• مولوی هم متفکّر و هم داستانگویی خلاق و چیره دست است. بدیع ترین جنبه ی داستانسرایی مولانا پدیده ی جریان سیّالِ ذهن اوست. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۵ اسفند ۱٣٨۵ -  ۲۴ فوريه ۲۰۰۷

 
آنچه می گویم به قدرِ فهم توست                                        
مُردم اندر حَسرتِ فهمِ درسـت
مولوی  
 
از خلق خدا بریده بود و زده بود به دشت و صحرا. انقطاعش از مردم نه از سرِ نفرت بود، نه بر سبیلِ تفرعن. بل با همه ی مردم دوس تی و غم خواریِ خلقش، نیاز به تزکیه و پالایش درون در خلوت ، به ترک خان و مان اش وا داشته بود. سرگشته ای که بودا وار به سلوک ی آمیخته با ریاضت برخاسته بود، ب ه این قصد که با ترکِ ماسواء، به مشرقِ اشراق رسد. در هیچ م ُ قامی  بیش از دو روز مسکن نمی گزید، مباد که رفاه و راحت و چرب و شیرینِ اقامت، او را از سیرِ ا ِ لیَ الله باز دارد. روز به پایِ جسم در سیر آفاق بود و شب ب ا پایِ جان در سیر اَنفس. باری، بدین منوال «دوره می کرد شب را و روز را ... هنوز را» که شبی در طی طریق، گام بر ساحل دریایی نهاد. از فرط خستگی و گ ُش نگی و تشنگی، لختی پای سست کرد. ایستاد و پیرامون ،    نگریستن آغاز کرد . آنچه دید را، نخست باور نکرد . با خود گفت:«وَهم بر تن خسته زود چیره شود ». خود را بر زمین یله کرد تا دمی بیاساید، و ... آسود. چون سر از زمین برگرفت و ، چشم مالید و ، دگربارروبرو نگریست، پیشین ْ منظره از نو جان گرفت: هفت شمع به فواصلِ م ُ عّین در ساحل، م ُ شتعل بودند. مات و مبهوت، لحظاتی بر انوارشان خیره گشت، خیره گشتنی که «خیرگی هم خیره گشت». چه می دید خدایا! این شمع ها از کجا آمده بودند!؟ چه کسی آن ها را در این ساحلِ پُرغوغا برافروخته بود!؟ چشم ْ بندی و شعبده بازی یی در کار ن بود؟ گ ُ سسته از خود و پیرامون ِ خود، در خیرگی محو بود که ناگهان دید آن هفت شمع تبدیل به یکی شدند با پرتوی «شکافنده ی جِیبِ فلک». هنوز در وادی حیرت بود که باز «یک»، «هفت» شد. از این تبدیل و تبد ّ ل «مستی و حیرانیِ [او] زَفت شد». پیش تر رفت و از مشاهده ی آنچه دیده بود، ساعتی مدهوش و خراب بر زمین افتاد، و چون به هوش آمد... شگفتا! هفت شمع را در هیئت هفت مرد یافت، هفت مردی که «نورشان می شد به سقفِ لاژورد». جای حیرت بود اگر بر حیرتش نمی افزود، زیرا:
                 باز هر یک مرد شد شکل درخ ـت
                چشم[اش] از سبزی ایشان نیکبخت
                 زاَنبهی ب ـ رگ پیدا نیست ش ـ اخ
                 برگ هم گم گشته از میوهء فراخ
                   ه ـ ر درخ ـ تی شاخ بر سِدره زده
                  سدره چه بود؟ از خلاء بیرون شده
                 بی ـ خ هر یک رف ـ ته در قعر زمین
                 زیرتر از گاو و م ـ اهی بُد ی ـ قین  
                               
و چون نزدیک تر می رود، آن هفت درخت یکی می شوند و... باز هفت می گردند. این هفت و یکی شدن ها متناوباً تکرار می گردد تا ... درختان به نماز می ایستند و یکی را از میان خود به امامی جماعت بر می گزینند. تبدیل و تبد ّ ل امّا، هنوز ادامه دارد... هفت درخت این بار، تبدیل به هفت مرد می شوند.
 او دیگر تاب تحم ّ ل این همه شگفتی را ندارد. سراپا حیرت و سئوال، پیش تر می رود و سلام می کند. سلامش را از جانب «آن ها» پاسخ می آید، شگفت تر آن که با ذکر نامش:
            ای دقوقی! ت ـ یزتر ران، ه ـ ین خم ـ وش
            چند گویی؟ چند؟ چون قحط است گوش
چه می شنود خدایا! این دقیقاً اسمِ اوست: «دَقوقی».
              گفت : راندم پیش تر ، من نیکبخت
              باز شد آن هفت، ج ُ مله یک درخت
 «آن ها» از دَقوقی می خواهند که امام ی جماعتشان را قبول کند تا پشتِ سرش نماز گذارند . دَقوقی می پذیرد و پیشنمازشان می شود. در اثنای نماز ، چشمش سوی دریا می افتد. کشتی یی می بیند طوفان زده ، که فریاد و فغان و طلب استمداد ساکنانش از هر طرف بلند است. دلش برآن آشفته حالان می لرزد و از خدا ی می خواهد تا ایشان را به سلامت سوی ساحل رساند. دعا اجابت می شود، و کشتی شکستگان ، هم زمان با پایانِ نماز، از مرگ نجات می یابند.
سجده ی حق تمام می شود ، اما پِچپِچه در میان نمازگزاران می افتد که چه کسی لب به دعا گشوده و فضولی در کار حق آغازیده، و به مشی ّ ت  خداوند اعتراض کرده. این از آن می پرسد، آن از این. لیکن هر یک از هفت تنان در مقام انکار برمی آیند ، تا این که عاقبت کاشف به عمل می آید که دعاکننده کسی جز پیشنمازشان دَقوقی نبوده . «آن ها» جهت اعتراض به این کار ِ دَقوقی، او را ترک می کنند و در دم ناپدید می شوند. دَقوقی در این لحظه می گوید:
 
                چون نگ ـ ه ک ـ ردم سپس تا بنگرم
               که چ ـ ه می گوی ـ ند آن اهل ک َ ر َ م
              یک از  ایشـان را ن ـ دیدم در مقا م
              رفت ـ ه ب ـ ودند از م ـ قام خ ـ ود تمام
              نه به چپ، نه راست، نه بالا، نه زیر
                 چش ـ م تیز من ن ـ شد بر ق ـ وم چـ یر
               
              دُرّها ب ـ ودند گ ـ ویی آب گشت
                 نه نشان پا و نه گ َ ردی به دش ـ ت
                در قباب ح ـ ق شدند آن دم ه ـ مه
               در کـ دامین روضه رفتند آن ر َ م ـ ه
              در تحیّ ـ ر مان ـ دم، ک ـ ین ق ـ وم را
                چ ـ ون بپوشانید حق بر چش ـ م م ـ ا
راوی در ادامه می گوید که «آن ها» مردان مخلص حق بودند و دَقوقی:
                  س ـ الها در ح ـ سرت ایشان بماند
                 عمرها در شوق ایشان اشک راند
و سپس خطاب به دَقوقی می افزاید:
               ای دَقوقی! با دو چشم همچو ج ُ و
               هین مَبُر اومّید، ایشان را ب ِـ ج ُـ و
 
این داستان سوررئال، قص ّ ه ای است از قص ّ ه های دفتر سوم مثنوی تحت نام «قص ّ ه دَقوقی رحمته الله علیه و کراماتش»، که مولانا چهار صد بیت از ابیات مثنوی را به آن اختصاص داده است.
بنا به تصریحِ اکثر مثنوی شناسان معتبر، عارف و شخصیتی حقیقی به نام دَقوقی وجود خارجی نداشته و چنین شخصی ّتی مثل برخی موارد دیگر در مثنوی، ساخته و پرداخته ی ذهن پُر سیلان و جوشان مولاناست تا از رهگذر آن، مولّف به بیان نکته های عرفانی، فلسفی و اخلاقی خود بپردازد. اساساً برای مولانا اصالت روایت چندان مهم نیست . بل، مهم منظوری است که ناظر به روایت است. به باورِ او:
                  ای برادر قص ّ ه چون پیمانه است                                     
                  معنی اندر وی ب ـ سان دانه است
                   دان ـ ه ی معنی بگیرد مردِ ع ـ قل                                        
                   ننگرد پیمانه را گر گشت ن ـ قل
ما داستان دَقوقی را (با حذف متفر ّ عاتش) به سه دلیل در اینجا آورد ی م:
۱) زمینه ی بیتی که در خلال داستان نقل شده، و م ا آن را به عنوان محور بحثِ خود برکشیده ، در پیشانی این نوشته جای داده ا ی م را ، به دست داده باش ی م.
۲) قابلیت های زیبایی شناختی و تصویریِ غنی آن را مورد تأکید قرار داده باش ی م.  
٣) از رهگذر آن، بحث خود را در بابِ چیستیِ فهم و چند ی و چون ی آن پیش بریم .
حال، پرسش این است که: دانه ی پیمانه ی این قص ّ ه ی مولانا چیست و معنی یا معانی نهفته در این ظرف کدام ؟
پیش از ادامه ی بحث، مقدّمتاً این نکته را باید در نظر داشت که ویژگی ساختار داستان های مثنوی، صورتِ داستانْ در داستانِ آن است. مولوی به روانشناسی مخاطبان خود، و به کارایی و تإثیر قصّه و تمثیل، نیک آگاه است و می داند که مفاهیم انتزاعی اگر در قالب تمثیل و تجسیم ارائه شوند، سهولت تفهیمِ مطلب در انتقال بین الاذهانی قرین توفیق خواهند بود. نمونه را، در نظر بگیرید که برای مفهوم دورْ افتادگی و غربت انسان (یا انسان کامل) از مبداء خود در دستگاه فکری مولانا، تمثیل نی و نیستان و نوای نالنده ی نی، دلنشین ترین و موفق ترین تمثیل است. یا تمثیلِ صدفی که بنا به باورِ قدما با قناعت قطره ای باران، گوهری را در دل خود می پرورد، دراماتیک ترین، موجزترین و هنری ترین شکل مفهوم قناعت را ارائه می کند:
               کاسه ی چشمِ حریصان پُر نشد
               تا صـدف قانع نشد پُر دُر نشد
 از این نظر، مولوی هم متفکّر و هم داستانگویی خلاق و چیره دست است. بدیع ترین جنبه ی داستانسرایی مولانا پدیده ی جریان سیّالِ ذهن اوست. برای بیان نکته ای انتزاعی قصّه ای سرهم می کند (در استفاده از این شگرد، گاه از قصّه های اسلاف خود سود می جوید، گاه آنها را در راستای منظور خود تحریف می کند و یا خود، قصّه را به شکل مبتکرانه ای ابداع می نماید). آنگاه، ضمنِ قصّه چون به نکته ای تازه بر می خورد، راه کج می کند تا آن را پی بگیرد و... بدین منوال ماجرا تکرار می گردد. در گرماگرمِ روایت، گاه یک باره متوجه می شود که از مسیرِ اصلی دور افتاده، بر خود نهیب می زند: «این سخن پایان ندارد باز گرد!». مثال را، در نخستین داستانِ دفتر اول مثنوی (عاشق شدن پادشاه بر کنیزک) ضمن سخن، چون به کلمه ی شمس می رسد:
               سایه خواب آرد تورا، همچون سَمَر
               چـون بـرآیـد شمس، اِنشَقَّ الْقَمَر
 یادِ مرادش شمسِ تبریزی می افتد. رشته ی سخن از دستش در می رود و می سراید:
               واجب آید، چون که آمد نام او
               شرح کردن رمزی از اِنـعام او
               کز برای حـق صحبت سـالها
               بازگو حـالی از آن خوش حالها
 خود را در مجُالست با شمس دیده، و به آن فضا منتقل می شود. لیکن اندکی بعد به خود آمده، و با این زینهار که:
                صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق
                نیست فردا گفتن از شرطِ طریق
 دوباره به آغازِ سخن بر می گردد. و این مصداقِ کاملِ جریان سیّال ذهن مولاناست.  
قصّه ی دَقوقی نیز از این ردیف قصّه هاست. مولانا در دفتر سومِ مثنوی بحثی را شروع کرده که ادامه ی سخن، گوینده را ناخودآگاه و از پیش نیندیشیده به این مطلب رهنمون شده که «دعا» یا طلبِ خواستی از خداوند، کاری نادرست و تمنّایی خلاف مشیّت باریتعالی است. چه، خداوند بر آنچه باید بکند یا نکند، علیم و فهیم است، و دعا، نوعی فضولی کردنِ بنده است در کارِ خالق. برای جا انداختن این مطلب، راوی طبق معمولِ خود، ناگزیر از تمسّک به خلق قصّه ای می شودکه قصّه ی دقوقی معلول و محصولِ این ضرورت است. «در اینجا مولانا از دقوقی و کراماتش سخن آغاز می کند. دقوقیِ مولانا{...} به این صورت و با چنین شخصیت و کراماتی در منابع دیگر یاد نشده است. با این نام، دو تن بیش و کم شهرتی دارند: یکی عبدالمنُعم بن محمّد دقوقی مُحدّثِ قرن هفتم که در حدود سال ۶۴۰ ق. در حَماه در گذشته است، دیگر تقی الدّین محمود دقوقی که در اواخر عمر مولانا به دنیا آمده و تا ۷٣٣ زیسته، و واعظ بوده است. از این دو تن هیچ یک عارف نیست و شحصیتی در حدّ توصیفِ مولانا ندارد، و دقوقی دیگری هم در میان عرفای معاصر یا پیش از مولانا نمی شناسیم. در مکاتبه ای که شادروان استاد فروزانفر با مرحوم علاّم‍‍ه قزوینی در این باره کرده، قزوینی در جواب استاد نوشته است که: مولانا عنقا ندیده صورت عنقا کند همی، به عبارت دیگر یک اسم را گرفته و به آن موافق مقصود خود شخصیتی بخشیده، و خلاصه این دقوقی ساخته ذهن مولاناست. استاد فروزانفر می گوید که: بعید نیست مولانا در سفرهای شام عبد المُنعم دقوقی را دیده و در ضمنْ واقعاتی را که در باره دیگر مشایخ شنیده ترکیب کرده و به او نسبت داده باشد»(۱).
امّا نزدِ مولانا، این بحث ها داد و قالِ اهل مدرسه است. برای او صحّت و سُقمِ داستان محلی از اعراب ندارد. مهم نکته ای است که در پسِ پُشتِ آن نهفته است. این نکته، لب فرو بسته، خود را به مشیّتِ خدا سپردن است؛ و این نیست جز کمالِ اخلاص و بندگی. در تأییدِ این باور، در ادامه ی داستان می گوید:
                  قـومِ دیگر می شنـاسم زاولیا
                 که دهانشان بسته باشد از دُعا
                 از رضا که هست رامِ آن کرام
                 جُستنِ دفعِ قضاشان شد حـرام  
این «قوم» نه تنها از مومنان، که از زمره ی «اولیا»اند؛ و می دانیم که اولیا در رده ی بعد از انبیا قرار می گیرند.
مولوی بخوبی آگاه است که این سخنِ او اعتراضها در پی خواهد آورد. معترضین برخواهند آشفت و به گفته ی خودِ جلال الدین محمد بلخیِ ثٌمَّ رومی استناد کرده، این بیتِ او را پیش چشمش خواهند گذاشت که:
              لیک گفتی: «گرچه می دانم سِرَت
              زود هم پیـدا کُنش بر ظاهرت»    
و فریاد برخواهند آورد که، مگر خداوند در کتابش نفرموده: ادعُونی اَستَجِب لَکُم . مرا بخوانید تا اجابت کنم شما را ( سوره ی المومن، آیه ۶۰).
مگر تو همانی نیستی که در مثنوی لب به دعا گشوده، در مورد رابطه ی موسی با حضرتِ حق گفته ای :
                   بهر این فرمود با موس ـ ی خدا
                  وقت حاجت خواستن اندر دعا
                 کای کلیم الله ز من می جو پناه
                  با ده ـ انی که نکردی تو گناه
                  گفت موسی : من ندارم آن دهان
                  گفت : ما را با دهان غیر خ ـ وان
با این صراحت و روشنیِ مطلب، انحراف و بدعتِ نابجایِ «هفت تنان» روشن تر از آفتاب نیست ؟ هم دعا درست است، هم ترکِ دعا جایز؟ تضادی چنین را چه سان می توان نوجیه کرد ؟ تا کنون در کدام منطق اجتماعِ نقیضین روا شمرده شده است؟ این پارادوکس نیست، پس چیست؟
پاسخ به پرسش هایی از این دست و توجیه تناقضاتِ مذکور و مکنون در آنها برای مولانا چندان سخت نیست. او با لبخندِ عارفانه ای پاسخ خواهد داد: من بسی پیش تر از این ها ، در همان اوایلِ دفتر اوّلِ مثنوی (حکایت مَردِ بقا ل و روغن ریختن طوطی) نگفته ام مگر :
                   گَه چنین بنماید و گَه ضدّ این
                     جز که حیرانی نباشد کارِ دین
از این به ظاهر تضادها در «کارِ دین» کم نبوده و نیست. لابد شنیده اید که فرعونِ مصر و حسین بن منصور حلاج هر دو یک دعوی داشتند . اوّلی ، « اَنا رَبکُم الا َ ع ْ لی » می گفت و دوّمی ، بانگِ « اَنا الحق » می زد. امّا تا کنون آیا هیچ یک از شمایان ـ مگر قشری ترینتان ـ حلاّج را با فرعون برابرگرفته اید؟ گفته ام و شنیده اید که:
               گرچه هردو بر سرِ یک بازی اند
                لیک همچون مروزی و رازی اند
آن «هفت تنان» نیز خارج از این بازی نیستند، زیرا:
                  نردبانهایی است پنهان در جهان
                   پـلّه پـلّه تا عنـانِ آسـمان
                   هر گُرُه را نردبانی دیگر است
                   هر روش را آسمانی دیگر است
                   هر یکی از حالِ دیگر بی خبر
                   مُلکِ با پهنا و بی پایان و سـر
                   این در آن حیران که او از چیست خوَش
                  وان در این خیره که حیرت چیستش؟
                                            مثنوی، دفتر پنجم
پس، بین دعا و ترکِ دعا ، بنا به فهم مولانا ، تضادی در میان نیست. بستگی به این دارد که از کدام آبشخور نوشیده و بر کدام موقَف ْ ایستاده باشی.
به خاطر عدم تمی ی زِ این ظرایف است که مولانا  می نالد و می سراید:
                 آنچه می گویم به قدر فهم توست
               مُردَم اندر حسرت فهمِ درس ـ ت
چوپانِ داستان «موسی و شبان» که خدا را شبانی چو خود می پندا شت و آرزو می کرد که او را بیابد تا چارقش را وصله، و سرش را شانه زند، وقت خواب بسترش را بگستراند، و... در جانب حق بود و موس ای پیامبر به خاطرِ ملامتِ او ، در موضع باطل. در چشم اندازِ فهمِ چوپان، حق جز به صورتی که او می دید غیر قابل تصور بود .
 این تفاوت در افق فهم زمانه و چشم انداز (منظر) است که متَعَلّقِ فهم ها را شکل می دهد. هر گونه فهمی تابعی است از دو متغیر ِ افق و چشم انداز:
                از نظرگاه است ای مغزِ وجود
                اختلافِ مومن و گب ـ ر و جهود
کافی است چشم انداز، یا افق  (یا هر دو) را تغییر دهیم تا فهم دگرگون شود. با این حساب، هر فهمی در گوهرِ خود تأویلی ( هرمنوتیکی ) است. فهمِ چوپانِ مولوی از خداوند، تأویل اوست از حق. این تأویل بازتاب چشم انداز چوپان است. موسی و شبان، هر دو هم افق هستند، چرا که به یک زمانه تعلق دارند، اما هم چشم انداز نیستند. در چشم اندازی که شبان قرار گرفته، خدا جز به صورتی که او می بیند، دیده نمی شود. و چشم اندازِ متفاوتِ موسی خدای دیگری را به نمایش می گذارد.
فهم، نحوه ی هستی ماست. در میان تمامِ هستندگان، این فقط آدمی است که هستی برایش مسئله است. تنها اوست که از وجود می پُرسد، و از این نظر نسبت به هستی حالتی گشوده دارد. بقیه ی موجودات نسبت به هستی بی تفاوت اند. آن ها گُنگ اند و سوالی پیشِ پای هستی نمی نهند. هستی آدمی از این نظر با هستی اسب و درخت و سنگ، بنیاداً متمایز است که تنها او می تواند بپرسد:
             چیست این سقف ِ بلند ِ ساده ی بسیار نقش
             ه ـ یچ دانا زین معم ّ ا در جهان آگاه نیست
                                                    «حافظ»             
بقیه ی هستندگان به این جهان می آیند و می روند بی آن که بپرسند:
 
                از کجا آمده ام، آمدنم بهرِ چه بود
                 به کجا می روم آخر، ننمایی وطنم
                                      منسوب به «مولوی»                            
آنچه به آدمی در هستی ، جایگاهی ممتاز می بخشد ن َ ف ْ س ِ پرسشگری اوست.اما پاسخ ها به دو دلیلِ افقِ فهم و چشم اندازِ پرسشگر، متفاوت خواهند بود. در واقع، اختلاف افهام به این دو عامل ب از می گرد ن د. ما زمانی که چه در باره ی خود ، و چه در باره ی جهان به تأمل می پردازیم، خود را در متن فرهنگی ویژه، با پشتوانه ای از تاریخ و سنتِ خاص، مستقر در سرزمینی معلوم که مردمش با زبانی از آنِ خود سخن می گویند، می یابیم. هیچ یک از موارد مذکور را ما به اختیارِ خود برنمی گزینیم. حتی در انتخابِ نام ِ خود و والدین خود نیز صاحبِ اختیار نیستیم، این ها همه به ما «از پیش داده شده» هستند. لذا به تعبیرِ هایدگر ما به هستی پرتاب شده ایم. این وضعیت، بیانگرِ موقعیتِ پیشاپیش در جهان بودن ماست. و چون «از پیش به ما داده شده ها» سامان بخشِ فهم ما هستند، لذا رویکرد ما در هر شرایطی، رویکردی تأویلی است. به سخن هایدگر، موقعیت ما هرمنوتیک واقع بودگی (هرمنوتیک مجعولیت) است. جهان، تنها اشیاء پیرامونِ ما نیستند، بل که اشیاء و اُبژه ها از وراء فهمی که پیشاپیش به شیوه ای خاص شکل گرفته، برای ما اهدا می شوند. هیچ فردی، چه عامی و چه عالم، خالی الذهن و با لوح سپید و نا نوشته ی جان لاک به سراغ جهان نمی رود. این لوح، از همان بدوِ پرتاب شدنمان به جهان، به تدریج با فهم هایی نوشته می شود. بنابراین «کوگیتو » ) cogito من می اندیشمِ) دکارت از همان ابتدا بی اعتبار می نماید . اَصحّ آن است که مرا می اندیشند. ما همیشه انبانی از پیش-داشت ها با خود به همراه داریم که از همان اوانِ زندگی بتدریج بر قوّه ی فاهمه ی ما بار می شوند. این پیش-داشت یا پیش-فهم ها حکمِ عینکی را دارند که از وراء آن به جهان می نگریم. خودِ مولوی، که در داستانِ دَقوقی در حسرت فهم درست، شِکوِه سر می دهد، پیش-فهمی دارد دایر بر این که زمین بر شاخِ گاو، و گاو بر پشت یک ماهی ایستاده است. ما این پیش-فهمِ او را در توصیف درخت ها، در قصه ی دَقوقی می بینیم :
                   بیخ هر یک رفته در قعر زمین                                           
                   زیرتر از گاو و ماهی بُد یقین
بنا به این باور، که پیش-فهمِ زمانِ اوست، زمین بر روی شاخِ گاوی و گاو بر پشتِ یک ماهی قرار دارد. این، فهم مولاناست از علمِ نجوم زمان خودش. معنای ضمنی «مُردم اندر حسرتِ فهمِ دُرُست» این است که «من می فهمم، او نمی فهمد». شکّی نیست که مولانا این فهم ِ خود از علمِ زمانه اش را درست می داند. اما امروز هر بچه مدرسه ای به این فهم ِ او می خندد. با این وصف، این فهمِ امروزه نادرست، ذرّه ای از عظمت مولانا نمی کاهد، چراکه فهمِ علمی او همچون فهمِ علمی هر کسِ دیگر محصول افق علمی زمانه است. امروزه نیز فهم اینشتاین از گیتی ، با فهم مادر بزرگ من از آن، به رغم اشتراکشان در افق علمی زمانه، به دلیل استقرارشان در چشم اندازهای متفاوت، چنان فرق عظیمی را به نمایش می گذارد که گویی این دو آدم در دو جهان جدا از هم می زیند.
«از این روست که مشاهده ی امری واحد برای دو دانشمند که در دو صورت بندیِ داناییِ متفاوت بار آمده اند، و از دو پراتیک ِ متفاوتِ سخن گون بهره برده اند، متفاوت خواهد بود. به قول مشهورِ تامس کوه ن وا ژه و مفهوم سی ّ اره برای منجمانی که پیش از کوپرنیک و گالیله، و پس از آنان زندگی می کردند، معنایی واحد نداشت، در واقع آن ها دو تأویلِ متفاوت ارائه می کردند، چندان که وسوسه می شویم بگوییم که آنان در دو جهانِ متفاوت زندگی می کردند». (۲)
  اکنون می توان این سوال را پیش کشیدکه اگر هر فهمی، فهم از چیزی است، جدای از متَعَلّقِ فهم، آن وقت، فهم مولانا درست است یا فهم اینشتاین یا فهم مادر بزرگ من؟ اگر در پاسخ این سوال گفته شود که در باب پدیدارهای علمی جواب سوال را در نظریه (پارادایم) علمی زمانه (در معنای کوهنیِ آن) باید جُست، همان که علم متعارف ( normative science ) خوانده می شود، باز معضل همچنان بر سر جای خود پابرجا خواهد بود. چراکه اولاً، علم متعارف نیز از جنس فهم است، هرچند در علوم تجربی قابلیت مشاهده پذیری و آزمایش گری، کیفیت عینی و پوزیتیویستی به آن می دهد، با این وجود سرشت ابطال پذیری آن، امکان خطا را به رویش گشوده نگه می دارد .
ثانیاً، به گواهی تاریخِ علم، پارادایم ها به دلیل بحران هایی که در
 طول زمان با آن ها روبرو می شوند، تغییرپذیرند. و تازه، تغییر پذیری آنها نه از نوع اصلاحی و انباشتی، بل ابداعی و انقلابی است.
 قبل از لاوّازیه کنش احتراقِ مواد به ماده ای به نام فلوژیستون نسبت داده می شد. باورِ جامع ه علمیِ زمانه بر آن بود که اجسام به این دلیل می سوزند که ماده ی مرموزی به نامِ فلوژیستون از آن ها خارج می شود. این، نظریه ی علمیِ رایج (پارادایم) زمانه بود، و لاجرم «فهم درست» خوانده می شد. پیش از کوپرنیک زمین مرکز عالم بودکه خورشید و کرات دیگر به دور آن می گشتند. این نیز، پارادایم دیگری بود که بنیانِ «فهم درست» زمانه را تشکیل می داد. اما کشف اکسیژن و بطلان زمین محوری، آن فهم های «سابقاً درست» را با بحران هایی مواجه ساخت که به انقلاب هایی در علوم شیمی و نجوم انجامید و فهم هایی نو در میان افکنده شد. این فهم های نو ، اصلاح و تکمیل معرفت های علمی پیشین نبودند، بلکه انقلاب های رادیکال و تمام عیاری بودند که فهم های گذشته را از پایه دگرگون ساختند. علم النفس (روانشناسیِ) قدیم انسان ها را به چهار گروه دسته بندی می کرد: بلغمی، سودایی، صفرایی و دَمَوی. هیچ کدام از نظریه های روانشناسی معاصر، اصلاح و تکمیل علم النفس قدیم نیستند. به این ترتیب «ساختار انقلاب های علمی» در عین حال در توضیح ساختارِ فهم های دیگر نیز کارساز می افتد. فهمی که امروز ادعای درستی دارد به دلیل سرشت هستی شناسانه و در نتیجه ابطال پذیرش، ای چه بسا فردا جای خود را به فهمی بالکل متفاوت بدهد. بنابراین اگرمجاز باشیم که از مقوله ای تحت عنوان «فهم درست» سخن بگوییم، مضمون آن چیزی نخواهد بود جز نسبیت هرمنوتیکی فهم. تنها فهم درست، فهم همین نکته است و بس. فهمی که در هر شرایطی با دو عامل افق و چشم انداز حدّ و حصر می یابد، و جهان در این محدوده و محصوره است که معنا مند می نماید .
ـــــــــــــــــــــــــــ
۱- محمد استعلامی، تعلیقات دفتر سوم، صص ٣۰۴-٣۰٣
۲- بابک احمدی، آفرینش و آزادی، چاپ دوم، ص ٨٣