر بسیاری از اقلیت‌ها-فقرا، سیاهان، زنان و غیره است -انها به تنهایی کافی هستند، و فراتر از برچسب‌ها و برچسب‌زدن‌ها می‌روند و   فقط زندگی می‌کنند. بدون داشتن نام، از جهاتی این طبقه دستور بردار نیست، زیرا   سوژه‌ کسی است که نام دارد ، و به همین خاطر سوژه یک رژیم می‌گردد و توانایی دریافت دستورات را دارد.» آینده این طبقه بی‌نام تاحدی بستگی به آن دارد تا سرشاری و تفاوت‌های درونی خودش را به طور مثبتی بپذیرد. کارناوال، با ماسک خود و بی‌قانونی اش، و نه هنجاری نمودن جدیت بوروکراتیک... اجازه اینده‌‌ای برای این کشورها خواهد داد...هیچ فرمول سرکوبگرانه‌ای توانایی در بر گرفتن سرمایه‌گذاری مشتاقانه بر روی میل-حداقل نه برای مدتی طولانی-را ندارد.٤
بدون شک لحظه‌ای از حقیقت در این توصیف وجود دارد: این واقعیت را به تصویر می‌کشد که چگونه معترضین وضعیت خود را تجربه می‌کنند، و ناامید از قدرت دولتی هستند که در بازداشتن اعتراضات از طریق اقدام‌های «عقلانی» برای بهبود مادی شکست می‌خورد. به درستی، ابعاد آنچه که مانع رضایت از همکاری غیر-خصمانه انبوه مردم معترض با یک دولت «مترقی» است،   میل تشخیص داده می‌شود-و برای فهمیدن مشکل باید به این اصطلاح همه وزنِ لاکانی آن را داد. میل همیشه یک میل برای عدم-رضایت از خودش است. همیشه هدف نهایی آن بازتولید خود چون میل است، و به همین خاطر فرمول اساسی آن همیشه چیزی شبیه «من این تقاضا را از شما دارم، اما اگر آن را به من بدهی، آنگاه آن را رد خواهم کرد زیرا آن واقعاً چیزی نیست (که من واقعاً می‌خواهم)» یعنی میل یک شکاف است، یک خلاء در قلب هر درخواستی است. آیا این یک نمونه عالی از دیالکتیک خواسته و میلِ یک جنبش اعتراضی نیست که از حکومت اقدام X را می‌طلبد (مثلا، لغو یک قانون جدید یا حذف یک مالیات جدید )، و اگر دولت بلافاصله آن را تصدیق کرد، معترضین احساس سر‌خوردگی و نوعی فریب‌خوردگی می‌کنند؟
اما تناقض دیگری وجود دارد که انبوه مردم اعتراضی را تعریف می‌کند: متن نقل‌شده در مورد میل بیداری در میان انبوه مردم صحبت می‌کند، مدعی است که آن‌ها « خودشان کافی » هستند، آن‌ها «فراتر از برچسب‌ها و برچسب‌زدن‌ها می‌روند و فقط زندگی می‌کنند». چگونه انبوه مردم می‌توانند «خودشان کافی» باشند در حالی که مدام در حال اعتراض هستند، و قدرت دولتی را با بمباران خواسته‌های خود تحریک می‌کنند؟
شاید باید خود مختصاف اساسی این دیدگاه مسئله‌ساز را تفسیر کرد، و به سمت مقابل بین زندگی سیال انبوه مردم و تنظیم قدرت دستگاه سرکوب دولتی بازگشت: شاید مفهوم قدرت، مانند عاملی که سیل قلمرو زدوده انبوه مردم را تنظیم می‌کند، باید دوباره برگردد؟ شاید واحدهای اساسی زندگی اجتماعی، که «خودشان کافی» هستند، تمایل داشته باشند در گروه‌های منزوی خود، در پایگاه‌های پایدار دارای قلمرو «فقط زندگی کنند» در حالی که عامل قلمرو‌‌زدایی، خودِ دستگاه دولتی باشد؟ منطق بی‌ثبات میل به روبنای سیال سیاسی   تعلق دارد-این روبناست که در رابطه با پایه زیادی است. جای هیچگونه تعجبی نیست که نگری در مصاحبه‌ای در ژانویه ۲۰۱۵ با دو «پیشنهاد کلی» تغییر موضع خود را اعلام نمود:
اول اینکه پس از سال ۲۰۱۱ باید به طور روشن و واضحی از افقی‌گرایی انتقاد نمود و بر آن چیره شد...دوم،احتمالا وضعیت به اندازه کافی پخته شده است تا دوباره برای سیاسی‌ترین معابر تلاش نمود: تصرف قدرت. ما برای مدت بسیار طولانی مسأله قدرت را به شیوه‌ای بیش از حد منفی درک کرده بودیم.٥
در اینجا نقد نمایندگی سیاسی به عنوان از خود بیگانگی منفعل (به عوض آنکه مردم به دیگران اجازه دهند به جای آن‌ها حرف زنند، باید به طور مستقیم خودشان را در انجمن‌ها سازمان‌دهی کنند) به آخر خط می‌رسد. به طور کلی ایده سازمان‌دهی جامعه چون شبکه‌ای از انجمن‌ها، اتوپیایی است که این ناممکنن‌های سه‌گانه را مبهم می‌سازد:٦
1.موارد زیادی وجود دارد که (صحبت کردن برای) دیگران یک ضرورت است. این بدبینی و عیب‌جویی محض است که مثلاً گفته شودقربانیان خشونت جمعی آشویتس ورواندا (و بیمار روانی، کودکان، و غیره اگر نخواهیم از حیوانات رنجور نام ببریم) باید خود را سازمان‌دهی کنند و به نام خود صحبت کنند.
2.هنگامی که ما به طور رضایت‌بخشی بتوانیم صدهزار از مردمی که خودشان را به طور افقی سازمان‌دهی کرده‌اند (میدان تحریر، پارک گزی) را بسیج نمائیم، نباید هرگز فراموش کنیم که آن‌ها همچنان در اقلیت هستند، و اکثریت خاموشی که در خارج باقی می‌مانند، نماینده‌ای ندارند. (در مصر،به همین دلیل این اقلیت خاموش انبوه مردم میدان تحریر را شکست داد و اخوان‌المسلمین را انتخاب نمود.)
3.تعهد سیاسی دائمی مدت زمان محدودی دارد: بعد از چند هفته یا به ندرت چند ماه، اکثریت خود را از قید تعهدات رها می‌کند؛    پس از آنکه همه چیز به حالت طبیعی بازگشت، مشکل، حفاظت از نتایج قیام است.
هیچ چیز ذاتاً «محافظه‌کارانه»‌ای در اینکه از خواسته‌های رادیکال چپگرایان برای بسیج دائمی و مشارکت فعال خسته شد وجود ندارد؛ این خواسته‌ها منطق فراخود (سوپر اگو) را دنبال می‌کنند: هر چه بیشتر از آن‌ها اطاعت کنیم، بیشتر مقصر هستیم. در اینجا ، در حوزه انفعال شهروندان، هنگامی که پس از یک شورش نئشه‌کننده همه چیز به حالت طبیعی خود بازگشت، آنوقت باید پیروز شد: کسب یک نمایش نئشه‌‌کننده از وحدتی والا   امر (نسبتا) آسانی است ، اما مردم عادی در زندگی روزمره خود چه تفاوتی را احساس می‌کنند؟ جای تعجب نیست که گاه گاهی محافظه‌کاران دوست دارند شاهد انفجارهای عالی باشند- آن‌ها به مردم یادآوری می‌کنند که واقعاً هیچ چیزی تغییر نخواهد کرد، که همه چیز روز بعد به حالت طبیعی باز خواهد گشت. در صحنه آخر فیلم «V for Vendetta» هزاران نفر از اهالی غیرمسلح با گذاشتن ماسک گای فاکس به سمت پارلمان راهپیمایی می‌کنند. ارتش، بدون داشتن دستور، به انبوه مردم اجازه عبور و   به دست گرفتن کنترل آن را می‌دهد. وقتی فینچ از اوی در مورد هویت وی، V، می‌پرسد، او پاسخ می‌دهد: «او یکی از ماست». خوب، یک لحظه نئشنه‌کننده، اما من واقعاً حاضرم مادرم را مثل برده بفروشم تا اینکه بتوانم قسمت دوم فیلم «V for Vendetta» را ببینم: چه چیزی روز بعد از پیروزی مردم اتفاق خواهد افتاد، چگونه آن‌ها زندگی روزانه را (دوباره) سازمان‌دهی خواهند کرد؟
پس باید تقابل بین اجرای «عادی» چیزها و «وضعیت استثنایی» که با وفاداری به یک رخداد ،-که مزاحم اجرای «طبیعی» چیزهاست- مشخص می‌شود، را رها (و حتی «ساختارشکنی») نمود. در اجرای «عادی» چیزها، زندگی فقط اینرسی خود را دنبال می‌کند؛ ما در ایین‌ها و مراقبت‌های خود غوطه‌ور هستیم، و سپس اتفاقی می‌افتد: رخداد بیداری، نسخه‌ سکولار معجزه (انفجار رهایی‌بخش اجتماعی، مواجهه عشقی تکان‌دهنده). اگر ما وفاداری به این رخداد را انتخاب کنیم، تمام زندگی ما تغییر خواهد نمود، ما درگیر «کار عشق» می‌شویم و برای ثبت رخداد در واقعیت خود تلاش می‌کنیم. سپس، ما در جایی از توالی رخداد خسته شده و به جریان «عادی» کارها برمی‌گردیم. اما شاید قدرت واقعی یک رخداد را باید دقیقاً با ناپدید شدن ان، وقتی که رخداد نتیجه خود را پاک نمود، در تغییر آن به زندگی «عادی» اندازه‌گیری کرد؟ بیایید یک رخداد سیاسی اجتماعی را در نظر گیریم: پس از آنکه انرژی نئشه‌کننده آن تحلیل رفت و همه چیز به حالت «عادی» بازگشت، چه چیزی باقی می‌ماند؟ چقدر این« حالت نرمال» با حالت قبل از رخداد تفاوت دارد؟

دو

تابوی دومی که باید شکسته شود مربوط به مشکل خشم است. باید به طور کامل این دیدگاه خوش‌بینانه غالب را رد نمود که بر اساس آن ما در کمونیسم رشک و حسادت را مثل پس‌مانده رقابت سرمایه‌داری پشت سر خواهیم گذاشت، و همکاری همبسته و لذت به خاطر لذت دیگران جایگزین آن خواهد گشت. جیمسون با رد این افسانه تأکید می‌کند که در کمونیسم، دقیقاً از آنجا که آن یک جامعه عادلانه‌تر است، حسادت و خشم به حالت انفجار خواهد رسید. او در اینجا به لاکان رجوع می‌کند که بنا بر تز او میل انسان همیشه میل دیگری به معنی کامل این اصطلاح است: میل برای دیگری، میلی که توسط دیگری خواسته شده و به ویژه میل برای امیال دیگری است.٧ این آخری حسادت، به شمول خشم ، مولفه‌های تشکیل‌دهنده میل انسانی، را بوجود می‌اورند، چیزی که اگوستین به خوبی می‌دانست. اگر قطعه‌ای که لاکان اغلب از اعترافات   او نقل می‌کرد را به یاد اوریم، صحنه‌ای را توصیف می‌کند که یک نوزاد از اینکه برادرش پستان مادرشان را می‌مکد، دچار حسادت می‌شود: «من خودم نوزادی را دیده و می‌شناختم که با وجود آنکه نمی‌توانست صحبت کند دچار حسادت می‌گشت. او رنگش می‌پرید و نظرِ تلخی به برادر در حال شیرخوردن می‌انداخت.»
بر اساس این بینش، ژان پیر دوپوی نقد قانع‌کننده‌ای از تئوری عدالت جان رولز را طرح می‌کند.٨ در مدل رولز از یک جامعه عادلانه، نابرابری‌های اجتماعی فقط تا آنجایی قابل تحمل هستند که به کسانی که در رده‌ پایینی نردبان اجتماعی قرار دارند، و تا جایی که نه بر اساس سلسله مراتب موروثی بلکه طبیعی-که مشروط در نظر گرفته می‌شوند- باشند   کمک کند٩. اکنون حتی به نظر می‌رسد که محافظه‌کاران انگلیسی نیز حاضر به تائید برداشت رولز از عدالت باشند: دیوید کامرون، رهبر تازه انتخاب شده   در دسامبر ۲۰۰۵   از قصد خود برای چرخش حزب محافظه‌کار به سمت دفاع از محرومان خبر داد و گفت «من فکر می‌کنم که آزمون تمام سیاست باید این باشد: آن برای مردمی که حداقل را دارند، مردمی که در پله پایین نردبان قرار دارند چه می‌کند؟» ترزا می وقتی که جانشین او در سال ۲۰۱۶ شد تقریباً همین چیز را گفت.
آنچه که رولز نمی‌بیند این است که چگونه چنین جامعه‌ای می‌تواند شرایط را برای یک انفجار خشم کنترل‌نشده ایجاد کند: در ان، من خواهم فهمید که موقعیت پایین‌تر من کاملاً «موجه» است و بنابراین محرومیت از ترفند تبرئه شکستِ من، نتیجه ناعدالتی اجتماعی است. در نتیجه، رولز مدل وحشتناکی را برای جامعه‌ای که در آن سلسله مراتبی که به خاطر ویژگی‌های طبیعی مشروعیت دارد، را پیشنهاد می‌کند. از این رو، وی درس ساده یک حکایت، در مورد یک دهقان اهل سلووانی که قضیه را روشن می‌سازد، را نادیده می‌گیرد. جادوگر خوبی به دهقانی امکان یک انتخاب می‌دهد: او می‌تواند به او یک گاو و به همسایه‌اش دو گاو دهد، یا اینکه از او یک گاو و از همسایه‌اش دو گاو بگیرد. دهقان بلافاصله گزینه دوم را انتخاب می‌کند. زمانی گور ویدال آن را به طور خلاصه چنین بیان کرد، «برای من بردن کافی نیست – دیگری باید ببازد». تله حسادت/خشم این است که فقط وقتی پیروزی من برابر شکست دیگری است،   اصل بازی با جمعِ صفر را تائید نمی‌کند. آن همچنین شکاف بین این دو، که شکاف مثبتی نیست (ما همه می‌توانیم بدون بازنده شدنِ کسی ببریم) بلکه شکافی منفی است را نشان می‌دهد. اگر من باید بین پیروزی خودم و شکست حریفم یکی را انتخاب کنم، شکست رقیب، حتی اگر به معنی شکست من باشد، را ترجیح می‌دهم. مثل اینکه دستاورد احتمالی من از شکست رقیب مانند یک نوع عنصر پاتولوژیکی عمل می‌کند که خلوص پیروزی مرا رنگی می‌کند.
فردریش هایک می‌دانست اگر کسی بتواند ادعا کند که نابرابری نتیجه یک نیروی کور غیر شخصی است، پذیرش آن بسیار اسان‌تر است: چیز خوبی که در «عدم معقولیت» بازار و موفقیت و شکست در سرمایه‌داری وجود دارد این است که به من اجازه می‌دهد موفقیت و شکستم را به عنوان «بدون استحقاق»، و مشروط درک کنم.١٠ به خاطر داشته باشیم که مایه اصلی بازار، نسخه مدرنی از یک تقدیر و قضا و قدر نااندیشیده و بدون تعقل است. در نتیجه این واقعیت که سرمایه‌داری«عادلانه» نیست، یک قابلیت کلیدی برای پذیرش آن توسط اکثریت می‌گردد. من می‌توانم با شکست خود راحت‌تر زندگی کنم اگربدانم که آن نه به خاطر کیفیت پایین‌تر من، بلکه شانس است.
ایده‌ مشترک نیچه و فروید این است که عدالت به مثابه برابری بر پایه حسادت بنا شده است- بر پایه حسادت بر دیگری که چیزی دارد و ما نداریم، و او از آن لذت می‌برد. بنابراین درخواست عدالت در نهایت درخواستی است که لذت بیش از حد دیگری باید محدود گردد تا دسترسی به عیش (jouissance، کیف) برابر گردد. البته نتیجه لازم این تقاضا زهد است.از آنجا که امکان تحمیل یکسان عیش وجود ندارد، به جایش آنچه که تحمیل می‌شود برابری مشترک در ممنوعیت است. اما امروز در جامعه به اصطلاح مجاز ما، این زهد فرم متضاد خود را فرض می‌کند، یک دستور عمومی فراخود (سوپر اگو) ، دستور «لذت ببر!» است. همه ما تحت تسلط طلسم این دستور قرار داریم. نتیجه این است که لذت ما بیش از هر زمان دیگری دچار مانع گشته است. جوان تازه به دوران رسیده‌ای را در نظر بگیرید که خودشیفتگی «رضایت شخصی» را با انضباط کاملاً زاهدانه دویدن، خوردن غذای سالم، و غیره ترکیب می‌کند. شاید این آن چیزی است که نیچه برای مفهوم «واپسین انسان»در نظر داشت، هر چند که واقعاً فقط امروز ما می‌توانیم نمای کلی او را در لفافه زهد لذت‌‌جویانه جوان تازه به دوران رسیده‌ تشخیص دهیم. نیچه نمی‌خواست تأکید بر زندگی را به طور ساده در مقابل زهد قرار دهد: او به خوبی آگاه بود که نوعی از زهد روی دیگر سکه یک هوسرانی مفرط منحط است.

ادامه دارد

*بخش دوم و پایانی این نوشته هفته آینده منتشر می شود.
-----------------------------------------------------------------
پانوشت‌ها

١-من این ایده را مدیون النکا زوپانچیچ هستم
٢-الن بدیو، «پانزده تز در مورد هنر معاصر»
٣-نگاه کنید به فردریک جیمسون، مقاله «یک اتوپیای امریکایی» در مجموعه «یک اتوپیای امریکایی: قدرت دوگانه و ارتش جهانی»، با ویراستاری اسلاوی ژیژک
٤-نگاه کنید به هوگو البوکرک، «برزیلی شدن: خیزش بی‌امان یک طبقه بدون نام»
٥-انتونیو نگری و جروم روس، « تونی نگری: از امتناع از کار تا تصرف قدرت»، مجله روار، ۱۸ ژانویه ۲۰۱۵
٦-من در اینجا متکی بر مقاله روآن ویلیامز هستم، «در مورد نمایندگی»، ارائه شده در کنفرانس «واقعیت امر خداشناختی-سیاسی»
٧-نگاه کنید به ژاک لاکان، نوشته‌ها
٨-نگاه کنید به ژان پیر دوپوی،« آیا ما اهریمن را فراموش کرده‌ایم؟ تفکر سیاسی پس از ۱۱ سپتامبر»
٩-نگاه کنید به جان رولز، «نظریه عدالت»


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۱)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست